Слово на житие прп. Петра Афонского: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Энкомий Григория Паламы отличается от Жития, написанного Николаем, прежде всего двумя значительными вставками, которые не находят соответствия в древнем тексте. Речь идет о пространном описании, посвященном жизни в исихии, которую Петр вел на Афоне, и о наставлениях Петра, обращенных к охотнику, который увидел святого после долгих лет его подвигов. Начнем с последних, ибо в силу своей краткости данный текст не требует пространных замечаний. Итак, Петр говорит своему собеседнику, побуждая его вернуться к жизни в миру: «Внимай же себе и, отрекшись, насколько это в твоих силах, от земных удовольствий и забот, сохраняй в своем сердце твердой память о Боге, словно записав молитвенное упоминание имени Его в сокровенных тайниках души». [48] Этой речью, в которой звучат термины, закрепленные монашеской традицией (как, например, μνήμη τοῦ Θεοῦ), Палама ясно указывает на практику молитвы Иисусовой, приобретавшей в то время широкое распространение и признание. [49] Второй отрывок заслуживает более детального разбора, для чего представляется целесообразным привести его полностью.

«...Сердце свое, благодаря тщательному упражнению в исихии, он соделал совершенной божественной колесницей, новым небом и обителью Бога более приятной, чем само небо. А это означало, говоря кратко, что ум его возвратился к самому себе и стал единодушен с самим собой (τοῦ νοῦ πρὸς ἑαυτόν ἐπιστροφή καὶ σύννευσις), и даже, как ни удивительно это звучит, все силы души возвратились к уму (πασῶν τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων [...] πρὸς τὸν νοῦν ἐπιστροφή) и действовали согласно и ему, и Богу.

(18) В точности выразить дальнейшее невозможно. Ибо когда ум удалится от всего чувственного, вынырнет из водоворота смятения, который кружится вокруг чувственного, и вглядится во „внутреннего человека“, — тогда, узрев отвратительный грим, приставший [к нему] из-за блуждания долу, спешит смыть его скорбью (πένθος). А как только это безобразное покрывало сдернуто, — именно тогда, когда душа не разрываема различными низкими привязанностями, — ум вряд ли успокаивается, нет, он воистину соединяется с исихией, пребывает наедине с собой, и, насколько это вмещает, считает сам себя, вернее [себя] выше себя — Богом, ради Которого существует. Когда же он превзойдет и собственную природу и обожится через приобщение [к Богу], тогда постоянно будет совершенствоваться в еще более прекрасном — правда, только в том случае, если ум со всех сторон оградил себя, и если ниоткуда не удается подступиться к нему изначальному виновнику зла, чтобы этот последний, проникнув [внутрь] и найдя ум выметенным, не остался в душе [человека] со своими приспешниками и не сделал ее — увы! — лагерем для лукавого своего войска: и будет, по слову Евангелия, „последнее для человека того хуже первого“.

Но пусть такого не случается вовсе! Ибо когда ум, как показало предыдущее слово, изгонит всякую живущую в нем страсть, стяжает для души бесстрастие, полностью возвратив к себе не только сам себя, но и все прочие душевные силы, — он извергает все извне приобретенное им из своей сердцевины. И вот тогда ум устремляет все, что было в нем дурного, к тому, что более совершенно, а вернее, к тому, что совершеннее всего и причастно лучшему уделу, дабы не только превзойти материальную двоицу, но и подняться к умозрительным и совершенно отрешенным от [всякого] представления мыслям. Богоугодно и боголюбиво совлекши все свои одеяния, он, согласно Писанию, „нем и безмолвен“ [50] предстает перед Богом. В этот миг закон материи сдерживается умом, и ум в полной безопасности ваяется как вышнее создание, ибо не стучится более к уму никакая страсть, так как полученная извне благодать всего его настраивает на лучший лад. Поэтому причастный к стольким благам ум и на соединенное с ним тело переносит многие признаки божественной красоты, будучи посредником между божественной благодатью и грубостью плоти и делая возможным невозможное.

Отсюда происходит боговидный и непревзойденный навык к добродетели и совершенная непреклонность или неудобопреклонность к пороку, а также чудотворение, прозорливость, и провидение, и [дар] рассказывать о том, что происходит где-то далеко, как о том, что происходит на глазах [у повествующего]. Однако поистине, превыше всего то, что все эти [дары] не является целью тех блаженных людей, но, как если кто посмотрит на солнечный луч и различит взвешенные в воздухе частицы, хотя вовсе не они являются целью для смотрящего, так и блаженные, общаясь в чистоте с божественными лучами, — которым по природе свойственно откровение обо всем, — попутно получают сверх того истинное знание не только о настоящем или прошлом, но даже о будущем. Цель же для них, как говорят монахи, — сверхсовершенное совершенство, то есть истинная исихия, вернее, плод истинной исихии, о котором мы уже говорили». [51]

Данное место, без сомнения, было очень важным для самого Григория Паламы, поскольку здесь он мог сосредоточить внимание на внутренней стороне жизни в исихии. Эти фразы с различными дополнениями повторяются в его трудах последующего десятилетия, а именно: в Посланиях Иоанну и Феодору, [52] VII антирретике против Акиндина [53] и Послании монахине Ксении. [54] В дальнейшем один параграф будет процитирован Филофеем Коккиным в его Энкомии свт. Григорию Паламе. [55]

Полноценный комментарий к данному отрывку потребовал бы глубокого анализа богословской системы Григория Паламы с привлечением более поздних текстов — соответствующих мест в Триадах и, кроме того, Послания Ксении. Ограничимся здесь лишь указанием на большое значение, придаваемое сокрушению (πένθος), [56] и подчеркнем, что главной идеей приведенных строк является обращение ума аскета к самому себе и собирание всех духовных сил. Мы видим здесь мотив, характерный для византийского исихазма XIII и XIV вв. [57] Не станем приводить бесчисленные цитаты, упомянем только, что в третьей четверти XIII в. монах Никифор писал о необходимости «обращаться к себе, или даже — входить в себя самих» (ἐπανελθῶμεν, ἢ μᾶλλον εἰσελθῶμεν) [58] и побуждал «собирать свой ум [и вводить его]» (συναγαγών σου τὸν νοῦν) [59] в сердце. Сходные слова находим и в трудах прп. Григория Синаита († ок. 1346 г.): «вытесняй [60] свой ум из рассудка в сердце и удерживай его в там» (ἄγξον τὸν νοῦν ἐκ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐν καρδία και κράτει ἐν αὐτῆ), «заключай свой ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συγκλείων), «введи ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συνάγων) и т. д. [61] Однако величайшим «теоретиком», если позволительно так сказать, этого сокровенного делания был именно Григорий Палама, что хорошо видно из отдельных параграфов его Триад. [62] Он использует некоторые оригинальные термины (ἐπιστροφή и его производные), которые не встречаются у его современников. [63] Тема обращения к себе, сформулированная в приведенных выражениях, впервые появляется на этих страницах Жития Петра Афонита, но в дальнейшем будет неоднократно воспроизводиться. Например, в Главах о молитве и чистоте сердца, написанных одновременно или чуть ранее первой Триады (1337/38 гг.), [64] находим следующие строки: «когда единство ума станет трояким, оставаясь единым, [он] присоединяется к богоначальной Троической Единице, закрывая все входы для греха (…). Единство ума становится трояким, оставаясь единым, когда обращается к самому себе (ἐν τῆ πρὸς ἑαυτόν στροφῆ) и посредством самого себя возвышается к Богу. Обращение (στροφή) ума к себе есть бдение (τήρησις) о себе, и его возвышение к Богу совершается через молитву». [65] Если в Послании к Варлааму Палама упоминает лишь о «сосредоточении и возвращении ума к самому себе», [66] то в Триадах он неоднократно подчеркивает необходимость обращения к себе, обращении к тому, что внутри, когда человек заставляет ум возвращаться к себе самому, почему и можно говорить об обращении к себе и «осторожности ума». [67]

В приведенном отрывке [68] из Жития Петра Афонского, где повествуется о жительстве святого в уединении, Григорий Палама выразил основные идеи исихазма поздней Византии и начал разрабатывать их особую терминологию. Здесь впервые были намечены темы, которые получат развитие и завершение лишь в позднейших, зрелых трудах свт. Григория, поэтому данный текст заслуживает пристального внимания исследователей.

РУКОПИСИ И ИЗДАНИЯ СЛОВА НА ЖИТИЕ ПРП. ПЕТРА

Текст Слова свт. Григория на дивное и равноангельское житие преподобного и богоносного Отца нашего Петра, на Святой горе Афонской подвизавшегося был впервые опубликован Конрадом Яннингом (Conrad Janning) в Acta Sanctorum (Junii II, 538–556) no cod. Paris, gr. 1239 (в PS — P2). Яннинг разбил публикуемый текст на параграфы, указанные в вышеупомянутой рукописи, которые не совпадали с текстом других рукописей. Для удобства издатель разделил текст на восемь глав.

Editio princeps Яннинга было без изменений воспроизведено Ж.–П. Минем (PG 150, 996–1040). В 1991–1992 гг. П. Христу было подготовлено критическое издание энкомия прп. Петру Афонскому [69] по девяти рукописям с учетом editio princeps Яннинга. Христу учел древнюю иверскую рукопись XIV в. (I₄), семь рукописей XV в. (А₃, В₂, С, П, Р₂, Σ, Σ₂), а также рукопись XVI в. из монастыря св. Анастасии (А₂). Однако же им не были учтены, хотя и упомянуты, codd. Mosq. GIM gr. 212 (= Syn. gr. 98, XIV s.); Λαύρας 1573, ff°. 259^v–271 (XV s.); Λαύρας 1907, ff° 1176–1263 (XVIII s.).

В настоящем издании, почти без изменений воспроизводящем греческий текст и apparatus criticus П. Христу, нами был восполнен хотя бы один из недостатков издания П. Христу, а именно произведено исследование московского списка из Государственного исторического музея (Mosq. GIM gr. 212 = Syn. gr. 98) и collatio некоторых его существенных разночтений.

Выяснилось, что Mosq. GIM gr. 212 (= Syn. gr. 98, XIV s., ff°. 251–263v), [70] в дальнейшем cod. М, является весьма важным и неисследованным свидетельством текста Слова Паламы на житие прп. Петра. Сама рукопись (299 х 225 см., 308 ff°., 2 coll.) содержит 65 слов свт. Григория Паламы. Слово на дивное и равноангельское житие прп. Петра находится в рукописи между Словом к Иоанну и Феодору и Посланием монахине Ксении.

Согласно владельческим записям, манускрипт происходит из катехумения Великой Лавры и был привезен в Москву Арсением Сухановым. Если прежде по датировке П. Христу cod. М считался рукописью XV в., то благодаря передатировке профессором Б. Л. Фонкичем, [71] который отнес его ко второй половине XIV в., ценность этого списка чрезвычайно возросла, так как хронологически он недалеко отстоит от времени создания текста.

В отношении разночтений московский список качеством не превосходит другие списки, разделяя с ними общие ошибки: например, δοκῶ вм. δοκεῖ (161.1), πέδων вм. πεδῶν (165.21), λαμπρᾷ вм. λάβρᾳ (169.1). В то же время cod. М иногда предлагает правильные чтения против большинства рукописей: например, вместе с I₄ сохраняет καὶ (162.17).

В целом cod. М демонстрирует близость к рукописям I₄, а также к Σ₂, которые объединены с ним рядом неслучайных совпадений: ἔργον διά τέλους вм. τέλος (171,7), ὄμμα πρὸς αὑτόν вм. πρὸς αὑτόν ὄμμα (174.28). Данные примеры, особенно первый из них, наталкивают на мысль о возможной оригинальности общих разночтений М, I₄ и Σ₂.

Среди уникальных разночтений М встречаются как осмысленные: пропуск ἀλλ’ ὁ μὲν (165.5), συντείνει вм. τείνει (168.3), так и явно ошибочные: τηλικούτων вм. τηλικοῦτον (161.16), ἑκατέρα вм. ἑξωτέρω (162.5), ὅπως вм. ὅμως (163.24), οἱ вм. ὁ (165.7), τούτῳ вм. τούτων (169.24), νοερῶς вм. νοερᾶς (173.30), γενείων вм. γενύων (175.4)· Иногда мы имеем дело с чистыми ошибками итацизма: например, ἀνίας вм. ἀνοίας (171.2). Одно из разночтений cod. М несомненно следует предпочесть тексту издания П. Христу: λαφύξεσθαι вм. λαφύρεσθαι (175.8).

Таким образом, cod. М является ценным свидетелем текста Слова и важным членом семьи I₄Σ₂, содержащим и вместе с ними, и по отдельности оригинальные чтения. Настоящее издание, учитывающее московский список, призвано заложить основу для создания нового, в полном смысле «критического» издания этого раннего творения Григория Паламы, которое будет значительно превосходить труд П. Христу.

SIGLA [72]

I₄ — Athous Ἰβήρων Graecus 266, saec. XIV, ff°. 254^v–267^v

A₃ — Ἀθηνῶν 2715, saec. XV, ff°. 187^v–200^v

B₂ — Athous Βατοπεδίου Graecus 134, saec. XV, ff°. 318–334

С — Coislenianus 97, saec. XV, ff°. 193–202^v

П — Athous Παντελεήμονος Graecus 215, saec. XV, ff°. 609–640

P₂ — Parisinus Graecus 1239, saec. XV, ff°. 249–263^v

Σ — Sinaiticus Graecus 1604, saec. XV, ff°. 539–564

Σ₂ — Sinaiticus Graecus 1851, saec. XV, ff°. 290–304

M — Mosquensis Synodalis Graecus 98 (GIM gr. 212), saec. XIV, ff°. 251–263^v

A₂ — Ἁγίας Ἀναστασίας, saec. XVI, ff°. 327–370

As — AASS, Junii II, 538–556 (edidit Conrad Janning)

[48] §39: PS 5, pp. 184, I. 33–185, I. 5.

[49] Ср. об этом обзор у А. Риго: Rigo 1986, pp. 1–18.

[50] Пс. 37, 14

[51] §§17–20: PS 5, pp. 171, I. 17–173, I. 9.

[52] Эта переписка не была отмечена П. Христу, Житие §17: PS 5, р. 171, II. 20–23 = §21: р. 240, II. 26–28; §18: PS 5, pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = §14, р. 237, II. 18–24; р. 172, II. 5–12 = §§15–16: р. 238, II. 11–16; §19: р. 172, II. 12–24 = §17: pp. 238, I. 23 — 239, I. 7; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = §§19–20: p. 240, II. 7–25.

[53] Житие §17: p. 171, II. 20–23 = Антирретик VII, II: PS 3, p. 492, II. 10–13; §18: pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = p. 485, II. 5–11; §19: pp. 172, II. 12–17 = p. 487, II. 24–28; §19: p. 172, II. 19–24 = p. 488, II. 1–7; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = pp. 491, I. 22 — 492, I. 9.

[54] Житие §17: p. 171, II. 20–23 = Письма, §62: p. 226, II. 17–20; §18: pp. 171, I. 24 — 172, I. 1 = §54: pp. 221, I. 26 — 222, I. 2; §19: p. 172, II. 12–17 = §58: p. 223, II. 16–19; §19: p. 172, II. 19–24 = §59: pp. 223, I. 24 — 224, I. 1; §§19–20: pp. 172, I. 25 — 173, I. 7 = §62: pp. 225, I. 20 — 226, I. 16. Для удобства читателей приводим также следующие соответствия. Послание монахине Ксении §§54–62: PS 5, pp. 221, I. 26 — 226, I. 22 = Антирретик VII, 11, 34–37, 39–40: PS 3, pp. 486, I. 5 — 489, I. 23; 491, I. 20 — 492, I. 16. Послание §§54–55: pp. 221, I. 26 — 222, I. 14 = Полемические письма §14: pp. 237, I. 18 — 238, I. 7; §§58–59: pp. 223, I. 14 — 224, I. 21 = §§17–18: pp. 238, I. 23 — 239, I. 26; §62: pp. 225, I. 20 — 226, I. 22 = §§19–21: pp. 240, I. 7 — 241, I. 1.

[55] §32, II. 11–129: Tsamis 1985, pp. 461–464. Как следует из заглавия, отрывок взят из VII Антирретика против Акиндина (ср. PS 3, р. 486, II. 1–4), с некоторыми сокращениями. Филофей Коккин пишет: «φησὶ τοιγαροῦν ὁ σοφός περὶ τῆς κατά νοῦν σχολῆς καί τῶν ἀπό ταύτης τικτομένων καὶ δή καί περὶ φωτισμοῦ θείου τοιάδε πρὸς τὸν ἀντικειμένον τῷ θείῳ τῷδε φωτί πρὸς ἄλλοις πολλοῖς τισι γράφων». Отметим, что в рукописях данный отрывок из Послания монахине Ксении носит похожее заглавие: Πῶς ἐκ τῆς κατά νοῦν σχολῆς το πένθος τίκτεται, PS 5, p. 221, I. 25.

[56] Сошлемся на фундаментальный труд Й. Осэра: Hausherr 1944. О понятии πένθος см. в сочинениях Паламы: Послание монахине Ксении §§48–53: PS 5, pp. 218–221; Триады (далее Tr.), I, 3, 33; II, 2, 6–7; II, 2, 17.

[57] Ср. Meyendorff 1954, pp. 188–206; Rigo 1984, pp. 108–111.

[58] Φιλοκαλία 19763, p. 18, II. 27–28; ср. p. 18, I. 24, p. 19, I. 12.

[59] Ibid., p. 27, I. 14; и далее: «διά τὸ τάς αἰσθήσεις συνάγειν καὶ εἴσω εἰσάγειν», p. 20, II. 25–26.

[60] [То есть «вытесни»].

[61] Ibid., pp. 71, II. 28–29; 72, II. 13–14; 80, I. 10.

[62] В первую очередь, Tr. I, 2, 2–3; II, 2, 19.

[63] Насколько нам известно, единственное исключение представляет Филофей Коккин, находившийся под влиянием Паламы. В упоминавшемся выше Энкомии он пишет: «ή κατά νοῦν (…) νῆψις καὶ τὸ πρὸς ἑαυτόν τε καὶ τὸν Θεόν διά τῆς προσοχῆς τε καὶ προσευχῆς ἐπεστράφθαι», §5, II. 1–2: Tsamis 1985, p. 431.

[64] И. Мейендорф утверждает, что невозможно с точностью датировать эти три главы, вдохновленные, по его словам, «классическими идеями учения Евагрия» (Meyendorff 1959, pp. 383–384). Однако в другом месте (ibid., р. 60) он пишет о том, что данные Главы и Ответ Павлу Асеню создавались в одно время с редакцией Жития Петра Афонского. П. Христу предполагает, что Главы создавались до начала богословской полемики, то есть до 1337 г., и после Жития Петра Афонского (1333 г.) (PS 5, pp. 123–124). Подчеркнем, что Христу не приводит никаких доказательств в подтверждение предлагаемой хронологии. При отсутствии каких бы то ни было внешних свидетельств мы можем датировать Главы лишь исходя из «внутреннего» анализа и сопоставления данных страниц с иными сочинениями Паламы. Первое указание находим в гл. 2: речь идет о термине, восходящем к Дионисию Ареопагиту (De divinis nominibus 4, 9), «[единоподобное] сосредоточение» ([ἑνοειδής] συνέλιξις). Об этом ср. наши наблюдения: Rigo 1994. Данный фрагмент из Дионисия, интерпретированный Паламой в рамках учения о душе, является основой его воззрений на молитву, что следует из отрывка второй Триады: «Разве мы поступаем бессмысленно (…), если верим, что стремящийся, в соответствии с заветом, к единому сосредоточению ума (ἑνοειδής συνέλιξις τοῦ νοῦ) и оставивший изучение многообразных наук находится вне делимых и изменчивых понятий, вне чувственных представлений и знаний, имеющих свою основу в чувствах?» (Tr. II, 1, 35; ср. Tr. I, 2, 5). Термин συνέλιξις встречается также в I Письме Варлааму (1336 или 1337 г.): PS 1, р. 249, II. 16–17; ср. ниже: прим. 63. Чтобы расширить контекст, прочитаем еще несколько строк из Глав. «Ум (νοῦς) называется также энергией ума (ἡ τοῦ νοῦ ἐνέργεια), которая состоит в помыслах и представлениях. Ум является также и силой (δύναμις), совершающей это, которая зовется еще „сердцем“ (καρδία) по Писанию (…) Энергия ума и его помыслов у тех, кто предается молитве — особенно молитве единословной, — легко утверждается и очищается, однако сила, которая производит это действование, не может очиститься, если не таковы все иные силы души: по сути душа есть нечто единое, составленное из многих сил (καὶ γὰρ ἕν έστι πολυδύναμον πράγμα ἡ ψυχή)» (§3: PS 5, p. 159, II. 1–9). Последние слова имеют буквальное соответствие в первой Триаде (Tr. I, 2, 3): «Ἐπει δὲ καὶ ἕν έστι πολυδύναμον πράγμα ἡ καθ’ ἡμᾶς ψυχή etc.». Мы видим, что для отдельных высказываний из Глав находятся очевидные аналогии в других сочинениях Паламы, написанных около 1337 г. Кроме того, мы знаем типичный «метод работы» богослова, который в своих трудах постоянно возвращался к идеям произведений, над которыми работал в то же самое время. На основании этих данных мы можем с большой долей уверенности заключить, что Главы о молитве и чистоте сердца были написаны около 1336/37 гг..

[65] §2: PS 5, р. 158, II. 1–9.

[66] «κατά τὴν εἰς ἑαυτόν συνέλιξιν τε καὶ ἐπιστροφήν τοῦ νοῦ», §42: PS 1, p. 249, II. 16–17. Данный отрывок повторяется в VII Антирретике против Акиндина (7, 9, 27: PS 3, р. 481, II. 20–21).

[67] «συστρέφειν τον νοῦν εἰς ἑαυτόν», Tr. I, 2, 8; «τῆς ούν καθ’ ἑαυτόν ἐνεργείας γενόμενος ό νοῦς ἥτις έστιν ἡ πρὸς ἑαυτόν στροφή καί τήρησις», Tr. I, 3, 45; «ἐπιστρέφουσι τὸν νοῦν εἰς ἑαυτόν», Tr. II, 1, 31; «περὶ τα ἔνδον στρεφόμενων ἡμῶν», Tr. II, 2, 5. Приведем также примеры употребления других терминов: Tr. I, 2, 3 (τὸν νοῦν […] ἡμῶν […] συναγαγόντες πρὸς τα ἐντός ἐπαναγαγόμεν), Tr. I, 2, 4 (ἐντός τοῦ τε σώματος καὶ ἑαυτοῦ τὸν νοῦν ἐπαναγαγεῖν ἀνάγκη), Tr. I, 2, 8 (τὴν δύναμιν τοῦ νοῦ τῆς καρδίας εἴσω πέμψει) etc.

[68] [См. с. 23–25 наст. изд.]

[69] PS 5, pp. 123–191.

[70] Владимир (Филантропов) 1894, с. 257–260.

[71] Фонкич, Поляков 1993, с. 79.

[72] В настоящем издании лигатуры сокращений расставлены не в том порядке, какой был предложен П. Христу, а хронологически. Тем не менее данная последовательность также является некоторой условностью, так как все рукописи нуждаются в уточнении датировок.