Философия Зла: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

У Сада современный пессимизм обретает более радикальную форму, чем у Шопенгауэра или Ницше. Но с другой стороны, его позиция столь радикальна, что фактически сама себя опровергает. Кант пишет, что если нет справедливости, то и жить не стоит215. Мир, рисуемый Садом, не предназначен для жизни. Недостаток Сада - в его неумеренном стремлении к дихотомии добра или зла, царящего в мире. Если мир - не благо, значит - зло, из чего он заключает, что человеку необходимо соответствовать этому злу. Однако он не учитывает очевидной возможности того, что мир есть и добро, и зло, и именно наша задача - а не Бога или Провидения - сделать этот мир лучше. Эта простая сентенция является в то же время ключевой. Сад слишком увлечен игрой с мыслью об отвернувшемся от человечества Господе, не видя того, что отсутствие или безразличие Бога накладывает на самого человека ответственность за происходящее в мире. Мы помещены в мир, который налагает на нас обязательства. Проблема зла - это наша проблема.

Прозрение Иова - по ту сторону теодицеи

Предысторией книги Иова послужил спор между Богом и Сатаной. Сатана утверждает, что Иов любит Господа лишь за те блага, которыми Бог его одарил, тогда Бог позволяет Сатане забрать у Иова все, что он имеет и таким образом показать, что, несмотря на это, вера Иова будет также тверда, как и прежде. Иов лишился детей, слуг и животных, был еле жив от поразившей его болезни. Жена и друзья упрекали Иова, считая, что он, должно быть, заслужил такое наказание. Справедливость для них была превыше всего, и, исходя из этого, они не проявляли к Иову должного сочувствия и сострадания. Иов винил Бога, поскольку был убежден, что не заслужил таких страданий. В своем ответе Иову Бог апеллирует к силе, а не к справедливости. Господь говорит: «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?»216 Бог сразу переходит от обсуждения справедливости к вопросу о грубой силе. Само собой, Бог могущественней Иова, однако это совсем не означает, что он также и справедлив217. Опираясь на описанное в книге Иова, трудно прийти к иному выводу, кроме того, что Бог - аморальный тиран. С одной стороны, Господь предстает некоей стихией, что слепо разит, не задумываясь о справедливости, с другой стороны, Он требует любви и поклонения, как перед высшей справедливостью218. Между этими двумя аспектами нет никакой связи, и Бог ничем не доказывает свою справедливость. «Мудрость лучше силы», пишет Экклезиаст219, но в книге Иова Бог показывает не мудрость, а лишь грубую силу. Иов вопрошает: «Но где премудрость обретается»?220Вот ответ Господа: «Страх Господень есть истинная премудрость»221. Тем не менее мне кажется, Иов нашел мудрость в себе, а не в Боге, и мудрость эта есть простое понимание: Бог, а следовательно, и мир, несправедлив.

В конце книги Иова Бог восхваляет Иова и в то же время порицает его друзей: «И было после того, как Господь сказал слова те Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов»222. В действительности остается неясным, за что, собственно, Бог хвалит Иова и упрекает его друзей, имеется лишь расплывчатый намек на то, что Иов истинно судил о Боге, в то время как его друзья говорили неправду. О какой истине здесь идет речь? Квинтэссенцией речей друзей Иова является существование абсолютной справедливости, призрачность внешней невиновности Иова в постигших его несчастьях и в конечном счете иллюзорность несправедливости, поскольку за ней находится космическая справедливость, установленная Господом. Это как раз то, с чем не согласен Иов. И мы знаем, что Иов прав, ведь в начале книги Бог и Сатана поспорили, используя Иова как пешку в своей игре. Иов имел все, но, не заслуживая того, все потерял. Кроме того, аргументы Иова гораздо убедительнее ответа Господа - создается впечатление, что Иов прочел Богу лекцию о морали. В Библии немало мест, подтверждающих справедливое отношение Бога к людям: «Ибо нет лицеприятия у Бога»223. Однако несомненно, что Бог несправедлив по отношению к Иову, поскольку позволил бесчисленным несчастьям и страданиям обрушится на ничем не заслужившего их Иова. Экклезиаст также замечает: «Всего насмотрелся я в суетные дни мои: праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем»224.

Утверждение, что якобы всемогущий Бог благ, не выглядит правдоподобно, коль скоро слово «благо» означает именно то, что мы привыкли под ним понимать. Лежащим на поверхности решением этого противоречия является неправомерность применения наших понятий о благе и зле по отношению к Богу, поскольку Господь непостижим для человека. В Евангелии от Матфея, Марка и Луки это выражено так: «Никто не благ, как только один Бог»225. Таким образом, мы должны четко различать человеческую доброту (которая, следовательно, является «ненастоящей») и единственно истинную благость Господа. Если наше представление о доброте, душевном благородстве опирается на человеческие поступки и именно это представление образует основу проблемы зла, то, как следствие, проблема зла утрачивает свою основу Следовательно, проблема в некотором смысле разрешена, ведь больше нет нужды отстаивать благость Господа. Однако тогда мы вынуждены отказаться и от того, что защищали изначально, а именно от представления о благом Боге. Кальвин делает это, утверждая, что нет справедливости выше, чем воля Божья, все свершаемое Господом справедливо226. Нам неведома божественная логика, - возможно, Господь придает понятию справедливости совершенно иной смысл, нежели мы. В таком случае мы не можем категорически утверждать, что «Бог справедлив». Еще Джон Стюарт Милль отметил, что принципы логики запрещают использовать один и тот же знак для обозначения двух различных предметов - по крайней мере, необходимо указать это различие - коль скоро наше понятие справедливости выработано в процессе взаимодействия с себе подобными, и предполагаемая божественная «справедливость» с ним несопоставима, то мы не вправе выдавать гипотетическое качество Господа за «справедливость»227. Поскольку качества Бога, по всей вероятности, непостижимы для человеческого интеллекта, мы не вправе говорить, что Бог «благ» или «справедлив»; допустимо лишь высказать, что Бог есть «X» и «Y», и при этом добавить, что мы не имеем ни малейшего представления о том, что означают эти «X» и «Y», признавая тем самым бессмысленность этого языкового выражения.

Этими, по сути, краткими замечаниями, приведенными в этой главе, я, подвергая сомнению каждую из теодицей, не стремлюсь уверить в том, что все они непоследовательны, неправдивы или иррациональны, - просто они достоверны лишь в весьма незначительной степени. Возможно, что логике не противоречит одновременная убежденность как в существовании благого, всемогущего и всеведущего Бога, - или исторического процесса, ставшего функциональным эквивалентом Бога, - так и в существовании зла. Последовательности тем не менее недостаточно для того, чтобы сделать эту убежденность обоснованной и рациональной. Кроме того, я считаю, что сама по себе теодицея является ошибочным взглядом на проблему зла, поскольку допускает не вполне серьезное отношение к страданию. Мы должны отказаться от теодицей и всего им подобного и признать, что зло есть зло. Надо не оправдывать зло, а сводить его к минимуму.

Давайте последуем за Иовом в том, что мир, с позиции человека - а другой позиции, на которой мы бы сохраняли связность рассуждения, у нас попросту нет, - совсем несправедлив. Это важный момент. Из-за того что друзья Иова пребывали в иллюзии космической справедливости, они остались глухи к страданиям Иова. Абстрактный, метафизический принцип закрыл двери состраданию. Это и есть их величайший грех. Теодицеи - это не столько объяснение божественной благодати и справедливости, сколько отрицание страданий и несправедливости.

Как пишет Карл Ясперс, непризнание или отрицание зла - само по себе является злом228. Теодицеи - зло, поскольку они годны лишь для оправдания и поддержания несправедливости. Справедливость - это не закон природы, но принцип, установленный людьми.

Стандартный подход - мир справедлив, решающее значение имеют наши качества и поступки, за которые мы будем вознаграждены или наказаны. Платон считает поэзию опасной потому, что поэты описывают драматические примеры того, как несправедливые люди чаще всего бывают счастливы, а справедливые — несчастны229. Очень важно создать картину справедливого мира, где добро встречает добро, а зло наказывается. Мысль Платона состоит в том, что только вера в справедливость является мотивацией благих поступков человека. Я не исключаю, что эта мысль имеет под собой основу, - однако проблема в том, что такая вера может привести к тому, что мы перестанем замечать фактически существующую несправедливость.

Для нас, живущих в мире, в котором Бог умер, справедливость больше не имеет вселенской опоры. Иов становится экзистенциалистским героем, видящим, что мир несправедлив, что он не подстраивается под наше понятие о справедливости. Тем не менее люди склонны верить в справедливость мира230. Это может показаться безобидной точкой зрения, которая, однако, приводит к взгляду на жертвы, как на заслуживших несчастья и притеснения, которым они подвергаются. Принцип справедливости, рассматриваемый описательно, а не нормативно, может привести к принятию зла. Ведь так недолго обвинить в страданиях жертву, а не преступника. К примеру, до начала Второй мировой многие голландские евреи считали, что их немецкие собратья, раз они подвергаются таким преследованиям, совершили что-то ужасное - ошибка этого вывода в предпосылке - эти люди действительно должны были заслужить преследования. Мир лишен теологического начала, отвечающего целям и нуждам человека. Человек появился на сравнительно позднем этапе становления мира, поэтому поистине наивно верить в то, что мир должен подстраиваться под наше представление о справедливости. Справедливость -это не данность, а цель, к которой мы стремимся.

Смерть Господа не делает человека Богом231, напротив - человек должен отказаться от представления о своей божественности232. Человек не обрел самодостаточности, скорее потерял всякую связь с тем, что могло ее гарантировать. Смерть всемогущего Бога не сделала всемогущим человека, а предала его неустойчивому миру. Это значит, что мы сосланы творить собственную историю, без всякой гарантии, что эта история будет развиваться в правильном направлении. Вместо того чтобы отбрасывать зло вместе с представлением о Боге, мы должны констатировать, что с исчезновением Бога зло стало чисто человеческой проблемой. Это наша проблема. Зло ведет свою игру рядом с нами, среди нас, что относится не только к нравственному, но и к физическому злу, источником которого мы сами не являемся. Природные феномены не принадлежат к области метафизики или мистики.

Катастрофы, связанные с природной стихией, также не имеют высшего смысла. Стихийные бедствия несут в себе лишь разрушение, не соотносимое ни с чем, кроме страдания и смерти. После краха традиционных космологии, наука взяла на себя роль проводника веры в прогресс, однако она все хуже справляется с задачей поддержания этой веры, поскольку череда событий, имевших место в двадцатом столетии, показала нам, какой деструктивный потенциал таит в себе наука. Заодно с тем, что называется «смерть великих повествований»233, мышление потеряло свое всеобъемлющее качество применительно к истории, а именно это качество придавало диалектический статус восприятию зла как части благой тотальности. Вне этого представления о тотальности зло проявляется как зло. Страдание лишается своего «во имя». Оно более не может быть оправдано обращением к чему-то высшему -инстанции, останавливающей поток вопросов и отвечающей на них, не существует. Вместо рационального мира, справедливо устроенного всемогущим, благим Богом, мы получаем мир, управляемый случаем234. Нам воздается не только по заслугам, но по большей части в зависимости от удачи и невезения. Поэтому в счастье и несчастье человека мы не должны видеть моральной подоплеки. Вера в присущую миру справедливость была все еще возможна в теоцентристском мире, где каждый получал то, что заслужил. Сегодня нас окружает мир, полный несправедливости, и наша задача -сделать все возможное, чтобы это исправить.

АНТРОПОЛОГИЯ ЗЛА

АНТРОПОЛОГИЯ ЗЛА

Предыдущая часть книги завершается следующим выводом - теология в главном не соотносится с проблемами, которые в этом мире зло ставит перед нами, я же рассматриваю теодицеи как теоретический тупик. Зло должно восприниматься как чисто человеческая, нравственная проблема. Это, чисто этическое, толкование зла содержит демифилогизацию, т.е. мы больше не вопрошаем quid est malum? (что есть зло?), а хотим понять unde malum faciamus? (почему мы творим зло?)235.

В этой части книги я, прежде всего, хочу обсудить, следует ли рассматривать человека в качестве основополагающего блага или зла, а затем составить типологию различных форм зла: демоническое зло, зло как средство, идеалистическое зло и зло глупости. После этого эти четыре формы зла будут подробно разобраны каждая в отдельности, что поможет дать ответ на вопрос, почему мы творим зло. Таким образом, мы подготовим почву для решения реальной задачи: какие действия мы должны предпринимать в отношении зла?

Человек - благой или злой?

В христианском учении человек понимается в значительной мере как зло. В Первой книге Моисея сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время»236. И вновь: «...помышление сердца человеческого - зло от юности его»237. Эта мысль о присущем человеку зле четко сформулирована у Августина, в догмате первородного греха. Этот догмат оказал сильное влияние на мыслителей Запада. Он положил начало распространившейся традиции, которая все еще воздействует на наше мышление - в теориях рационального выбора, к примеру, априори утверждается, что рациональный человек стремится по максимуму реализовать свои личные интересы. Как Макиавелли, так и Гоббс опираются на эту Августинову антропологию238. Попытка Канта развить демифилогизированную, рациональную теорию о выборе человеком зла также состоялась благодаря Августину.

Согласно Макиавелли, человек всегда будет поступать плохо, если только необходимость не принудит его быть добродетельным239. По Гоббсу, все люди злы от рождения240. Причиной войны всех против всех является человеческая натура: стремление к поддержанию своего существования, богатству и славе приводит людей к естественному противостоянию241. Правда, Гоббс признает наличие у человека способности к сопереживанию, но она недостаточно сильна для того, чтобы воспрепятствовать непрекращающимся конфликтам. Именно на этой антропологии зиждется политическая философия Макиавелли и Гоббса, что доказывает, сколь важны наши размышления о сути «человеческой природы». По Макиавелли, государственная политика должна быть направлена на предупреждение зла, идущего от отдельного человека, поэтому он пытается найти стратегию, которая в наименьшей степени поощряет зло242.

Похожее воззрение встречается у Монтеня, утверждавшего, что человек от природы предрасположен к насилию243. В художественной литературе также можно найти массу примеров дурных «от природы» личностей. Скажем, в «Песнях Мальдорора» Лотреамона, где Мальдорор утверждает, что был создан злым, что зло - его натура и что он подчинен силе, превосходящей волю. Он говорит, что эта наклонность ко злу так же незыблема, как закон тяготенья244. То же относится и к герою романа Германа Мелвилла Клэггерту, в котором «таилась маниакальная злоба, отнюдь не привитая ему дурным воспитанием, развращающими книгами или распутной жизнью, но врожденная, присущая самой его натуре - короче говоря, "безнравственность от природы"»245.

Однако существуют и теории, в которых утверждается обратное - человек «от природы» благ. Быть может, наиболее известным представителем этого направления является Руссо. По его мнению, люди рождаются свободными, равными, самодостаточными, лишенными предрассудков, однако цивилизация превращает их в полную противоположность. Естественный человек - дикарь, счастливый и добрый, цивилизованный человек - несчастен и аморален246. Поскольку предполагается, что естественное состояние было благим, напрашивается вопрос, почему оно было оставлено, но Руссо в ответ лишь ссылается на «роковое стечение обстоятельств»247 и отговаривается общепринятым обращением к «естественным условиям»248. Природа блага, однако эта же самая природа приводит человека в цивилизацию, которая его развращает. Руссо возлагает вину за зло не на Бога, не на человеческое естество, а на цивилизацию, или, точнее: на цивилизованного человека249. Собственно говоря, у Руссо отсутствует категория «естественное зло»: зло понимается как явление, присущее только человеку и не существующее вне деятельности и страданий цивилизованного человека250. Даже цивилизованный человек сохраняет свою природную благость; проблема в том, что эта благость обретает извращенное выражение. Руссо утверждает, что «все естественные склонности, не исключая благотворительности, направленные и осуществляемые в обществе без должного благоразумия и выбора, перерождаются и становятся столь же вредными, сколь они были полезны в первоначальном своем порыве»251. Зло, однако, пребывает вне человеческой природы. Правда, будет не совсем правильным называть естественного человека Руссо благим, ведь скорее он внеморален - только разум цивилизованного человека способен в целом различать благо и зло252. Естественный человек целиком и полностью сосредоточен на своих личных потребностях и не стремится конкурировать с кем-либо или кому-нибудь вредить.

Может показаться, что взгляды Руссо и Макиавелли на человека являют собой полную противоположность, однако это вовсе не очевидно253. Макиавелли описывает человека как источник зла по отношению к общему благу цивилизованного общества, следовательно, Макиавелли определяет естественного человека как зло, поскольку его не заботит ничто, кроме него самого. Как для Руссо, так и для Макиавелли зло возникает при переходе от «природного» к «цивилизаторскому». Этот перелом может быть проиллюстрирован следующим примером:

9 января 1800 года из леса в Сен-Сернен во Франции вышел некто, ставший известным как «дикарь из Авейрона»254. Мальчик приблизительно 12 лет не умел говорить, рвался из закрытого пространства, внезапно, стоя, справлял нужду и срывал с себя одежду, если его пытались одеть, - кроме того, он порой кусал людей, проходивших на небольшом расстоянии от него. Обнаружение этого мальчика вызвало тогда большой энтузиазм, поскольку появилась отличная возможность проверить, насколько популярное представление о «благородном дикаре» соответствовало действительности255. Виктор, как позднее был назван мальчик, проявил себя существом, не ведающим морали: он не был ни добродетельным, ни аморальным, а в полном смысле внеморальным. Он «крал» все, что находил, но, поскольку он не имел представления о воровстве, правильнее будет сказать, что он брал все, что находил. В нем не было и намека на эмпатию или чего-либо духовного, что могло бы отозваться на обусловленную моралью реакцию других людей и изменить его поведение. Казалось, окружающие воспринимались им лишь как средство для утоления жажды, голода и других базовых потребностей. Имей Виктор представление о морали, его можно было бы отнести к законченным эгоистам. Однако он не был настроен враждебно и проявлял агрессию, только почувствовав угрозу своей безопасности. Он не стремился к доминированию, власти или положению. Виктор был не добрый и не злой, он находился в стадии, предшествовавшей духовности. Он соответствовал образу естественного человека, еще не вкусившего от древа познания и не познавшего добро и зло.

Что мы можем из этого почерпнуть? На мой взгляд, весьма немного. Наверное, лишь то, что понятие о первобытном естественном состоянии мало способствует нашему пониманию самих себя как духовных существ. Это состояние, в котором мы не пребываем, поэтому сложно использовать его в качестве источника информации о том, какие мы есть «на самом деле»256. Естественное состояние нам неведомо -возможно, потому, что его никогда и не было. Если мы хотим выяснить, каков человек «на самом деле», то мы должны основываться не на гипотетическом состоянии прошлого, ни на чем-либо подобном, а на поступках человека и на том, что его к этим поступкам побуждает.Существует только четыре возможных ответа на вопрос, блага или дурна духовная «природа» человека257:

1. Человек благ.

2. Человек зол.

3. Человек не благ и не зол.

4. Человек и благ и зол.

Имеется масса убедительных примеров всевозможных благих деяний, подтверждающих вариант (1), однако в пользу варианта (2) можно привести множество примеров злодейства - обе эти альтернативы не учитывают комплексность нашего поведения. Защитники (1) и (2) могут утверждать, что мы благи или злы от природы, но впоследствии отвернулись от блага и стали менее праведными или что мы сопротивляемся врожденному злу и становимся лучше. Однако оба этих утверждения нуждаются в подтверждении - они должны предъявить «естественного» человека и доказать его благость или зло. Далее, множество примеров в пользу (1) и (2) соответственно на первый взгляд противоречат варианту (3), но (3) можно трактовать так, что мы рождаемся духовно нейтральными, а затем становимся добрыми или злыми. Это допустимо, поскольку младенцу едва ли можно приписать какие-либо духовные качества, ведь он еще не обладает самосознанием и представлением о морали. Тем не менее младенец взрослеет и вместе с тем преобразуется в духовное существо -и тогда он становится не добрым или злым, а добрым и злым. Художественная литература изобилует персонажами, представляющими собой добро или зло в чистом виде, но реальные люди сочетают в себе как добро, так и зло. Некоторые добры в большей степени, другие в большей степени злы, но все без исключения добры и злы258. Таким образом, вариант (4) наиболее вероятен, если речь идет о людях, имеющих представление о морали.

Мы свободны, и как раз поэтому не являемся однозначно добрыми или злыми. Шеллинг был прав в том, что свобода изначально есть свобода для добра и зла259. Но эта свобода в действии, при принятии решения, всегда становится свободой для добра или зла260. Мы и добры и злы, не только в том смысле, что порой мы поступаем хорошо, а порой дурно, но и в более значимом, глубоком смысле - обе категории необходимы для понимания того, кто мы.

[215] Kant: Metaphysih der Sitten, s. 332.

[216] Книга Иова 40:3.

[217] Хотя Пэббс говорит о праве Господа, поскольку Бог так могущественен (Hobbes: Leviathan, глава. 31, s. 246).

[218] Jf.Jung: Svar pa Job, s. 33.

[219] Книга Экклезиаста 9:16.

[220] Книга Иова 28:12.

[221] Ibid. 28:28.

[222] Ibid. 42:7.

[223] Деяния святых апостолов 10:34, Послание к Римлянам 2:11, Послание к Галатам 2:6.

[224] Книга Экклезиаста 7:15.

[225] Евангелие от Марка 10:18, Евангелие от Матфея 19:77, Евангелие от Луки 18:19.

[226] Calvin: The Institutes of the Christian Religion, s. 141.

[227] Mill: «An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy», s.273f. 

[228] Jaspers: Von der Wahrheit, s. 533.

[229] Platon: Staten, 392b.

[230] Jf. Lerner: The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion.

[231] Jf. Ferry: Mennesket som gud.

[232] Jf.Gauchet: The Disenchantment Of the World, s. 199.

[233] Lyotard: The Postmodern Condition.

[234] Delblanco: The Death of Satan, s. 143.

[235] Ricoeur: The Conflict of Interpretations, s. 301.

[236] 1 книга Моисея 6:5; Книга Экклезиаста 9:3.

[237] 1 книга Моисея 8:21.

[238] См. об этом Quiller og Thommessen: «Machiavelli som politisk realist» и Quiller: «Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon».

[239] Machiavelli: Discourses, книга 1, глава. 3.

[240] См. Quiller: «Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon»,s.81.

[241] Hobbes: Leviathan, глава 13.

[242] Макиавелли предлагает изживать зло при помощи зла - с этой позиции он, вместо того чтобы подвергаться злу, сам решается совершить зло. Хуже всего быть и добрым и злым, необходимо определиться и стать полностью либо тем, либо другим, пишет Макиавелли (Discourses книга 1, глава 26). Поскольку человек в общем, зол доброта приведет к самоуничтожению. Единственная оставшаяся альтернатива - это решиться на максимальное зло, ведь, как это ни парадоксально, это ограничит зло. Все вышеизложенное не относится к абсолютно всем сторонам жизни, однако правитель должен быть готов прибегнуть к максимальной жестокости, если того потребует ситуация. Вся политическая философия Макиавелли может быть резюмирована клише - нападение - лучшая защита. Примечательно, что политическая философия Макиавелли построена на его антропологии

[243] Montaigne: «От grusomhet», s. 125.»

[244] Lautreamont: Maldorors sanger, s. 8f.

[245] См. также следующее описание Клэггерта: «Уничтожить в себе природное зло, хотя он и умел хорошо его скрывать, постигая добро, но не имея сил прийти к нему, в чем мог Клэггерт обрести выход? Его натура, заряженная энергией, как все ей подобные, была способна лишь... сыграть до конца назначенную ей роль». Г. Мелвилл. Повести. М.: Худ. литература, 1977. С. 231.

[246] Rousseau: Emile, s. 39f.

[247] Rousseau: От ulikheten mellom menneskene, s. 74.

[248] Ibid. S. 66ff.

[249] Rousseau: Emile, s. 67.

[250] Ibid. S. 282.

[251] Ж-Ж. Руссо. Избранные сочинения т. III. Государственное издательство художественной литературы, 1961. Прогулки одинокого мечтателя, с. 621.

[252] Там же. С. 644.

[253] Jf Grant: Hypocrisy and Integrity og Bloom: «Introduction», s. 12f.

[254] Следующие сведения о дикаре из Авейрона по Masters: The Evil That Men Do, s. 4ff, 31f., 67,203.

[255] Впрочем, Руссо было известно о множестве случаев, когда дети росли вне человеческого общества, вместе с волками и т.п., однако именно об этом он не упоминал, излагая свой взгляд на естественного человека. (Jf. Rousseau: Om ulikheten mellom menneskene, s. 102n.)

[256] Например, не существует некоего примитивного сообщества, в котором человек явился бы в своем первобытном состоянии (Svendsen:Mennesket, moralen og genene, глава 7).

[257] Jf. Gelven: The Risk of Being s. l62f.

[258] Никто не поступает только хорошо или только дурно. Деннис Нильсен, один из самых страшных серийных убийц в Великобритании, заботился о некоторых молодых людях, кормил их и помогал, при этом убивая других, а Тед Банди в 1970 году спас трехлетнего ребенка, не дав ему утонуть (jf. Masters: The Evil That Men Do, s. 1 Of). Стоит назвать также Квислинга, помогавшего в двадцатых годах спастись от голодной смерти многим тысячам украинских евреев и ответственного за то, что треть норвежских евреев была депортирована в 1942 и 1943 годах.

[259] Schelling: Uber das Wesen der Freiheit, s. 352.

[260] Jf. Nancy: The Experience of Freedom, s. 135.