Слово на житие прп. Петра Афонского: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

§ 49

Ἀλλὰ γὰρ τίς ἐνταῦθα λόγος τῶν ἐπιβατηρίων θαυμάτων τὴν πληθὺν ἀπαριθμήσαιτ’ ἄν; Ὁ μὲν γὰρ ὀξύτερον Λυγκέως [461] ἔβλεπε, πρότερον τῆς ὄψεως πονήρως ἔχων· ὁ δὲ τὰ ὦτα [462] ψόφων εἶχεν ἀντιληπτικά, χθὲς καὶ πρὸ [463] ταύτης ἐκκεκωφημένος· γλῶτταν ἕτερος εὔλαλον ἐκίνει, τῶν ἰχθύων σχεδὸν ἀφωνότερος τυγχάνων πρώην· καὶ ἄλλος ἄλλου τοῦ πονήρως [464] ἔχων τῶν μελῶν, παραχρῆμα πάντες ἀνερρώννυντο· ἔστι δ’ ὧν καὶ [465] τὸ σῶμα πᾶν, δεινῆς νόσου παρανάλωμα κινδυνεῦον ἔσεσθαι, πρὸς ὑγίειαν [466] ἐν ἀκαρεῖ μετεποιεῖτο. Καὶ πάντες ἔχαιρον, ἐκρότουν, ἐπαιάνιζον. Καὶ τῶν οὐσιῶν δὲ συμφέροντες ἦσαν ἕκαστος οὐ μικρὰν ἀπόμοιραν, ἀφιέρωσάν τε μέρος αὐτῷ γῆς τὸ χαριέστατον καὶ νεὼν νεουργήσαντες ἀνήγειραν περικαλλῆ καὶ πολυτιμήτοις ἀναθήμασι κεκοσμημένον. Ἐπέχει δὲ αὐτὸς οὐκ ἐκεῖνον ἄρα μόνον, ἀλλὰ καὶ τουτονὶ τὸν χῶρον μάλιστα, σὺν οὐκ ὀλίγοις ἄλλοις, ἐφ’ ὧν ἄδεταί τε καὶ θαυμάζεται καὶ ταῖς [467] ἐτησίοις τιμᾶται τελεταῖς· ἐπαινῶ γὰρ τὸν εἰπόντα, τοὺς ἀγαθοὺς τῶν τεθνηκότων ἐπὶ πάσης γῆς τεθάφθαι, τῷ διὰ πάσης τὰς σφίσιν ὑπηργμένας ἀριστείας ἀνακηρύττεσθαι.

Но в какой же похвальной речи можно перечислить все множество чудес? Тот, у кого прежде было плохое зрение, начинал видеть зорче Линкея; [468] уши того, кто до этого всю жизнь был глух, становились восприимчивыми к звукам; язык иного исторгал сладкогласные речи, хотя недавно еще был немее рыбы, и все иные, кто были калеками, сразу выздоравливали. А у некоторых мгновенно исцелялось и все тело, которому угрожала опасность стать напрасной жертвой ужасного недуга. И все радовались, рукоплескали, воспевали святому пеаны. [469] На самом прекрасном участке земли святому воздвигли храм, на строительство которого каждый житель пожертвовал немалую часть своего имущества. [470] Храм воздвигли чарующей красоты и украсили многоценными пожертвованиями. И возвышается он не только над тем участком, но и над всей этой землей, и над другими странами, где воспевают святого, где он вызывает восхищение, где его почитают ежегодными торжествами. Поистине, я восхваляю сказавшего, что «для благородных мужей вся земля — надгробие»: [471] ибо повсюду идет молва о совершенных ими доблестных подвигах.

§ 50

Τοῖς μὲν οὖν ἄλλοις, μικροῦ δέω λέγειν ἅπασι, συντέθνηκε τὸ ἀριστεύειν· ὁ δ’ ἡμῖν μέγας ἐν πατράσιν οὑτοσὶ Πέτρος καὶ μετὰ θάνατον ἀθάνατός ἐστι δι’ αἰῶνος ἀριστεύς, καὶ ὃ πάντων ἐστὶ μέγιστον, ὡς οὐκ ἐνταυθοῖ μόνον τούτου μέγα κλέος ἐστίν, οὐδ’ ἐπὶ τῆς γῆς ἁπάσης ὅση τῷ νόμῳ τῆς χάριτος ἰθύνεται καὶ τοῖς τῶν εὐαγγελικῶν λογίων εἴκει θεσμοῖς, ἀλλὰ καὶ κατ’ αὐτὸν τὸν [472] οὐρανὸν καὶ τὰς ἐπ’ αὐτοῦ περὶ θεὸν δυνάμεις, αἷς καὶ αὐτὸς ἐνδιαιτᾶται νῦν. Ὃ γὰρ μόνης τῆς θείας ὂν τυγχάνει φύσεως, τὸ πανταχοῦ παρεῖναι, τοῦτ’ ἐκεῖνος κατὰ τὴν ὑπὸ θεοῦ δεδομένην αὐτῷ χάριν ἀπηνέγκατο, παρὼν μὲν τοῖς ἐπὶ γῆς δι’ εὐφήμου καὶ ἀνεπιλήστου μνήμης, ἐν δ’ οὐρανῷ τοῖς ἀπ’ αἰῶνος ἁγίοις ἐναρίθμιος διατελῶν καὶ τὴν μετ’ ἀγγέλων περὶ θεὸν συνεξελίττων ἄληκτον χορείαν.

Однако если у других людей, если не сказать «у всех людей», совершение подвигов заканчивается вместе [с их жизнью], то этот великий из отцов Петр и после смерти [остается] бессмертным вершителем добра в веках. И слава его велика не только здесь и не только по всей земле (которая вся, несмотря на величину, управляется законом благодати и подчиняется священным установлениям Евангельских глаголов), но, и это превосходит все прочее, — и на небе, среди окружающих Бога Небесных Сил, с которыми он ныне пребывает. Ибо он (Петр) приобрел по данной ему от Бога благодати то, что свойственно Божественной природе, [473] то есть способность присутствовать везде: вместе с живущими на земле в славной и незабвенной памяти, а на небе — в числе святых от века, [где] в нескочаемом хороводе вместе с ангелами он окружает Бога. [474]

§ 51

Οὕτω ζῶν μὲν πάντα ἀπεκτήσατο, θανὼν δὲ πάντα ἐκληρώσατο· καὶ τὴν οἰκουμένην φυγὼν ἔτι περιών, τὸν οὐρανὸν ἀποβιοὺς ἀντέλαβε, μᾶλλον δὲ πρὸς τῇ γῇ κακεῖνον προσεκτήσατο· καὶ τὴν πάντων αἴσθησιν λαθὼν [475] κατὰ τὸν βίον, νῦν ἐξ ἀνθρώπων γεγονώς, πᾶσαν πάντων αἴσθησιν καὶ τέρπει καὶ ὀνίνησι. Κεῖται μὲν γὰρ ὀλίγου δεῖν ἐπὶ τὰς ἁπάντων σὺν θαύματι γλῶττας, φθάνει δὲ μικροῦ παραπλησίως ἐπὶ τὰς ἁπάντων ἀκοάς, καὶ θέαμα πρόκειται προσκυνητὸν καὶ δι’ ἁφῆς λυσιτελέστατον. Οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ τὰς τῆς ψυχῆς ἐπὶ τὸ κρεῖττον μεθαρμόζει δυνάμεις, τοῖς κατὰ τὸν οἰκεῖον βίον ὑποδείγμασι πάντας ἐκδιδάσκων, οὗ δεῖ ταύταις καὶ ὅπως καὶ ἐφ’ ὅσον χρηστέον· καὶ οὕτω παντοίως πάντας εὐποιῶν καὶ κοινὸν προκείμενος [476] ἀγαθῶν ἁπάντων πρυτανεῖον, ἀρετῆς ἡγεμών, φυγαδευτὴς κακίας, ἁπάντων παντοῖος προμηθεύς, ποριστὴς ἐν ἀπορίαις εὐμήχάνος, καί, συνελόντα φάναι, πρὸς πᾶν ὅτου τις ἂν δέοιτο βοηθὸς ἑτοιμότατος, μᾶλλον δὲ πρὸς πᾶσαν λογικὴν φύσιν ἁρμοζόντως ἑαυτὸν σὺν θεῷ μεταποιῶν, καὶ διώκτης μὲν δαιμόνων, εὐεργέτης δὲ ἀνθρώπων, συμπολίτης δὲ ἀγγέλων ὤν.

Таким образом, при жизни он все отверг, а по смерти все унаследовал: живым убежав от мира, он после смерти взамен стяжал небо и соединил его с землей. При жизни своей недоступный чьему бы то ни было чувству, после смерти он услаждает любое чувство всякого и всем приносит с собою благо. Ибо [имя его] не сходит с восхищенных уст почти всех людей: доходит до слуха едва ли не каждого, предстает в изображении, которое достойно поклонения и приносит через осязание великую пользу. [477] Более того, он направляет силы души к лучшему, научая всех на примере собственной жизни, где, как и в какой мере употреблять эти силы. И так многообразно благодетельствуя всем, он является общим средоточием всяческих благ: наставник добродетели, гонитель порока, совершенный провидец всего, скорый податель в нужде и, короче говоря, неизменно ревностный помощник во всех человеческих нуждах. Более того, с Божией помощью он себя меняет в соответствии со всякой разумной природой: [478] демонов он преследует, людям благодетельствует, с ангелами вместе обитает.

§ 52

Ἀλλ’ ὁ μὲν οὕτως ἑαυτὸν προὔθηκεν ἡμῖν χρῆμα τε μέγα καὶ φάρμακον πρὸς πᾶν εἶδος θεραπείας διαρκές, ὑπόδειγμά τε φιλοσοφίας ἀληθοῦς, τοῖς κατ’ ἀρετὴν βιοῦν προαιρουμένοις [479] καὶ τοῖς περὶ λόγους μέγα δυναμένοις ὑπόθεσιν ἀρίστην, καὶ κοσμεῖν οὐδὲν ἧττον ἢ κοσμεῖσθαι πεφυκυῖαν. Ἡμῶν δ’ οὐδεὶς ἁπάντων οὔτε μιμήσασθαι τοῦτον διὰ τέλους οὔτε πρὸς ἀξίαν ἐπαινέσαι [480] δύναιτ’ ἄν. Εἰ δ’ ὅπως ἂν ἕκαστος ἔχοι δυνάμεως ζηλοίη τε καὶ εὐφημοίη, πρεπόντως ἂν δή που δρῴη· δοξάζων διὰ τούτου τὸν ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἕνα κατ’ οὐσίαν, τοῖς εὖ φρονοῦσι πιστευόμενον [481] θεόν, ὅς ἐστι θαυμαστὸς ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ, νῦν καὶ αεὶ καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰῶνων. Ἁμήν.

Так святой предает нам себя — как великое [сокровище], как лекарство, пригодное для любого врачевания, как образец истинного любомудрия для избравших добродетельную жизнь. И для искусных в словесности он явился лучшим предметом речей, ибо украшает их собою, но не нуждается в украшательстве. Из нас же всех никто, пожалуй, не способен ни подражать Петру в полной мере, ни восхвалить его по достоинству. Но если каждый станет ревностно следовать Петру, насколько это в его силах, и славословить его, он поступит как должно, через Петра прославляя единосущного в трех Ипостасях Бога, в Которого веруют благомыслящие и Который дивен во святых Своих, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

ПРИЛОЖЕНИЕ

А. Ю. Виноградов. ИСТОЧНИКИ, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ СВТ. ГРИГОРИЕМ ПАЛАМОЙ

В XIV в., когда свт. Григорий пишет свое похвальное слово прп. Петру Афонскому, ситуация с почитанием этого святого выглядела двояко. С одной стороны, оно ослабело, [482] о чем святитель заявляет прямо (§1); с другой — прп. Петр воспринимался как один из символов афонского монашества и прежде всего отшельничества. Sui generis «канонизация» прп. Петра произошла задолго до Паламы, в X в. — на заре образования афонского монашеского сообщества. Создателем его «канонического» образа был автор единственного жития святого — афонит Николай Монах, поэтому не случайно, что свт. Григорий целиком и полностью придерживается текста Николая. [483] Его ссылки на «предшественников» (§2, §4) подразумевают, очевидно, Николая Монаха и включенного в его текст свт. Мефодия Патарского.

Хотя труд Николая является абсолютно авторитетным биографическим источником для Паламы, а отмеченная вначале (§2) его неполнота позднее признается обоснованной (§4), данный текст — своеобразный стержень всей традиции — является, в свою очередь, плодом сложного синтеза различных традиций, касающихся прп. Петра Афонского. Однако прежде их анализа следует указать место и время возникновения текста Николая Монаха.

Первый вопрос не вызывает никаких затруднений: сам автор в эпилоге (VII.7) прямо говорит о «нашей Святой горе». Следовательно, мы можем утверждать, что Житие создано афонским монахом и, учитывая его адресат — святогорскую братию, — на самом Афоне. Судя по очевидным отшельническим пристрастиям Николая (VI.3; VII.6–7), он вряд ли принадлежал к братии какой-либо киновии, но являлся анахоретом, как и восхваляемый им святой.

Сложнее дело обстоит с датировкой, поскольку Николай не дает никаких точных хронологических реперов. Terminus ante quem уже давно [484] было предложено вычислять следующим образом: упоминая монастырь Климента, агиограф не дает его нового названия — Ивирон, а следовательно, текст был написан до рубежа тысячелетий. Была предложена и более точная дата — 980 г., [485] однако здесь надо учитывать и момент ретардации, которая может длиться несколько десятилетий, и возможность намеренной архаизации названий при описании событий IX в. На наш взгляд, нижнюю хронологическую границу жития следует с осторожностью отнести ко времени ок. 1000 г.

Terminus ante quem Папахрисанфу [486] устанавливал так: церковь Богородицы, где были положены мощи прп. Петра и где проходили ежегодные собрания монахов (VI.2), — это, вероятно, храм в Кариесе. Ежегодные собрания там были установлены Типиконом Цимисхия в 970–972 гг., а к старой системе (с тремя собраниями в году) вернулись до 1013 г. Такое предположение наталкивается на два возражения. Во-первых, даже если речь идет действительно о Кариесе, у нас нет уверенности, что 970–1013 гг. — единственный промежуток времени, когда собрания были годичными: такая схема могла существовать неоднократно, подобно второй, описанной выше. Во-вторых, данная гипотеза строится, в свою очередь, еще на одной — о перенесении мощей в Кариес. Исследователь объясняет это общеафонской значимостью мощей Петра, однако остается непонятным, почему монастырь Климента добровольно отказался от своего сокровища (если только речь не идет о сознательной «фикции» со стороны Николая, который желает сделать Петра «центральным» афонским святым). Да и о том, что мощи покинули территорию монастыря, в тексте прямо не сказано; кроме того, бежать ночью на лодке (см. VI.3) удобнее все же из прибрежного монастыря, чем из Кариеса. В свою очередь, под ежегодным «синаксисом» в церкви Богородицы может подразумеваться праздничное бдение на определенный богородичный праздник.

Таким образом, привлекательная своей точностью датировка Папахрисанфу, ставшая впоследствии общепринятой, [487] — 970–980 гг. выглядит довольно гипотетичной. По нашему мнению, хронологические рамки для датировки жития прп. Петра должны оставаться более широкими — в пределах X в. Между тем, как мы увидим далее, от датировки этого памятника зависит отчасти и хронология его источников.

Как установлено исследователем, [488] текст Николая Монаха распадается на три части. На происхождение первой из них нам указывает сам автор: после краткого пролога он приводит чудо свт. Николая Мирликийского о Петре Схоларии из текста свт. Мефодия Патарского (I.1). Мы имеем здесь дело с хорошо известным текстом — это т. н. Энкомий Мефодия (Encomium Methodii) свт. Николаю (BHG 1352Z). Наш автор смешивает здесь святителей Мефодия Патарского (III в.) и Мефодия Константинопольского (843–847), под именем которого текст энкомия фигурирует в ряде рукописей. [489] Вряд ли автором этого текста является патриарх Мефодий: такое надписание возникло, по-видимому, из-за смешения с другой ранней (также IX в.) переработкой первого никольского Жития Михаила Архимандрита, — т. н. Methodius ad Theodorum (BHG 1352y), которая действительно принадлежит перу константинопольского иерарха. В других рукописях автором Энкомия назван епископ Василий Лакедемонский. Из Синодика в IX в. известны два епископа с этим именем, жившие соответственно в середине и в начале столетия, [490] — Ст. Бинон показал высокую вероятность именно такого авторства. [491]

В Encomio Methodii чудо о Петре Схоларии является последним из трех посмертных чудес свт. Николая, добавленных к старому житийному материалу Михаила Архимандрита. При этом указано, что чудо это «недавнее» (§38), также как и чудо об Иоанне, отце автора (§31). Последнее обстоятельство заставляет считать все три посмертных чуда не заимствованием из какого-то утраченного источника, а новацией самого автора, подчеркнуто повествующего о недавних и никому неизвестных деяниях (§31). Хронология событий в чуде устанавливается по упоминанию арабской Самарры, остававшейся столицей халифата в 836–889 гг. [492]

Николай Монах воспроизводит текст Энкомия практически без изменений, при этом ожидаемо следует той рукописной традиции, которая надписывает текст именем свт. Мефодия, и стоит ближе всего к cod. Vat. Gr. 824. [493] Единственная, по сути, новация Николая Монаха — это отождествление постригшегося в Риме Петра Схолария с Петром Афонским. Но является ли Николай Монах автором такой идентификации?

Известны еще две версии этого чуда, где спасенный узник отождествляется с Петром Афонским. Первая — это так называемая Vita acephala (BHG 1348b), где после лишенной начала житийной части следует сокращенное описание чудес свт. Николая. Анрих [494] считал этот текст послеметафрастовским, однако Эрхард [495] показал, что единственная рукопись данного жития относится к типу дометафрастовских минологиев на три месяца. Впрочем, поскольку «канонизация» метафрастовского корпуса произошла только после середины XI в., [496] Vita acephala вполне могла возникнуть и в первой половине этого столетия. С другой стороны, очень древним данный текст быть не может, так как относится к житиям свт. Николая т. н. «смешанного типа», [497] а такое соединение двух лиц не встречается ранее X в. [498]

Второй текст — отдельное чудо свт. Николая, так называемое чудо о каппадокийском военачальнике (BHG 1352V). Здесь к чуду о Петре Схоларии добавлена первая часть, в которой он становится из простого воина каппадокийским стратилатом и попадает в плен не к арабам, а к манихеям, то есть павликианам. Остальное повествование, в общем и целом, совпадает с чудом о Петре Схоларии, однако содержит три элемента, роднящие его с версией Vitae acephalae: свт. Николай дает Петру в дорогу три хлеба, папу также зовут Николай (имеется в виду Николай I, правивший в 858–867 гг.) и, наконец, Петр после пострижения в Риме уходит на Афон (в армянском переводе [499] — в Галилой или Галлиой). Несомненно, что обе версии восходят к одному протографу, где Петр Схоларий был отождествлен с Петром Афонским (отсутствие имени Петра в сокращенном повествовании Vitae acephalae не имеет значения, так как эта идентификация произошла еще в его источнике).

Д. Папахрисанфу, издавший греческий оригинал текста об этом чуде, датировал его временем до 900 г., [500] ссылаясь на актуальность содержащейся в нем антипавликианской полемики (факт создания армянского перевода) и даже связывая описанные здесь события с поражением византийцев при Самосате в 859 г. Однако единственная рукопись датируется XI в., при этом первая часть чуда настолько уникальна во всей традиции (ее нет и в Vita acephala), что возникает подозрение: не имеем ли мы дело с объединением двух первоначально независимых текстов, а именно чуда о Петре и истории каппадокийского стратилата, попавшего в плен к своим детям-павликианам. Удивительным образом хронология событий согласуется с годами правления папы Николая I (858–867), однако данный персонаж, причем без упоминания о манихеях-павиликианах, появляется и в тексте Vitae. Таким образом, мы имеем здесь дело с корректировкой первой части чуда под реалии второй. Вообще, попытка столь ранней датировки оказывается весьма затруднительной: для этого Д. Папахрисанфу приходится реконструировать гипотетический протограф Энкомия и «обогащенной» версии [501] (хотя в другом месте исследователь возводит последнюю к эволюции первого), [502] между тем как нет никаких оснований не считать Энкомий единственным источником всей традиции. В противном случае следует предполагать, что в середине IX в. успели возникнуть оригинал чуда, его «обогащенная» версия и, наконец, само чудо о каппадокийском военачальнике. Таким образом, исторические аргументы в пользу ранней датировки последнего говорят лишь о знании автором истории, в то время как текстологический анализ заставляет нас предположить, что это произведение было создано в X в.

Схему взаимоотношения между четырьмя версиями чуда Д. Папахрисанфу [503] предлагал выстраивать следующим образом. В середине IX в. возникает несохранившийся оригинал чуда о Петре Схоларии, который впоследствии порождает две семьи. С одной стороны, во второй половине IX в. чудо попадает в Энкомий Мефодия, а оттуда уже к Николаю Монаху. С другой, в то же время появляется «обогащенная» версия чуда с отождествлением его героя с Петром Афонским: она сохранилась в чуде о каппадокийском военачальнике и в Vita acephala. Относительно мнимого утраченного оригинала было сказано выше. Таким образом, мы констатируем наличие двух ветвей традиции: Николай Монах прямо говорит о своей зависимости от Энкомия Мефодия (см. выше), а зависимость каппадокийского чуда от Vitae acephalae или, наоборот, исключается (вторая дает сокращенный рассказ, а в первом герой, в противоречии со всей остальной традицией, — стратилат). Что же касается остальной стеммы, данная реконструкция не дает ответа на важнейший вопрос: как произошло отождествление двух Петров? Возникновение данной традиции, которая в скором времени стала настолько авторитетной, что независимым путем попала в две версии чуда о Петре Схоларии, Папахрисанфу вынужден отнести к середине IX в. (относительно этой датировки см. выше). При этом мы вправе задаться вопросом, почему же от ее источника не сохранилось никаких следов.

Попробуем взглянуть на эту проблему с другой стороны. Текст Николая Монаха ничем, по сути, не отличается от текста Энкомия Мефодия (см. выше), который, в свою очередь, является источником для «обогащенной» версии, однако он не может быть промежуточным звеном между двумя последними, так как Vita acephala содержит пересказ всех посмертных чудес Энкомия (а не только одного). С другой стороны, напрямую к Энкомию Мефодия анонимное житие восходить не может, ибо содержит переработанную версию чуда о Петре, которая предполагает промежуточный протограф, общий для нее и каппадокийского чуда. Таким образом, две этих родственных связи Vitae acephalae: с Энкомием, с одной стороны, и с каппадокийским чудом, с другой, приводят нас к выводу, что тем самым общим протографом должно было быть собрание всех трех чудес из Энкомия (но не всего энкомия вообще, так как житийная часть Vitae восходит к другой, «смешанной» традиции, см. выше). Тогда возникает возможность следующей реконструкции: в ранней несохранившейся (впрочем, это предположение наталкивается на нашу же предыдущую критику в адрес Папахрисанфу) копии Энкомия Мефодия происходит отождествление Петра Схолария с Петром Афонским, и отсюда черпает свой материал, с одной стороны, Николай Монах, а с другой, составитель сборника из трех чудес, обогативший текст сценой с тремя хлебами и именем папы.

Такое «обогащение» могло произойти, например, в Риме: на это указывает не только имя папы, но и образ свт. Николая с тремя хлебами. Вспомним раннее превращение на Западе трех мешочков с золотом в три золотых шара — символ святителя, а также зафиксированную позднее традицию свт. Николая, дарящего вкусный хлеб. [504] В целом, римский элемент в чуде о Петре Схоларии обычно сводят к идее пострижения рукою иерарха-иконопочитателя. Между тем для такой возможности остается очень краткий срок, всего 9 лет: от 836 г. (основание Самарры) до 843 г. (поставление Мефодия в патриархи). Этот римский мотив мог быть порожден римской реалией, а именно соотнесением имен Петра Схолария и патрона Римской Церкви, в чьем храме тот принимает постриг. Даже если текст Энкомии написан Василием Лакедемонским (см. выше), его атрибуция Мефодию могла произойти как раз в Риме, где будущий константинопольский патриарх активно занимался агиографической деятельностью в 815–821 гг. [505] и где, вероятно, написал житие свт. Николая (Methodius ad Theodorum), которое за пределами Италии осталось неизвестным, но приобрело огромную популярность на Западе благодаря переработке Иоанна Диакона. [506] Не исключено, что идентификация двух Петров также произошла в Риме: постригшийся в Риме грек был отождествлен с прославившимся до 886–892 гг. (см. ниже) Петром Афонским.

В принципе не исключена и другая возможность: двух Петров свел воедино сам Николай Монах. Такому варианту противоречат ставшие традиционными датировки Папахрисанфу (970–980 гг.), однако выше нами была показана зыбкость этих хронологических границ, особенно верхней. Можно предположить, что Николай Монах, знавший чудо о Петре Схоларии по житию своего небесного покровителя свт. Николая, первым отнес его к легендарному афонскому подвижнику, а под влиянием созданной им «канонической» версии жития прп. Петра это отождествление вернулось в традицию свт. Николая. По крайней мере, в этом случае мы можем указать не гипотетического, а вполне реального автора идентификации двух Петров.

[461] λιγγέως codd. As

[462] τὰ ὦτα usque ad finem deest C

[463] πρὸ om. A2

[464] πονηρῶς Π Ρ2

[465] καὶ om. A2 Π Ρ2

[466] ὑγείαν A2 A3 Π Ρ2

[467] ταῖς· τοῖς A2

[468] Линкей — кормчий в походе аргонавтов, отличавшийся небывалой остротой зрения, способностью видеть под землей и водой (Apollod. I, 9, 16; III, 10-11).

[469] παιάν — «священная песнь», посвящаемая язычниками богу-целителю и покровителю врачей Пеану, который ассоциировался с Асклепием и Аполлоном. Палама намеренно при описании исцелений использует слово «пеан» (а не «гимн» или «хвалебная песнь»).

[470] Палама сильно перерабатывает здесь текст Николая Монаха (VI-Ι.5): вместо торговли с монахами и перенесения мощей в епископию и храм говорится о строительстве церкви прямо на том месте, причем на пожертвования жителей — возможно, именно такая практика казалась Паламе наиболее обычной или верной.

[471] Видоизмененная цитата из Надгробной речи Перикла, приведенной в Истории Фукидида: Thuc., hist. 2, 43, 3.

[472] τὸν om. Π

[473] Факрасий Протостратор в Диспуте Паламы с Григорой (§ 22) излагает учение Паламы о природности свойств Бога в речи Фессалоникийского святителя: «Бог природно обладает безначальностью, неизменностью и беспредельностью, и эти свойства выявляют не то, что Бог есть, но что Он не есть, так что ни одно из них не есть сущность. Поэтому все таковое является природными и нетварными свойствами Бога, но не сущностью» (пер. Д. А. Поспелова).

[474] О термине συνέλιξις см. выше с. 69 наст. изд., прим. 59 (В данной электронной книге это прим. 211. Прим. fblib.com).

[475] λαθὼν· λαβὼν Α2

[476] προκείμενον Σ

[477] Речь идет о мощах или иконе святого.

[478] Здесь Палама сравнивает прп. Петра с манной (см. выше, § 35).

[479] προελομένοις Α2 Π Ρ2

[480] ἐπαινεῖσθαι Α2 Π Ρ2

[481] εὐφρονοῦσι πιστεύομεν As

[482] См. с. 15 наст. изд. (статья А. Риго. Прим. fblib.com).

[483] Anrich 1913–1917, II, р. 102.

[484] Lake 1909, pp. 15–17.

[485] Papachryssanthou 1974, p. 49.

[486] Ibid., pp. 48–49.

[487] См. с. 14 наст. изд. (статья А. Риго. Прим. fblib.com).

[488] Papachryssanthou 1974.

[489] Anrich 1913–1917, II, pp. 85–106.

[490] Gouillard 1967, р. 112; Laurent 1961, pp. 218–219.

[491] Binon 1939, рр. 41–53.

[492] См. выше с. 20 наст. изд., прим. 29 (В данной электронной книге это прим. 32. Прим. fblib.com).

[493] Anrich 1913–1917, II, р. 102.

[494] Ibid., pp. 319–320.

[495] Ehrhard 1937–1952, I, pp. 392–394.

[496] Hogel 2004, pp. 127–134.

[497] To есть жития, где совмещаются образы двух ликийских святителей Николаев: Николая Мирликийского (IV в.) и Николая Пинарского/Сионита (VI в.).

[498] Anrich 1913–1917, II, pp. 303–319.

[499] Ibid., I, 375.

[500] Papachryssanthou 1974, рр. 28–32.

[501] Ibid., 32.

[502] Ibid., 31.

[503] Ibid., 30–32.

[504] Jones 1978, pp. 292–323.

[505] ODB, 1355.

[506] Anrich 1913–1917, II, рр. 277–287.