ЗНАК ВОПРОСА 1995 № 01: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но был и другой — незаметный — тип тренировки. Автору этих строк приходилось видеть, как сегодня тренируются последователи традиционного ушу в дальних деревнях Китая. Почти в каждой деревне есть своя школа ушу, которая может являться ответвлением от более крупной школы, действующей, например, во всем уезде. Деревенский учитель в определенное время выходит на небольшую неогороженную площадку и начинает выполнять упражнения. Несколько человек пристраиваются за ним и без всякой команды, без малейших объяснений начинают повторять за ним движения. Здесь нет ни приветствий, ни поклонов, ни долгой литургики — все до неожиданного обыденно, жизнь плавно перетекает в священнодействие ушу, открываясь человеку своей сакральной, но до времени скрытой гранью.

В этом случае тренирующимся может оказаться любой житель деревни — ушу открыто для всех, к тому же в китайской деревне живут обычно близкие родственники или две-три семьи, способность понять ушу зависит уже от свойств самого ученика. Здесь видишь, что истинное ушу, ушу классическое, оказывалось настолько тесно вплетено в существование местного общества, что даже сам момент занятий боевыми искусствами неприметно вырастал из каждодневной, рутинной жизни местного деревенского общества.

Мастера как в больших «дворах» — гуань, так и в узких школах — «вратах» практически никогда не проводили тренировку сами. Считалось, что технические аспекты могут показать и старшие ученики — «старшие братья» (дагэ). Роль мастера — нести ушу именно как Учение, а не как набор техники, который может продемонстрировать и непросветленный человек. И вместе с этим внешняя отрешенность от техники ушу отнюдь не означала безразличия к качеству ее выполнения. Мастер был призван объяснить, что техника ушу есть всего лишь дорога к мастерству, но отнюдь не само мастерство, не сама суть ушу, постигаемая внутренне и внесловесно. Именно об этом гласила сентенция из «Трактата о тринадцати позициях»: «Словесные наставления необходимы для того, чтобы провести ученика через истинные врата и вывести на истинный путь, в то время как мастерство в искусстве обретается лишь в постоянном самовоспитании».

Мифы, легенды, рассказы о тайных приемах и мистических учителях, сложные философские рассуждения… Мы бродим среди них и, возможно, не способны уловить их суть. Кажется, «истинность» ушу оказывается рассыпана в переливах этих побасенок и вечно ускользает от нас. А может быть, это и есть единственный способ передачи внутреннего смысла ушу? Так какую же роль играют эти легенды в ушу? Почему им отводилась столь важная роль в воспитании учеников? Чтобы проще было ответить на эти вопросы, приведем несколько примеров истории.

Как известно, обучение базовым принципам ушу основывалось на выполнении комплексов (таолу) — специальных нормативных форм. Для каждого таолу существовала своя легенда — кто и когда создал его, через каких мастеров оно передавалось. Все эти версии излагались в особого рода речитативах, которые бойцы повторяли во время выполнения комплексов, как бы напоминая себе, что они приобщаются не просто к какому-то конкретному стилю ушу, но делают те же движения, повторяют те же слова, что и некий мистический учитель — первооснователь их школы (да и всего ушу!) сотни лет назад.

В этом заключается мистическая действенность боевого приема и произносимого текста. Делая движение, бойцы «входили в след» первоучителя, становились «покрыты его тенью», как говорили об этом китайские трактаты. Таолу не просто передает технику школы, не только учит приемам. Оно является большим — символической формой Учителя — учителя невидимого, анонимного, давно ушедшего, но тем не менее всегда и ежемгновенно переживаемого, данного как чувствование, всегда звучащего в приемах древнего комплекса. Это — реальность, но реальность иная, внутренняя, интимная, глубоко и исключительно личностная. Ученик должен, повторяя движения первомастера, пережить состояние его сознания, его просветленной души, то есть обрести особый тип мировосприятия, присущий самому мастеру. Так преемствуется традиция.

В каждой школе ушу существовал особо почитаемый «базовый» трактат, который считался наивысшей святыней и передавался тому ученику, который преемствовал школу после смерти мастера. Но — удивительное дело! — зачастую в таких трактатах не излагались ни приемы, ни принципы боя, иногда даже ни слова не говорилось собственно об ушу. Текст состоял из отвлеченных философских рассуждений, афоризмов, цитат из конфуцианской и даосской классики. Что это — самообман? Неужели трактат бесцелен и ценится лишь «по привычке» как «книга предков»? Но как отнестись к тому факту, что традиция безошибочно отбирала тексты, содержащие «истинную передачу», и отбрасывала подделки, попытки имитировать труды настоящих мастеров? Дело в том, что трактат ценен не информацией, которая в нем изложена (как раз информации в нем и нет, ушу в письменном виде не передаваемо), а тем, что он отражает состояние сознания писавшего текст истинного учителя, то есть заставляет читателя войти в его поток сознания. Это — слово доподлинно внутреннего человека. Да и не слово это вовсе — это образы его просветленного мира, его реальности, его исключительно светлого миропереживания. Это уже не текст, но врата в его светлый мир, открытые последователям. И вновь ушу дается не как комплекс приемов, а как тип переживания и мироотражения.

Трактат вводил ученика в особый мир, характеризующийся проникновением в самую глубину вещей, данный как восприятие вещей на уровне их «семян», в то время как все видимые явления были лишь отражением этой внутренней личностной реальности или ее символами во внешнем мире, в том числе и всякие письменные знаки, то есть сам трактат, текст (вэнь). Не забудем, что «вэнь» понималось как «Небесные письмена», не видимые и не воспринимаемые обычным человеком, которые проецируются с Неба на землю и здесь образуют воспринимаемый нами «узор» — вещи и явления. Таким образом, уже по своей сути они символ ичны, ибо мирской «узор» — не более чем отражение бездонных глубин Дао, и он настолько же «истинен», поскольку является проекцией внутренней реальности, насколько и бессмыслен, если за этой мозаичностью мы не видим Единого Дао. К тому же символ ценен для человека лишь настолько, насколько он способен узреть за внешней оболочкой внутренние, видимые лишь духовному взору структуры. А этот духовный взор — «взирание вовнутрь», как говорили в школах ушу, — дается как часть исключительного общего состояния человека.

Трактат «истинного человека», а таким считался всякий настоящий мастер ушу, представляет особый медитативный текст, и вне зависимости от конкретного содержания позволяет человеку пережить полноту собственной природы, данную как полнота природных свойств мастера ушу, составлявшего тексты. Таким образом, трактаты по ушу служили во многом не пособиями, а стимуляторами работы сознания, постоянно «напоминая» об ушу, причем отнюдь не как о способе боя или даже самовоспитания, но как о типе миропереживания.

Существовали и другие способы, позволявшие ученику полностью идентифицировать себя с Великим Мастером. Сложность заключалась в том, что большинство великих мастеров ушу были либо полностью легендарны, либо, когда-то реально существуя, настолько обросли мифами, что сами превратились в легенду. Достаточно напомнить, что центральные фигуры китайского пантеона ушу — Бодхидхарма, Чжан Саньфэн, будучи вполне реальными персонами, вообще никогда боевыми искусствами не занимались и на действительную историю ушу влияния не оказали. Другие же люди — также реальные и жившие не так давно, в XIX–XX веках, например, Сунь Лутан, Ян Лучань, Хо Юаньцзя — настолько срослись с фольклорными рассказами о народных героях-бойцах, что отделить правду от вымысла представляется абсолютно невозможным, да и само ушу не потерпит этого, ибо исчезнет ореол той удивительной чудесности, который окутывает боевые искусства. Но такие легенды делали фигуры этих людей привлекательными для сотен последователей, воздействовали на сознание занимающихся, все глубже вводя их в мир истинных ценностей китайских боевых искусств. Последователь ущу таким образом приобщался к мифу об ушу, а следовательно, и к чудесному мифу о самом себе.

Показательным моментом является также то, что в ушу не существует степеней мастерства, подобно тому как существуют «пояса», «даны», «кю» в каратэ. Есть лишь мастер и ученик, перерастание ученика в мастера — процесс, не соизмеримый с показателями нашего, сущностного мира. Нельзя стать мастером на треть или наполовину, при этом любой учитель остается лишь вечным учеником. Никаких формальных подтверждений истинности мастерства быть не может, ибо достижение гунфу в конечном счете всегда есть обретение мистического опыта школы.

И тем не менее определенный документ все же иногда выдавался. Обычно он представлял собой обычный лист бумаги с каллиграфической надписью тушью. В нем говорилось, что такой-то действительно являлся учеником такого-то мастера. И все, больше в нем ничего не говорилось. Документ не свидетельствовал ни о «степени мастерства», ни о том, что предъявитель сего прошел курс обучения по какому-то стилю, — все это показалось бы нелепым любому последователю традиционного ушу. Он свидетельствовал о большом — о преемствовании «истинной передачи».

Мастер брал на себя немалую моральную ответственность, «подписываясь» под всеми поступками ученика. В ученике воплощался дух школы, он концентрировал весь опыт своих предшественников и призван был передать его последователям — «передать чашу истины, не расплескав». Дурной поступок перечеркивал весь смысл школы, «выбрасывал» ее за пределы морально-этических концепций ушу. Известны случаи, когда мастера полностью прекращали преподавание, узнав, что их ученик убил кого-то на турнире или начал демонстрировать приемы где-то за пределами школы. И все же вероятность ошибки в выборе была невероятно мала, ибо сама традиция «школьного» воспитания, складывающегося веками, гарантировала от этого. «Небесный талант», раскрывающийся внутри школы, представлял собой своего рода духовную элиту ушу, гарантируя сохранение «истинного ушу» на фоне общего, зачастую бесталанного энтузиазма.

Под воздействием ушу миллионы людей воспринимали основные нормы жизни в обществе, то есть проходили то, что мы называем социализацией. Через легенды и рассказы, распространенные в ушу, многие узнавали об истории Китая, его духовных и культурных ценностях. Скажем, много ли западных жителей могут со знанием дела описать доспехи и точно воспроизвести вооружение средневекового воина или древнего богатыря? Китайцы же, благодаря традиции ушу, знают, какие мечи и трезубцы держали их предки столетия назад. Через сеть школ ушу прошла масса людей, восприняв тот добрый и искренний настрой, который царит в них. Без веры в доброту человека, в чистоту его природных свойств не может быть ни мастеров ушу, ни самой передачи мастерства ученикам. Именно эта вера и позволяет прокладывать внесловесный мост между сердцами наставника и последователя.

За обрядом всегда стоит таинство, за формой всегда скрывается мистерия мира. В обучении ушу любой прием первоначально на самых ранних стадиях обучения важен прежде всего сам по себе, как возможность овладеть «еще одной техникой», которая в конечном счете позволит быстро и эффектно одолеть соперника. Но затем к приему прибавляется внутренняя работа, которая немыслима без определенного состояния сознания. Это предполагает изменение самого понятия «прием», он становится лишь путем к духу человека, но не целью тренировки.

Здесь и преодолевается барьер между почти ритуальным символом — таолу в ушу — и таинством вселенской архитектоники, на котором он и основывается. Школа ушу, таким образом, переносит человека через пространство культурных условностей, отделяющее его от собственно природного начала (цзыжань) или его «природных свойств» (син), открывая человеку саму внутреннюю структуру мира.

Каждый человек должен попытаться остаться один на один с этой бесконечностью и войти в лоно мистерии собственного духа. Попытка может, увы, оказаться неудачной, и далеко не каждому суждено стать не то что мастером, но даже полноценным учеником. И тем не менее эта попытка обязательно должна состояться, ибо лишь в ней есть врата к самому себе.

НА ПУТИ

БОЕВОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ

«Большая сила побуждает к великой мудрости» — в этом известном афоризме традиционного ушу тонко подмечена основа гармоничного воспитания бойца, сочетающего в себе единство духовного совершенствования и боевой практики. Скрытый смысл этого выражения зачастую не сразу подмечается даже искушенными в боевых искусствах представителями западной традиции. Может быть, все это — не более чем обыкновенный восточный трюизм, облеченный в мудротрадиционную форму, и мы напрасно ищем за глубокомысленной фразой духовное откровение старых мастеров?

А если все же допустить, что за всем этим стоит абсолютно конкретное состояние духа учителей ушу и их объяснения добродетельной мудрости следует понимать не через логически холодный разум, а осознавать сердцем?

Этот особый путь нравственно-духовного воспитания через боевые искусства, ведущий к реализации природной чистоты человеческого духа, носит название «удэ» — «боевая мораль» или «боевая добродетель», а если толковать весьма широко — то «благое качество, достигаемое через занятия боевыми искусствами». Этому качеству испокон веков отводилось важнейшее место во всех школах ушу.

Вот один из ярких примеров. Известный мастер XVIII века Чан Найчжоу в «Книге о технике боя» в первых главах и предисловии больше внимания уделял понятию добродетельного поступка, почтительности и скромности бойца, нежели описанию ударов. Он считал, что ушу начинается с воспитания души, а отнюдь не с объяснения техники поединка. Вот его слова: «Изучая кулачное искусство, надо прежде всего совершать добродетельные поступки, в мирских делах быть почтительным и скромным, не вступать в бой с другими людьми. Только таким образом можно стать истинным человеком и благородным мужем».

Не покажется ли нам парадоксальным, что боевое искусство, одна из целей которого заключается в умении нанести своему сопернику максимальный урон, должно начинаться с овладения некими моральными нормами? «Боевое искусство создано для того, чтобы им никогда не пользоваться», — подтверждает этот парадокс другая сентенция из ушу. Однако этот парадокс обращается закономерностью и необычайной продуманностью, если мы будем учитывать тот факт, что культура, воспитывавшая в своих недрах столь искусных бойцов, вырабатывала и определенные нормы социальной регуляции отношений этих людей с самим обществом. Общество, равно как и сами мастера, должно быть уверено, что их искусство никогда не будет обращено во вред людям.

Годами проверялся ученик, прежде чем его допускали до истинных тайн школы, до наиболее эффективных приемов и методов. Удэ постепенно превращалась не столько в ряд запретов, сколько в пробуждение общегуманного начала в человеке. Примечательный факт — ученику редко запрещалось что-нибудь делать, ему лишь объясняли, что тот или иной поступок не сопоставим с идеальным образом последователя ушу. Остальное он мог решать сам: либо следовать предписанным путем боевых искусств, либо пребывать в мире иллюзий, считая, что может существовать боевое искусство без морально-духовного подвижничества.

Конечно, мы говорим о неком идеальном варианте, но как ни странно, этот идеал бойца воплощался в Китае не столь редко, как это было с западными нравственными идеалами. Боевая добродетель представлялась не как набор скучноватых морализаторских поучений и разрозненных дидактических наставлений, но как раскрытие высочайшей тайны души мастера («истинного человека»!).

Удэ начинается с воспитания скромности как проявления особого уважения как к учителю и собратьям, так и ко всем окружающим. Ученик, который выказывал подобострастное поклонение учителю, но был груб и заносчив по отношению к обычным людям, считался утерявшим важнейшую-черту боевой добродетели — всеобщность принципа искренности и изгонялся из школы. Учитель мог строго наказать ученика за то, что он демонстрировал знания ушу без явной необходимости, добиваясь дешевой популярности.

Перед мастером ушу нередко вставала проблема, когда можно использовать свои знания? Что в действительности можно считать экстремальной ситуацией? Боевая добродетель предписывала: надо сделать все возможное, чтобы предотвратить поединок, но если он все же состоялся, следует быть предельно решительным и применить все средства для достижения победы. Не случайно у мудреца Конфуция понятие гуманности часто сочетается с твердостью и решительностью. Гуманность требует большого мужества и выдержки и рождается, по традиционной конфуцианской теории, в процессе постоянного «самопреодоления». «Кто полон гуманности, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно гуманен», — говорил Конфуций.

Прежде всего обратим внимание, как относился к гуманности или человеколюбию сам «учитель учителей» Конфуций. Мудрец понимал под гуманностью «путь преданности и великодушия», а также любовь к людям. Как-то один из учеников великого учителя поинтересовался смыслом гуманности, и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным». Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчивости и доброжелательности. Для Конфуция гуманность превращена в особую стилистику жизни благородного мужа, меру человеческого в человеке. И еще — в особую осторожность по отношению к самой жизни, к акту человеческого миропереживания. Ведь жизнь — это своего рода ритуал, а его надо выполнять по правилам.

Итак, гуманность оказывалась не просто доброжелательным и милосердным отношением к людям, но неким гармонизирующим фактором. Тот же Конфуций требовал в следовании гуманности быть неизменно человеколюбивым, бесхитростным, терпимым, твердым, скромным и уступчивым. Так и рождался благородный муж, который «серьезен без суровости» и «не знает ни печали, ни страха, ибо в его сердце нет угрызений совести».