Философия Зла: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Моральное зло, по Фоме Аквинскому, безоговорочно приписывается свободной воле человека. Из этого следует, что мир был бы лучше, не имей человек этого дара, однако Фома Аквинский утверждает, что мир, где человек лишен возможности грешить, был бы не совершенен115. Заметим, что лишь возможность прегрешения, а вовсе не реальные грехи является необходимой составляющей совершенного мира, поэтому человек несет ответственность за содеянное зло. Фома Аквинский связывает это с тем, что Бог способен преобразовать людские злодеяния во благо. Однако если зло всегда несет за собой позитивные последствия, возникает вопрос, зачем человеку избегать греха - почему бы просто-напросто не творить больше зла, чтобы таким образом привнести в целом больше блага? Поднимая этот вопрос, Фома Аквинский никак его не разрешает, а просто констатирует, что люди не должны творить зло116.

Ричард Суинборн утверждает, что у милостивого Бога были причины, создавая мир, даровать людям свободу выбора и ответственность друг за друга, даже несмотря на то, что это почти наверняка привело бы к злодеяниям, тем не менее такой мир все же содержит великое благо117. Однако в Библии неоднократно говорится о том, что для Бога нет ничего невозможного118. Как замечает Джон Мэкки и другие, Бог мог бы попросту создать мир, в котором люди, будучи свободными, всегда выбирали бы добро119. Понятие свободы не предполагает неминуемый выбор зла. Исходя из этого, Бога можно упрекнуть в том, что он не сотворил мир, в котором человек постоянно выбирал бы добро.

Иринейская теодицея

Эта теодицея была названа так в честь Иринея (130-202). В иринейской традиции зло может быть частично приписано Богу. Бог создал человека несовершенным и поместил его в мир, где есть добро и зло, дав ему возможность развиваться и достигать совершенства. Этот полный страданий и нелегких испытаний мир создан для того, чтобы заложенный в человеке потенциал мог быть реализован и привести человека к спасению. Это сильно расходится с точкой зрения Августина, согласно которой человек, по собственной воле избравший зло - так же как и падшие ангелы, - ответственен за все дурное, что есть в мире, Бог же в этом неповинен. По мнению Августина, человек, изначально совершенный, падая, теряет совершенство. По Иринею, человек несовершенен, но стремится к совершенству.

В 1819 году Джон Ките описывал этот мир как «the vale of soul-making», - долину, где формируются души. Основная мысль состоит в том, что мы находимся здесь, в мире, полном страданий, чтобы достигнуть зрелости и стать полноценными людьми. Он пишет: «Разве ты не видишь, что все препятствия и испытания, с которыми мы сталкиваемся в этой жизни, просто необходимы для воспитания рассудка и превращения его в душу?»121 Таким образом, страдания необходимы для формирования настоящей души122. Мне кажется, трактовку роли страдания в человеческой жизни, которую дает Симона Вейль, также можно назвать иренейской. Страдание в ее понимании предстает неким выходом, так как «И в безмерном зле присутствует Господь»123 и помогает человеку усвоить, что он еще не попал в Рай124. В то же время она рассматривает страдание как форму наказания: «Мы должны принимать все невзгоды, постигающие нас, как противоядие от содеянного нами. Страдание, причиняемое не нами, а идущее извне, является истинным противоядием. Кроме того, этому страданию должно быть несправедливым. Если мы согрешили против справедливости, то мало просто получить по заслугам - мы должны выстрадать несправедливость»125. Несправедливость становится самой справедливостью. К каким только уловкам не прибегает Вейль, чтобы оправдать Бога: «Божья милость проявляется и во зле»126. Она полагает, что Бог справедлив, и всякое явление объясняет в соответствии с этой предпосылкой, в конечном счете, у нее не находится никаких других аргументов, кроме одного: «На все воля Божья»127. Это, по сути, равносильно отказу от всякого рационального рассуждения. Обороты из разряда «справедливая несправедливость» нарушают законы осмысленной речи и уходят в область иррационального. Явления, способного опровергнуть утверждение Вейль о справедливости Бога, попросту не существует, так как любой феномен она систематически истолковывает как выражение божественной справедливости и милосердия. Вейль пытается показать значимость страдания, но при этом фальсифицирует его значение, рассматривая скорее как акт божественного милосердия. Несмотря на признание существования в мире безмерного страдания, страдания, которое, по мнению Вейль, не замечается классическими теодицеями, теория Вейль отрицает страдание, обесценивая его. Иренейская теодицея претендует быть той формой теодицеи, которая не меняет качество страдания, в действительности - ее сущность не такова128.

Всем известно, что беда может обрушиться на кого угодно, и зачастую самым жестоким испытаниям подвергаются как раз те, кто этого вовсе не заслуживает. Даже если страдание может оказывать очищающее воздействие, чаще всего оно губительно. Как заметил Э.М. Чоран: «Страдание не возносит к небесам, а толкает в Преисподнюю»129. Как правило, добро порождает добро, а зло приводит к еще большему злу. Обычно страдание не является благодатной почвой для развития, а, напротив, опустошает. Сильная боль не делает человека сильнее, а разрушает его мир, сознание и речь. Мартин Эмис пишет: «Боль невыразима человеческой речью. Брань. Проклятия. Для боли не находится слов. Ау, ах, ух, ох. Боже. У боли свой язык»130. Иначе говоря, боль разрушает речь131. Мы можем сказать, что что-то болит, однако когда боль становится нестерпимой, мы теряем дар речи и деградируем в бессловесное состояние. Душевную боль можно победить физической, которая способна поглотить все132. Ханна Арендт описывает то, как боль лишает человека привычного сложившегося мироощущения133. Боль нельзя разделить с кем-либо еще, ведь ни для кого другого просто не остается места, боль заполняет все, становясь для больного отдельным миром.

Что обретает ребенок с синдромом Леш-Нихана, при котором тяга к членовредительству столь велика, что приходится удалять его прорезывающиеся зубы, чтобы ребенок не отгрыз себе пальцы и губы? Как сказано в «Чуме» Альбера Камю, страдания ребенка «выходят за пределы мыслимого, рамки дозволенного»134. Отец Панлю пытается разобраться в проблеме:

Итак, отец Панлю истолковывает трагедию как дар, состоящий в невероятно суровом испытании веры, пройдя которое невозможно остаться умеренно верующим, и либо обратиться к Господу целиком и без остатка, либо отринуть Его. Страдание дает человеку духовную пищу и этим оправдывает свое существование: «Нельзя говорить: «Это я понимаю, а это для меня неприемлемо»; надо броситься в сердцевину этого неприемлемого, которое предложено нам именно для того, дабы совершили мы свой выбор. Страдания ребенка - это наш горький хлеб, но, не будь этого хлеба, душа наша зачахла бы от духовного голода»136. Это неубедительная теодицея, ведь такое испытание веры выглядит совершенно неправдоподобно.

Существует множество примеров зла, которое не способствует чему-либо мало-мальски позитивному, и это является бесспорным аргументом против существования Бога137. Голодная смерть, ежегодно забирающая миллионы людей, не благоприятствует личностному росту или чему-то подобному. Человек не всегда извлекает знание из собственных страданий, тем более сомнительно, что ради его «обучения» непременно должны страдать другие. Иринейцы, вероятно, возразят, что эти страдания вызывают участие, готовность прийти на помощь, но я считаю этот довод несостоятельным, поскольку наше «образование» не может оправдать страдания других людей. Джон Хик допускает существование совершенно деструктивного зла, не приносящего страждущему какого-либо блага, тем не менее включает его в свою иренейскую теодицею по той причине, что оно привносит в мир важный элемент мистерии138. Действительно, вмещая в себе подобное зло, мир по большей части окутывается тайной, однако я не приемлю этот довод. Цена за мистерию непомерно высока - уж лучше жить в лишенном таинств мире. Знание, которое можно вынести, пережив несчастье, порой заключается лишь в том, что жизнь может обратиться в ад, а без подобного знания вполне можно обойтись.

Теодицея целостности

Стандартное решение проблемы зла состоит скорее в отрицании, нежели в объяснении этого феномена. Утверждается, что зло лишь кажется таковым, в действительности, являясь благом, стоит только лучше присмотреться139. Можно сказать, что Платон первым выдвинул аргумент целостности140, однако тем, кто впервые поставил его во главу угла и последовательно разобрал, был, без сомнения, Августин. Он полагал, что человеческое зло - это средство, используемое Богом для достижения благой цели141. Все, что ни есть, все, что кажется злом, на самом деле - благо, поскольку является необходимой составляющей благой целостности: «Все сущее - благо»142. Страдание, в общем и целом, есть не что иное, как наказание за людские прегрешения, так как все люди - грешники и заслуживают страданий143. И поскольку человека так же необходимо отнести к благу, страдание призвано сделать его еще лучше144. Фома Аквинский писал: «Действительность, лишенная зла, неминуемо потеряет и немалую долю блага. Зло допускается божественным провидением, дабы направить его во благо»145. Согласно Фоме Аквинскому, мир, лишенный зла, с неизбежностью станет хуже мира, в котором мы живем, несмотря на все зло последнего. Не содержащий зла мир не будет населен подобными людям созданиями, способными выбирать и совершать зло. Каждое создание, обладающее этим даром, когда-нибудь предпочтет добру зло. Тем не менее без людей творение было бы ущербным. В нем не хватало бы человека. Довод Фомы Аквинского объясняет только необходимость наличия в мире нравственного зла, оставляя без оправдания зло физическое. По этому поводу Фома Аквинский высказывается несколько сумбурно: Бог в силах воспрепятствовать физическому злу, что, собственно, и делал до грехопадения, после которого физическое зло стало допустимым, что тем не менее не умоляет божественную добродетель, поскольку в итоге ведет к большему благу. И все же Фома Аквинский не дает внятного ответа на вопрос, что именно представляет собой трансформация физического зла в некое благо. Несмотря на это, позиция томистов ясна - если бы мы могли постичь мир в его целостности, мы видели бы во всем лишь благо146.

Боэций утверждает, что кажущееся зло на самом деле - благодать, поскольку согласуется с порядком, установленным Богом. Ограниченность человека ставит все с ног на голову: «Надо просто понять, что Господь, Творец всего сущего, направляет все к благу»147. В своем «Опыте о человеке» Александр Поп описывает это следующим образом: «Дисгармония - неразгаданная гармония / частичное зло - всеобщее благо»148. Руссо также апеллирует к аргументу целостности. Он допускает, что не все составляющие настолько благи, как блага целостность, поэтому ни в коей мере не отрицается всякое зло149. «Оптимизм» Руссо, таким образом, становится менее основательным, однако далее Руссо пишет, что правомерность этого оптимизма должна определяться не в связи с событиями материального мира, а только в соответствии с божественными качествами - если Бог благ, значит, и мир в целом также благ. В «Потерянном рае» Джон Мильтон дерзновенно оправдывает перед людьми деяния Господа: «Решающие доводы найти/И благость Провиденья доказать,/Пути Творца пред тварью оправдав»150. Здесь зло также оправдывается своей мнимостью, его благая суть становится видна в масштабе целостности. В илософии и литературе можно найти массу вариантов такой аргументации. Для Спинозы зло является не более чем продуктом неадекватного человеческого познания, в то время как адекватное познание исключает представление о зле151. Зло выводится некоей иллюзией, которая устраняется при правильном познании мира (Бога, субстанции). В одном из писем Спиноза писал, что как добро, так и зло служат Господу, но, в отличие от добра, зло не ведает своего назначения как орудия Божьего152. Лютер видел источник зла в Боге и Сатане, однако если Сатана через зло стремится к большему злу, то Бог через зло стремится к благу, и, сам того не желая, Сатана помогает добру, играя на стороне превосходящего его могущественного Бога153. В «Фаусте» Гете мы вновь встречаем эту трактовку - зло в действительности является причиной блага. Говоря о себе, Мефистофель произносит следующее: «Часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла»154. С этой точки зрения в категории умысла Божьего, где важна целостность, все есть благо. Романтическое мышление современников Гете неизменно оправдывало зло его служением чему-то высшему. К примеру, Новалис приводит характерное для того времени суждение, что зло - это лишь этап, который надо преодолеть на пути к более высокой ступени, где кончается зло и достигается истинное благо155.

Готфрид Вильгельм Лейбниц был тем, кто детально разработал теодицею целостности. Согласно его учению, Бог, создавая мир, расположил духовные субстанции в определенной комбинации156. Эти субстанции можно комбинировать бессчетным количеством способов, однако Бог, являясь совершенной сущностью, выбрал одну, наилучшую из всех возможных. Таким образом, мы живем в наилучшем из возможных миров. Лейбниц признает, что наш мир несовершенен - это подтверждает его философская система: во Вселенной, где не может быть двух одинаковых субстанций, возможно существование лишь одной совершенной субстанции (Бога), в то время как все остальные субстанции в той или иной степени несовершенны. Исходя из вышеизложенных постулатов, можно сделать вывод, что Бог сделал все от него зависящее, но даже Ему не удалось устранить то, что Лейбниц называет «метафизическим злом»157. Как видим, Лейбниц также понимает зло как недостаточное совершенство158. Суть субстанции допускает существование только одной совершенной субстанции, а именно Бога, все остальные субстанции обладают меньшей степенью совершенства. Итак, творческий акт божества имеет некоторые принципиальные ограничения, и даже Он не в силах превозмочь метафизическое зло. С другой стороны, Бог способен оптимально сочетать субстанции, а поскольку Бог совершенен, Он обязательно расположит их наилучшим образом, и всякое зло, следовательно, оправдывается тем, что является необходимой составляющей наилучшей, из всех возможных, целостности. Все деяния Господа обусловлены необходимостью, поэтому из бесконечности возможных миров Бог должен был выбрать самый лучший159. Если бы мир без нравственного и физического зла был лучше, чем наш, то Бог, скорее, сотворил бы мир, лишенный зла. Физическое и нравственное :шо, таким образом, существуют затем, чтобы способствовать воплощению большего блага или предотвратить большее зло160. Следовательно, мир, из которого Бог устранил бы пусть самое малое зло, изменившись, более не оставался бы лучшим. «Допускать зло, как допускает его Бог,— это значит проявлять наибольшую доброту»161. Не допустив существования физического и нравственного зла, Бог принял бы на себя ответственность за несравнимо большее зло162. В итоге теодицея Лейбница замыкается совершеннейшим кругом: Бог благ, поэтому Он выбрал лучший из возможных миров, Бог создал лучший из возможных миров, поэтому Бог благ163.

Теодицея целостности - опасная стратегия для теистов, ведь абсолютно очевидно, что она серьезно ограничивает всемогущество Господа. Кроме того, напрашивается вопрос о том, насколько добро уравновешивает зло. Если бы нам было дано постичь все зло и благость мира, сопоставить их друг с другом, то вполне допустимо, что зло перевесит. Тем не менее допустимо и то, что некоторое зло может породить благо, то есть надо различать качества первого и второго порядка, где зло первого порядка приводит к благу второго порядка, например к щедрости. Однако, как заметил Джон Мэкки, возможно и то, что зло первого порядка ведет к злу второго порядка, или, не исключено, что благо первого порядка становится причиной зла второго порядка164. Нет никаких оснований надеяться, что в результате мы получим благо, а не зло второго порядка. Слабость аргумента целостности, на мой взгляд, заключается даже не в его логической бессвязности, а именно в отсутствии оснований для веры в него. Наш мир изобилует страданиями, в которых невозможно усмотреть хоть какое-то позитивное влияние на целое. Страдания ребенка, о которых говорил Иван Карамазов, - что хорошего они могут принести целому? Одинокий отшельник погибает в жутких мучениях, охваченный пламенем лесного пожара, и ни одна живая душа не узнает о случившемся, чтобы извлечь из этой смерти какой-либо урок - что хорошего это может принести целому? Зла, свидетельствующего против божественной благости и всемогуществе, а просто не счесть. Сами по себе их отрицают и некоторые злодеяния. Случается, зло настолько чудовищно, что лучше бы и не жить вовсе165. Примером такого зла, помимо вышеприведенного, могут служить мучения людей, над которыми японцы и немцы проводили свои медицинские эксперименты во время Второй мировой войны. Существование подобного зла сводит аргументацию целостности на нет: благой, всемогущий и всезнающий Бог не позволил бы отдельным людям так жестоко страдать из соображений целостности. Если мир нельзя было сотворить без этого зла, то правильнее было бы вообще оставить эту затею. По результатам анализа теодицеи целостности мы можем констатировать, во-первых, отсутствие оснований для принятия постулата о некоем благом тотальном целом, оправдывающем единичное зло, во-вторых, существование столь чудовищного зла, которое невозможно оправдать какой бы то ни было благой целостностью.

История - светская теодицея

В современном обществе представление о Боге все чаще подменяется понятием «история». «Идея прогресса влияет на наше просвещенное общество, функционально подменяя собой сложившееся трансцендентное, религиозное мировоззрение традиционного общества»166. Идея прогрессивного развития глубоко укоренилась в западном сознании, но череда событий, происходящих в мире раз за разом, заставляет нас поставить ее под сомнение. После Холокоста многие потеряли веру в прогресс, однако подобное событие, сколь бы ужасным оно ни было, не является основанием для утверждения, что мир меняется к худшему или, напротив, становится лучше. Вполне допустимо, что мир подвергается тем или иным изменениям, но мы не можем рационально ответить на вопрос - положительные они или же отрицательные.

Как вера в прогресс, так и декаданс, как оптимизм, так и пессимизм, должны восприниматься нами с большой долей скепсиса. Невозможно составить историческую задачу, позволяющую определить достоверность пессимизма или оптимизма. Каким образом следует сопоставлять, к примеру, рост личной свободы и материального благополучия в странах с развитой экономикой с социальным неравенством и незащищенностью, от которых страдает множество людей? Для такого сопоставления не существует пригодного метода. Мы можем установить, что по некоторым параметрам жизнь стала легче, по другим -усложнилась, но мы не в силах сделать вывод о глобальном улучшении или тотальном ухудшении. Другими словами, и вера в прогресс, и убеждение, что мир катится в тартарары, не имеют никакого практического смысла, по той простой причине, что мы не воспринимаем мир как некую тотальность, единую целостность и не можем сравнить ее с соответствующими тотальностями из предшествующих этапов исторического процесса. Не существует отдельного для оптимистов и пессимистов хода истории. Они оценивают один процесс, но истолковывают его по-разному, выделяя в качестве ключевых его различные аспекты. Оптимисты склонны отвергать негативные явления как не относящиеся к делу; Шеллинг, например, пишет: «Все, что не способствует прогрессу, не является объектом истории»167. Все, что не благоприятствует прогрессу, или тем более регрессивно, характеризуется как пустое, потому что не согласуется с определением прогрессивной тотальности. В этом ключе, объявив историю разумной, Гегель начинает свою философию истории168. Оптимистические теории строят свою аргументацию, основываясь на тотальности, - пессимисты же обычно выделяют самые страшные моменты истории. Оптимист принимает зло, оправдывая его значением высшего порядка169. Пессимист отрицает существования высшей инстанции - тотальности, придающей значение и оправдывающей отдельное зло, называя само представление о тотальности иллюзией или же придавая тотальности отрицательную направленность. Пессимисту не обязательно настаивать на ухудшении мира, достаточно и того, что он остается ужасным.

Как теодицея, так и оптимистическая философия истории имеет своей целью стереть все шероховатости и сложить все свершающееся, сколь бы ужасающим оно ни было, в тотальность, придающую смысл всему происходящему170. Подобная вера в прогресс,которая отменяет зло, превращая его в средство реализации блага, не ограничивается пониманием как целого одной лишь истории (гегельянство, марксизм). Возьмем, к примеру, капитализм. В «Богатстве народов» (1776) Адам Смит сделал важную предпосылку современного капитализма, утверждая, что стремление отдельного индивида к достижению своих личных целей, без учета общезначимых интересов, ведет к наилучшему результату для общества в целом. Таким образом, коллективное благо выводится из эгоистичного сосредоточения на индивидуальном благе. Именно это является квинтэссенцией его знаменитого образа направляющей развитие «невидимой руки»171. То, что традиционно считалось сомнительным с точки зрения морали - Павел описывает любовь к деньгам как источник всего зла172, -становится для Смита важнейшей движущей силой осуществления коллективного блага. Жажда наживы преобразуется из зла во благо. Мысль о том, что своекорыстие приводит к коллективному благу, заимствована Смитом у Бернарда Мандевиля. Это четко сформулировано уже в названии его наиболее известного произведения: «Басня о пчёлах, или Частные пороки -общая выгода». Личные пороки помогают достичь общего блага. Мандевиль пишет, что зло - больше чем просто источник общего блага, оно должно оберегаться, чтобы общество продолжало существовать: «В тот миг, когда зло уйдет, общество разрушится, если не уничтожится полностью»173. Представление о целесообразности обыденной реальности в учениях мыслителей вроде Мандевиля и Смита имеет ту же функцию, что и божественный промысел в теодицее, а именно: произвести диалектическое изменение, преобразовать зло во благо. Зло становится лишь частным проявлением благой тотальности.

Подобный оптимизм, в особенности в связи с Лейбницем, был высмеян в «Кандиде» Вольтера. Учитель Кандида Панглос твердо стоял на следующей позиции: «...Отдельные несчастья создают общее благо, так что, чем больше таких несчастий, тем лучше»174. Эта пародия ясно демонстрирует, насколько нелепо отрицать всякое зло, ссылаясь на всеобщее благо. В минуты отчаяния, хлебнув немало горя, Кандид говорит, что «оптимизм - это страсть утверждать, что все хорошо, когда в действительности все плохо»175.

С точки зрения Канта, быть оптимистом - это наш моральный долг176. Человеческая сущность проявляется, согласно Канту, прежде всего в нравственных поступках - из пассивного наблюдателя за исполнением божественного замысла человек превращается в участника, и конечной целью исторического процесса становится реализация свободы человека. Кант далек от представления о первичном этапе, когда все было благом, о первозданном состоянии как таковом177. Человек чувствует разницу между тем, каков мир есть и каким он должен быть, и это порождает всевозможные россказни о древнем райском первозданном состоянии. Кант, напротив, считает, что человек никогда не чувствовал себя в гармонии с природой. Если бы это изначальное первозданное состояние было бы таким гармоничным, как утверждает, к примеру, Руссо, мы прибывали бы в нем до сих пор - скорее оно не соответствовало человеческой натуре и самоопределению. Человек свободен, и воплощением человеческой природы должно быть изменение мира в соответствии с человеческим разумом. Человек должен изменить культуру, чтобы реализовать себя, достигнуть успеха и совершенства. Лишь сам человек способен сделать себя счастливым в мире, где правит разум. Люди, в силу своей нравственной природы, должны создать разумную цивилизацию, отвечающую их естеству. Однако существенное разночтение касается того, как именно это происходит. Благодаря ли деяниям человека возникает этическое общество или ведущую роль играет природная заданность, нивелирующая фактические поступки человека? По Канту, улучшения не обусловлены нашим стремлением к благу, скорее природа - или провидение - принуждает нас к этому178. Лишь провидение (природа) действительно способствует достижению цели, в то время как все направленные усилия человека отчаянно бесплодны. Кант предвосхищает Гегеля, утверждая, что человечество развивается благодаря борьбе противоположностей в обществе:

Именно антагонизмы общества двигают вперед историю и человечество. Противоположности порождают революции, войны и прочие разновидности насилия, однако война становится матерью мира. Кант прямо указывает на то, что война - орудие прогресса180. Высшее и позитивное может вмещать в себе все негативное. Неприятие природой и людская жажда обладания и власти необходимы для развития человека181. Людские страдания также определяются как средство самосовершенствования182. Все существующее совершаемое и претерпеваемое зло является частью целого, стремящегося к воплощению блага183. Это и есть теодицея Канта. Нравственное зло, пишет он, обычно имеет свойство обратного действия и создает условия для возникновения блага184.

Вопрос в том, играет ли разум, разум каждого отдельного человека, какую-либо роль в вероятном прогрессивном развитии истории. Цель исторического процесса - благо, и если все люди будут творить благо, то исторический процесс, понимаемый как продукт борьбы противоположностей, остановится. А пока к этой утопии история пойдет дорогой противоречий. Хороши или дурны людские поступки, результат все тот же: история стремится к высшему миропорядку185. Прогресс настигнет нас вне зависимости от нас самих. Кант подчеркивает недоказуемость своей теории прогресса, но считает ее важной для придания нашим поступкам осмысленности в развернутой перспективе186.

В своем учении о прогрессе Кант фокусирует внимание не на отдельном индивиде, а на человечестве в целом187. Гегель, продолжая эту мысль, заходит еще дальше, чем Кант, смело составляя из всевозможных злодеяний благой исторический процесс, в котором каждый отдельный индивид рассматривается как «средство»188.

Гегель ясно дает понять, что его философия истории является теодицеей:

«Изощренность ума» обеспечивает наступление прогрессивного будущего. Однако это будущее требует жертв. Гердер пишет о том, как «Провидение прокладывает путь к своей цели по трупам»190, предвосхищая тем самым Гегеля, определявшего историю как кровавую бойню191. Жертвы этой бойни редуцируются до простой случайности по отношению к разумности и тотальности. Гегель не рассматривает зло как самостоятельную проблему, его взор устремлен за космологические горизонты. «Закон мирового духа» превосходит все остальное192, а история ставится выше морали193. Наша горячность и порождаемые ею поступки становятся проводниками прогресса.

Теоретическая, ретроспективная историческая концепция Гегеля в марксизме обращается в практическую задачу будущего. И так же как Гегель считал возможным узаконивать свершившееся зло, ссылаясь на целостный исторический процесс, марксизм допустил легализацию настоящего и будущего зла. Это четко сформулировано Георгом Лукачем.

Политическая концепция разоблачает и оправдывает исторический процесс и его жертвы. Любое деяние может быть оправдано этой идеей, которая -растиражированная как сам закон истории или природы - поднимается над отдельным человеком. Легализация сегодняшних грехов создает задел на будущее. Мы все знаем, к чему привел марксистский вариант телеологического отстранения этики - т.е., пренебрежения моралью во имя высшей цели - около 100 миллионов человек погибло. К чести Лукача надо сказать, что он, во всяком случае, признавал факт аморальности деяний. Такое осознание аморальности едва ли было присуще, скажем, членам Центрального комитета, возглавляемого Сталиным, в глазах которых соображения великого будущего затмевали собой соображения морали, или, вернее, последних не было вовсе. Некоторых людей охватывала столь непоколебимая вера в светлое будущее, что они не отказывались от нее, даже становясь жертвами явной несправедливости195. Но крах коммунизма в конце восьмидесятых показал, что политика лишилась своей грандиозной телеологической основы. Разумеется, и сегодня существуют государства, где религиозные и националистические воззрения становятся источником подобной позиции, но в связи с неуклонным ростом значимости прав человека в международном сообществе, преследования по политическим мотивам наблюдаются все реже и реже. Нам чужды великие политические замыслы, которым должен быть отдан абсолютный приоритет перед этическими, нравственными вопросами, мы не приемлем благую цель, доя достижения которой необходимо совершение зла. По большому счету мы больше не верим в эти далекие, всеоправдывающие цели.

Эти антителеологические воззрения отнюдь не новы. Они сформулированы еще Шопенгауэром, который, однако, исходил не из политических идеологий, но из различных метафизических концепций, рассмотренных нами ранее в этой главе. Шопенгауэра можно назвать родоначальником современного пессимизма. Современный пессимизм, который нужно четко отделять от античного упадничества, поскольку в своей основе они имеют совершенно разные взгляды на историю, - надо, вероятно, понимать как результат кризиса в традиционных космологиях196. Другими словами, пессимизм возник как реакция на необоснованность оптимизма. Шопенгауэр воспринимал мир как «преисподнюю», не имеющую права на существование197. Оптимизм, по Шопенгауэру, - жесткое воззрение, не придающее должного значения «неописуемым страданиям рода человеческого»198. Он утверждает, что не существует никакого промысла высшего порядка, который придал бы смысл страданиям отдельных людей, и что принцип, действующий в этом мире, названный Шопенгауэром «воля», слеп. Без этого верховного принципа страдания отдельного человека предстают во всей своей ужасающей сути - от них уже нельзя «отмахнуться», как это видно у Гегеля. «Действительный» мир тогда будет резко контрастировать с любым «вымышленным великолепием»199. Лейбницу же Шопенгауэр отвечает, что наш мир -наихудший из всех возможных миров200. Для пессимиста логика Провидения - это логика оптимиста, повернутая на 180 градусов: Все благое поглощается злом201. Невидимая рука в этом случае устраивает все наихудшем образом202.

Ницше также идет по стопам Шопенгауэра, не без основания называя последнего своим «великим учителем»203. Ницше настаивает на том, что нравственное и религиозное толкования истории, сливаясь, отпадают сами собой - поскольку нравственное толкование есть религиозное - и тогда неоспоримым фактом становится «абсурдность всего происходящего», «ничто в мире более не имеет никакого значения»204. Он пишет, что проклятием современного человека является не само страдание, а его бессмысленность205. Ницше пытается преодолеть это проклятие, вновь придавая страданию смысл. Новый человек, сверхчеловек больше не нуждается ни в оправдании зла, ни в Боге, пишет он206. Это теодицея Ницше: «Пессимизм силы заканчивается теодицеей, абсолютным принятием мира»207. Это принятие содержит признание страдания и даже утверждает в нем наслаждение. Он критикует тех, кто стремится устранить страдание, провозглашает еще «большее» страдание208. Ницшеанскую переоценку всех ценностей нельзя понимать как чистое обращение ценностей, т.е. простую смену знака с минуса на плюс или наоборот, и тем более не может быть и речи о тотальном своеволии, - скорее это новая мораль. Согласно учению Ницше, все, что требуется, - это по-новому оценить выродившиеся, по его утверждению, ценности. Ницше восстает против безоговорочности, с которой мы принимаем традиционные ценности, положительные и отрицательные величины, и поэтому из чисто полемического задора превозносит то, к чему мы обычно относимся с презрением. Мораль рабов должна исчезнуть. Эта мораль, не имеющая подлинных идеалов, сфокусированная на минимизации «зла», не способна предложить более возвышенного понятия о благе, понимая его только как отсутствие зла. Для Ницше эта мораль убога, лишена героизма. Он утверждает, что «человек должен стать лучше и злее»209. Ницше принимает как собственные, так и чужие страдания, поскольку «глубокое страдание возвышает»210. Он фетишизирует страдание в том, что может быть описано как секуляризированная версия иренейской теодицеи. Таким образом, инвертированная и секуляризированная теодицея Ницше, как и все прочие теодицеи, заканчивается отрицанием реальности зла.

Эта инверсия теодицеи доведена до крайности маркизом де Садом. Сад не только писатель, но и «ряженый философ»211, - его книги можно отнести к критике теодицей. Забота о справедливости, как. функция провидения, - один из «опаснейших софизмов философии», пишет он212. Героиня его романа Жюстина верит в эту справедливость, в то, что если не в этом, так в мире ином ей воздастся за все страдания: «Провидение сделало мучительной мою жизнь в здешнем мире, ну и что же? Тем сладостней будет миг вознаграждения. Подобные надежды служат мне утешением, утоляя горькие слезы, они вселяют в душу стойкость, так что я становлюсь способной вынести все то зло, что соблаговолил наслать на меня Бог»213. Собеседница Жюстины, Дюбуа, выражающая мысли самого Сада, переворачивает космологию Жюстины, принимая скорее злое, нежели благое провидение: «Впрочем, тебе следует лучше познакомиться с Провидением, моя девочка, с тем чтобы убедиться в одном: судьба иной раз приводит нас к тому, что злодеяние становится необходимым и мы получаем полную свободу делать зло, поскольку оно в равной мере с добром соответствует законам Провидения, которое извлекает выгоду и из одного, и из другого... рок всегда благоволит преступлению, оставляя несчастья людям добродетельным...»214

[115] Aquinas: Orden ogmysterium, s. 55.119 Ibid. S. 53.

[116] Ibid. S. 53.

[117] Swinburne: The Existence of God, s. 200.

[118] Евангелие от Марка 10:27, Евангелие от Луки 1:37, Моисей, книга первая 18:14, Книга пророка Иеремии 32:17, 27, Книга Иова 42:2.

[119] Jf. Mackic: «Evil and Omnipotence».

[121] John Keats: To George og Georglna Keate, February 14 to May 8,1819, s. 249.

[122] Формулировка Китса стала девизом современной иренейской теологии, представителем которой является John Hick. См. Hick: Evil and the God of Love.

[123] Weil: Gravity and Grace, s. 72.

[124] Ibid. S. 131.

[125] Ibid. S. 124.

[126] Ibid. S. 200.

[127] Ibid. S. 126f.

[128] Позднее Мэрилин Маккорд Адамc поддерживала близкий идеям Вейль взгляд на страдание как на мистическое единение с Богом, вне зависимости от того, признавал ли это сам страждущий или нет. (Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God, особенно глава 8.)

[129] Cioran: On the Heights of Despair, s. 109

[130] Amis: London Fields, s. 348f.: «There is no language for pain. Except bad language. Except swearing. There's no language for it. Ouch, ow, oof, gah. Jesus. Pain is its own language».

[131] Jf. Scarry: The Body in Pain.

[132] Ibid. S. 34.

[133] Arendt: Vila activa, s. 63, 115f., 313f.

[134] Camus: Peslen, s. 197.

[136] Там же. С. 279.

[137] Убедительная аргументация этого довода см. Rowe: «Tbe Problem of Evil and Some Varieties of Atheism».

[138] Hick: Evil and the God of Love, s. 330f.

[139] Например, Марк Аврелий пишет: «Что согласно с природой, не может быть дурным». (Til meg selv, bok II xvii, s. 65.) Если все происходит в согласии с природой, значит, в действительности не существует дурного, а если человек перестанет составлять себе убеждение о зле, то все будет хорошо, утверждает он (ibid, bok IV, xxxix, s. 86).

[140] Platon: Timaios, 29-30.

[141] Augustin: Bekjennelser, s. 89.

[142] Ibid. S. 135. См. также Augustin: Enchiridion, глава. 10ff, в TheEssentialAugustine, s. 65

[143] Augustin: City of God, bok XII, 8.

[144] Ibid bok 1.29. К чему только не прибегает Августин, чтобы доказать, что в конечном счете абсолютно все надо расценивать как благо. Вот один из приводимых им примеров: если девушка подверглась насилию, то положительной стороной этого будет отсутствие в ее характере фактически имеющихся или предполагаемых гордости и высокомерия (ibid, bok 1,28). А если же крещеный младенец, самое невинное создание универсума Августина, подвергнется немыслимым страданиям, то это даст нам, остальным, знание о земной жизни и пробудит в нас стремление к жизни у Бога в небесном царстве (ibid, bok XXII, 22).

[145] Aquinas: Orden og mysterium, s. 55.

[146] Позиция томистов хорошо изложена в Harris: The Problem of Evil.

[147] Boethius: Filosqflens trost, bok IV.6, s. 127.

[148] Pope Essay on Man, bok I, linjc 29lf, «AII Discord, Harmony not understood; / All partial Evil, universal Good»

[149] Rousseau: «Letter from J.-J. Rousseau to Mr. de Voltaire, August 18,1756», s. 213.

[150] Мильтон: Потерянный рай. M.: Худ. литература, 1982, с. 24. Перевод Арк. Штейнберга.

[151] Spinoza: The Ethics, 4Р64.

[152] Spinoza: «Brev til William Blyenbergh, januar 1665», s.238f.

[153] Jf. Russell:Mephistoplleles, s. 37ff.

[154] И.-В. Гете. Фауст. M.: Московский рабочий, 1982, с. 64. Перевод: Б. Пастернак.

[155] В соответствии с этой позицией Новалис расценивает страдания и болезни как средство к «высшему синтезу» (Novalis: Das Allgemeine ВгоиШоп, п. 628).

[156] Понятие субстанции является основополагающим в метафизике Лейбница, как и в рационализме вообще. Немалую часть работ своей метафизики Лейбниц посвятил опровержению идей Локка; он написал целый труд «Новые опыты о человеческом разуме», который стал попыткой, пункт за пунктом, опровергнуть «Опыт о человеческом разумении» Локка. Для Локка субстанция является носителем свойств, т.е. субстанция есть некая основа, содержащая в себе все свойства предмета, собранные в единое целое (An Essay Concerning Human Understanding с. 131-150). Без субстанции вещь не была бы вещью, поскольку все, что существовало, было бы просто отдельными свойствами (акциденциями), не имеющими между собой никаких связей. Субстанция «удерживает» свойства вещи. Для Лейбница, напротив, субстанция - полностью определенное понятие, т.е. понятие об индивидуальности. Если в качестве примера взять меня, то можно говорить об индивиде по имени Ларе Фредрик Хендлер Свендсен, обладающем такими-то свойствами. Проблема в том, что подобное перечисление не поможет отделить меня от любого другого индивида. Мы легко можем себе представить другого индивида, имеющего точно такие же характеристики. Если необходимо отделить меня от любого другого мыслимого индивида, то надо использовать полностью определенное понятие, понятие об индивидуальности, т.е. понятие, которое включает в себя все свойства и качества, которые могут быть отнесены ко мне. Это понятие составляет сущность индивида. Кроме того, не существует двух идентичных субстанций, поскольку субстанция является полностью определенным понятием об индивидуальности. Следующий принцип -это так называемый principium rationis sufficientis: должно быть достаточное основание для того, чтобы что-то существовало, происходило или принималось за истину. Все должно иметь достаточную причину. Создал ли Бог мир, Он должен был иметь достаточное основание, чтобы его создать и чтобы создать его именно таковым, каков он есть, а не другим. Следующий принцип называется principium identitatis indiscernibilium: в мире нет двух совершенно одинаковых вещей. Если две вещи А и В совершенно одинаковы, т.е. ни одна из них не имеет качества, отличающего ее от другой, то эти вещи идентичны, т.е. речь идет не о двух вещах, а только об одной. Простая численная разница невозможна. Здесь прослеживается четкая связь с понятием субстанция. Всякая субстанция определяется через понятие об индивидуальности и должна иметь в нем свойство, отличающее ее от всякой другой субстанции. Следовательно, А должно иметь то или другое свойство, отличающее ее от В. (Этот принцип вытекает также из принципа достаточного основания. Если А и В совершенно идентичны, то у Бога не было причины создавать В, а не А, когда он создавал В.)

[157] Leibniz: Theodicy, § 21.

[158] Ibid. §20, 153.

[159] Ibid. §8,9.

[160] Ibid. §9, 23, 24.

[161] Ibid. § 121.

[162] Ibid. § 130.

[163] В трудах Лейбница присутствуют и другие слабые аргументы. Среди таковых заявления, что в мире не так много зла, как утверждают люди (Ibid. § 220), что Бог не мог бы создать человека разумным, если бы не допустил физического и нравственного зла (Ibid. § 52, 119). Внешний источник всех зол - это метафизическое зло, но свободная воля человека - ближайшая причина нравственного зла, и человек виновен в этом (Ibid. § 273, 288, 319). При этом мир абсолютно справедлив, т.е. должно верить, что всякое несправедливое зло, причиненное другими людьми, будет оборачиваться, по меньшей мере, равнозначным благом (Ibid. §241).

[164] Mackie: Evil and Omnipotence.

[165] См. Marilyn McCord Adams о «страшном зле» (horrendous evils), когда страдания таковы, что в общем не стоит жить (Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God, н. 26).

[166] Rapp: Fortschritt, s. 3.

[167] Цит. no: Rapp: Fortschritt, s. 159.

[168] Hegel: Vorlesungen uberdie Geschichte der Philosophic,s.20.

[169] Jf . Pauen: Pessimismus, s. 11.

[170] Jf Rapp: Fortschritt, s. 144.

[171] Smith: The Wealth of Nations, s. 485.

[172] Апостол Павел. Первое послание к Тимофею, 6:10.

[173] Цит. по: Schrader: Ethik und Anthropologic in der englischen Aufklarung s. 66.

[174] Кандид, или Оптимизм. Перевод Ф. Сологуба. Вольтер. М., Издательский дом «Звонница», 2000, Библиотека мировой новеллы. Вольтер. С. 107.

[175] Там же. С. 144.

[176] Может показаться странным, что я выделяю Канта как автора теодицеи, в то время как он в известной статье утверждал, что всякая философская теодицея неудачна (Kant: «Uber das Mislingcn aller philosophischen Versuche in der Thedicee), однако это касается только теоретических теодицей, - Кант развивал теодицею как в философии нравственности, связывая ее с постулатами практического разума (Kant: Kritik der praktischen Vernunft, s. 122-34), так и в философии истории. Я ограничусь рассмотрением философии истории, при этом надо отметить, что она тесно связана с философией нравственности, поскольку теодицея Канта меняется от «физикотеологии» к «этикотеологии» (jf. Kant: Kritik der Urteilskraft, s. 436-47).

[177] Kant: «Muthmaslicher Anfang der Menschenges-chichte»,s. 122.

[178] Kant: «Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein, taugt aber nicht fur die Praxis», s. 310.

[180] Кат. Kritik der Urteilskraft, s. 433

[181] Kant: «Idee zu einer allemeinen Geschichte in welt-burgerlicher Absicht», s. 21.

[182] Kant: Anthropologic in pragmatischer Hinsicht, s. 235.

[183] Kant: «Muthmaslicher Anfang der Menschengeschichte»,s. 116.

[184] Kant: Zum ewigen Frieden, s. 379.

[185] Проблема в том, что в рассуждениях Канта прослеживается настоящая тенденция, которая подводит к идее о том, что просвещение и автономия человека должны способствовать воплощению счастливой жизни, и в то же время он не признает решающего значения устремлений человека, считая, что именно целесообразность природы поможет когда-нибудь достигнуть лучшего будущего. Можно обозначить три возможных соотношения между направленными действиями человека и историческим прогрессом: 1) они независимы друг от друга, 2) история движется вперед сама по себе, и просвещение человека есть продукт истории, или 3) просвещение человека движет историю вперед к воплощению идеальной жизни. Целое направление философии Канта говорит в пользу пункта 3, однако Кант поддерживает и возможность 2. Человек помещен в ситуацию, когда результат предопределен, вне зависимости от того, как бы ни решили поступить ты и я. В Kritik der Urteilskraft (§ 83) мы видим несколько иную позицию. Исторический прогресс рассматривается здесь не как результат, обусловленный более или менее механическим действием закона природы, а как продукт деятельности человека. Разумеется, природе по-прежнему отводится немаловажная роль, но история перестает быть просто естественной, а становится величиной, находящей место между природой и свободой. Природа как бы подстегивает человека, дает стимул к развитию более культурного и цивилизованного (не обязательно с точки зрения морали) мирового порядка, но таким образом, что при этом человек облагораживается, и во все большей степени становится хозяином своей судьбы. Можно выразить это так: природа ведет человека к просвещению и затем принимает собственные силы человека. У природы есть замысел, но просвещенный человек раскрывает этот замысел и сам стремится его воплотить.

[186] Kant: Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit», s. 65; jf. Kant: «Muthmaslicher Anfang der Menschengeschichte», s. 123; Kant: Zum ewigen Frieden, s. 368.

[187] Jf. Kant: «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht», s. 17.

[188] Hegel: Voriesungen uber die Geschichte der Philosophies 49.

[190] Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, s. 125.

[191] Hegel: Vorlesungen uber die Geschicbte derPhtiosopbie, s. 35.

[192] Ibid. S. 54.

[193] Ibid. S. 90.

[195] Jf. Getty og Naumov: The Road to Terror.

[196] Jf. Pauen: Pessimismus, s. 31.

[197] Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, s. 537,Parerga und Paralipomena II s. 354, 358.

[198] Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, s.447.

[199] Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung II, s. 825.

[200] Ibid. S. 747.

[201] Jf. Lacroix: Das Bose, s. 77.

[202] Эта обращенная теодицея ясно проявляется у Джакомо Леопарда, утверждавшего, что всякое счастье обманчиво и иллюзорно (Leopardi: Zibaldone, s. 174). В действительности вокруг одно лишь зло, пусть даже временами кажется, что это не так. Все сущее - одно лишь зло, и нет иного счастья, кроме как не существовать вообще (ibid., s. 192).

[203] Nietzsche: Zur Genealogie der Moral s. 251.

[204] Nietzsche: NachgelasseneFragmente 1884-1885, s.625f.

[205] Nietzsche: Zur Genealogie der Morals. 411.

[206] Nietzsche Nacbgelassene Fragmente 1885-1887, s. 466.

[207] Ibid S.467.

[208] Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, § 225.

[209] Nietzsche:Also sprach Zarathustra, s. 274.

[210] Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, § 270.

[211] Airaksinen: The Philosopbry of the Marquis de Sade, s. 5.

[212] Sade:Justine, s. 24.

[213] Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастна судьба добродетели, с. 86. М.: Интербук, 1991.

[214] Там же. С. 87. Это принятие злого Провидения является чисто риторическим, поскольку в мировоззрении Сада нет места для метафизической величины, такой, как Провидение. Его универсум - это холодный мир машин, с механическими телами, соответствующими «Человеку-машине» Ламетри, - это картезианство без всякой res cogitans. Все можно представить в количественном отношении. Это четко высказано в Жюстине маркизом де Брессаком. «Ах, какое же дело природе, посвятившей себя вечному порождению, если мясо, находящееся сегодня в виде тела двуногого существа, завтра окажется воспроизведенным в формах тысячи разнообразных насекомых?.. Я поверю в то, что убийство, поистине, является преступлением в том единственном случае, когда мне смогут доказать, что человеческий род возвышается над прочими созданиями, когда мне покажут ценность людей для сохранения законов природы, жестоко якобы страдающих при изменении человеческой формы материи в любую другую. Но если настойчивые и постоянные исследования выявят то, что все произрастающее на земном шаре, включая сюда даже несовершеннейшие создания, в глазах природы имеет одинаковую цену, как тогда можно полагать, будто преобразование одного существа в тысячу других существ даже в весьма незначительной мере нарушает цели, преследуемые природой?» Если нет качественных различий, значит, исчезают и нравственные. То, что человек обладает качествами, которых лишено насекомое, не играет никакой роли - масса есть масса. Важнейшими составляющими самих актов является величина органов, количество половых актов, партнеры и полости тела, количество спермы и крови и число жертв. Количество равнозначно силе, а значит, и качеству. Для Сада нет другого качества, кроме выраженного в количестве. Человеческое тело, как свое собственное, так и чужое, является материалом, который надо потреблять, а удовольствие пропорционально потреблению.