Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В ст. 21 Павел резюмирует содержание закона (в данном случае лучше перевести «принцип», «начало»; ср.: RSV), которое он обнаруживает в борьбе, описанной в ст. 15— 20: желание добра уравновешивается и даже подавляется тягой к злу. Радости пребывания в Божьем законе — что было типично для иудеев — противостоит сила иного закона. Некоторые считают, что иной закон представляет собой другую функцию самого Моисеева закона, однако слово «иной» (heteros) дает основание полагать, что Павел имеет в виду «закон», отличный от Моисеева. Этот «закон» представляет собой «силу» или «власть» греха, которую Павел противопоставляет Божьему закону (см. также: 3:27; 8:2). Павел признается, что является пленником закона греховного — яркое свидетельство того, что он описывает свой прошлый опыт подзаконного иудея (ср.: 8:2).

По поводу этого пленения Павел восклицает: Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Эмоциональность этого восклицания наводит на мысль, что Павел действительно находится в том «жалком» состоянии, о котором пишет, и что он, как христианин, просит избавить его от физической смерти. Однако как христианину Павлу нет нужды спрашивать о том, кто его Избавитель, и в данном отрывке слово «смерть» относится к смерти во всех ее аспектах как Божье наказание за грех (см.: ст. 5,9—11,13). Следовательно, это восклицание, скорее всего, исходит из уст искреннего и благочестивого иудея, подавленного своей неспособностью исполнить Божий закон и жаждущего получить освобождение от греха и смерти. Столь реалистичный и страстный стиль объясняется тем, что Павел сам все это пережил и хорошо знал, что в этом состоянии по–прежнему трагическим образом пребывает большинство его «братьев… родных… по плоти» (см.: 9:1—3). В начале ст. 25 Павел–христианин прерывает свое описание подзаконной жизни иудея, чтобы возвестить, в Ком надо искать избавление от смерти — в Иисусе Христе, Господе нашем. Затем в конце стиха Павел резюмирует ситуацию, в которой находится подзаконный иудей: умом моим служу закону Божию (т. е. допускаю, что закон добр и стремлюсь его исполнить), а плотию [служу] закону греха (т. е. плоть препятствует исполнению закона).

8:1—30 Уверенность в венной жизни в Духе

Восьмая глава Послания к Римлянам знаменита тем, что в ней речь идет о Святом Духе. Слово «дух» (греч. рпеита) встречается в ней двадцать один раз, и во всех случаях, кроме двух (ср.: ст. 15а и 16б), предполагается Святой Дух. Однако, несмотря на то что тема Духа занимает весьма важное место, не она является настоящей темой данной главы. Тема, развиваемая Павлом, — не Сам Дух, а та уверенность в вечной жизни, возрастанию которой Дух способствует. От «никакого осуждения» в начале и до невозможности чему–либо «отлучить нас» в конце вся глава посвящена рассмотрению тех Божьих действий и даров, которые в совокупности вселяют в каждого христианина уверенность, что его связь с Богом надежно утверждена. Павел показывает, каким образом Дух наделяет верующего жизнью (1—13), принимает в Божью семью (14–17) и дает надежду на славу (18–30).

8:1—13 Дух жизни. В этой главе содержатся одна основная и две второстепенных темы, связывающих главу с предыдущей частью послания. Слово итак, с которого Павел начинает, указывает на то, что он делает вывод из сказанного ранее. Лексика и содержание ст. 1а отсылают к окончанию гл. 5, которая служит основанием для этого вывода. Павел аргументировал свое утверждение, что христиане свободны от осуждения (katakrima; 16 и 18, гл. 5), порожденного грехом Адама, тем фактом, что они соединились с Иисусом Христом. Именно об этом, сделав отступление в гл. 6,7, Павел говорит снова: нет ныне никакого осуждения [katakrima] тем, которые во Христе Иисусе. Однако можно определить и две другие точки соприкосновения: в намеренном противопоставлении ситуаций, когда человек живет «по закону» (7:7—25) и когда он живет «по духу» (ср.: 8:2—4,7), и в развитии в гл. 8 краткого упоминания о служении «в обновлении духа» (7:6б).

Избавление христианина от осуждения — наказания смертью за грех, властвующий над всеми людьми, — совершается благодаря нашему единению с Христом (5:12–21). В ст. 2–4 далее разъясняется, что это избавление совершается триединым Богом: Отец отдает ради нас Своего Сына в жертву за грех (3), на этом основании Дух освобождает нас от власти греха и смерти (2) и обеспечивает полное исполнение закона от нашего имени (4). Можно предположить, что противопоставление «законов» в ст. 2 относится к двум различным действиям Моисеева закона, который, с одной стороны, пленяет человека, если рассматривается лишь как призыв к совершению определенных дел, но, с другой, освобождает, если осмысляется как призыв к «верному послушанию». Однако Павел едва ли стал бы рассматривать закон (как бы его ни понимали) как силу, способную освободить от греха и смерти, и поэтому выражение закон духа надо понимать как «силу (или власть), осуществляемую Духом». Соответственно, выражение закон греха и смерти (2) должно означать не закон Моисея, а «силу (или власть) греха и смерти» (см. также: 7:23).

Во Христе Иисусе Божий Дух освобождает нас от рабства греху и смерти, о котором Павел намекает в 5:12–21 и 6:1–23 и которое описывает в 7:7–25. Дух должен действовать таким образом, потому что великая власть «ветхого устроения» — закон Моисея — был совершенно неспособен (по причине человеческой немоши) покончить с рабством греха (За; ср.: 7:14–25). То, чего не смог сделать закон, совершил Бог, Он покончил с властью греха — осудил грех — послав Своего Сына соединиться с нами и предложить Себя в жертву за грех (так в NIV переводится выражение peri hamartias, в соответствии с употреблением этой фразы в LXX). Послав Сына, Бог дал возможность истинно исполнить закон тем, кто живет по Духу. Павел говорит не о том, что христиане могут исполнить закон (каким бы истинным он ни был), а о том, что Бог принимает их как полностью выполнивших требование закона благодаря послушанию Христа, совершенному от нашего имени (см.: Кальвин). Это предполагается употреблением единственного числа существительного dikaioma (т. е. «праведность», переведенного как оправдание) и пассивной формой исполнилось в нас (4). Как верующие «во Христа», мы освобождаемся от осуждения, потому что Иисус Христос от нашего имени полностью исполнил закон. Он стал подобен нам — существам немощным и подверженным власти греха, — чтобы мы могли уподобиться Ему — праведному и святому.

Противопоставление «плоти» (или грешной природы, согласно NIV) Духу (4) ведет к ряду противопоставлений между двумя «силами» в ст. 5—8. С помощью этих противопоставлений Павел объясняет, почему именно Дух, а не плоть, дарует жизнь. Живущие «по плоти» — то есть живущие в «ветхом устроении», где царствуют грех и смерть — всецело преданы плоти, ее желаниям и страстям (5); они не могут закону Божию покориться (7) или Богу угодить (8), но подлежат смертному приговору (6). С другой стороны, христиане, живущие «по Духу» и перешедшие в новое устроение, где царствуют благодать и праведность, благодаря которым они обретают новое мировоззрение, средоточием которого является Дух, обретают жизнь и мир (6). Ст. 9 поясняет, что каждый, кто принадлежит Христу, переносится в эту новую область, где правит не плоть, а Дух. Затем в ст. 10,11 Павел показывает спасительные последствия общения с Христом: нынешняя новая жизнь в Духе подготовит и освобождение тела нашего из–под власти смерти. Наше телесное воскресение тоже совершится Богом силой Его Духа, Который ныне пребывает в нас.

Ст. 12,13 заключают этот первый раздел гл. 8 практическим увещеванием: работа Духа, дарующего нам жизнь, не означает, что мы можем пассивно отнестись к нашей обязанности свидетельствовать о Духе в своей повседневной жизни. Только полностью предав себя водительству Духа и отвращаясь от «дел плотских», мы живы будем (13). Павел недвусмысленно говорит о вечной жизни и таким образом в определенном смысле ставит возможность обретения жизни в зависимость от христианского послушания. Здесь, сохраняя верность Писанию, нам надо признать напряженное соотношение двух истин: то, что пребывание в нас Духа (в результате веры в Христа) дарует вечную жизнь, и то, что для наследования вечной жизни необходимо жить согласно Божьему Духу. В какой–то мере это соотношение можно смягчить воспоминанием о том, что Дух, дарованный нам во время обращения, Сам деятельно способствует послушанию. Однако это не устраняет упомянутого напряженного соотношения, ибо мы по–прежнему призваны покориться данной работе Духа.

8:14—17 Дух усыновления. Подобно тому, как понятие «жизнь» является руководящей идеей в ст. 1—13, понятие усыновления является таковым в ст. 14—17 . Этот короткий фрагмент не только вносит свой вклад в развитие темы, раскрывая чудесную и утешительную истину, что христиане становятся членами Божьей семьи, но и обеспечивает переход между ст. 1—13 и 18—30. Определение «сыны Божий» объясняет, почему Божий Дух наделяет нас жизнью (13,14) и почему о нас говорится, что мы — наследники будущей славы (17,18).

Фраза водимы Духом Божиим (14), говорит не о том, что Дух руководит нами в принятии отдельных решений, а о том, что мы находимся под Его определяющим влиянием (Гал. 5:18). В этом предложении резюмируются различные описания жизни в Духе, данные в ст. 5—9. Павел утверждает, что водимые Духом являются сынами Божиими и тем самым определены к жизни (13), так как выражение сыны Божий — библейское именование Божьего народа (см., напр.: Втор. 14:1; Ис. 43:6; ср.: Рим. 9:26). Однако нам надо также признать, что в этом именовании содержится намек на сыновство Самого Иисуса (см.: ст. 3 и 29); ст. 15 напоминает, что, обращаясь к Богу, Иисус использовал слово авва (см.: Мк. 14:36), свидетельствующее об особой близости. Теперь в своем обращении к Богу его непроизвольно используют и христиане. И снова именно Дух вселяет в нас это чувство сокровенной близости (16) и тем самым упраздняет всякое рабство (по отношению к «закону греха и смерти», ст. 2) и всякую причину страха (15а). Итак, Дух есть Дух усыновления. Слово «усыновление» (hyiothesia) Павел заимствует из греко–римского мира, где оно обозначало юридическое установление, с помощью которого можно было усыновить чужого ребенка и даровать ему все права и привилегии, подобавшие родному. Однако это понятие коренится в библейском образе Бога, милостиво выбирающего народ Себе в удел (см.: 8:23; 9:4; Гал. 4:5; Еф. 1:5).

Каким бы удивительным и чудесным ни было наше усыновление, это еще не все. Становясь Божьими детьми, мы становимся и наследниками, то есть еще ожидаем полного обретения всех прав и привилегий, дарованных нам как Божьим детям (17; см. особенно: Гал. 4:1—7, где содержится аргументация, очень похожая на 8:1 — 17). Подобно тому, как Сыну Божьему пришлось пострадать, прежде чем войти в Свою славу (1 Пет. 1:11), нам, Божьим детям по усыновлению, тоже надо пострадать вместе «с Ним» и лишь потом разделить Его славу (см. также: Флп. 1:29; 3:20; 2 Кор. 1:5). Так как мы соединились с Христом, Рабом Господним, Который был «презрен и умален пред людьми» (Ис. 53:3), нам надо ожидать, что наш путь к наследию славы будет усеян трудностями и опасностями.

8:18–30 Дух славы. В этом параграфе Павел раскрывает содержательную сторону своего упоминания о страдании и славе, сделанного в ст. 17, затем развивает тему христианской уверенности и потом, очертив полный круг, возвращает нас к началу этого раздела послания (5:1 — 11;см. примеч. к 5:1). Христианская надежда на славу обрамляет этот параграф, заявляя о себе в его начале (18) и конце (30) и являясь его темой. Сталкиваясь в этом мире с необходимостью «страдать со Христом», верующие тем не менее могут чувствовать себя уверенно и надежно, зная, что Бог предопределил нас к обретению наследства (1822,29,30), что Он провиденциальным образом совершает Свою работу ради нас (28) и что Он дал нам Своего Духа как залог нашего окончательного искупления (23).

Павел нигде не умаляет значимости и тяжести христианского страдания в этом мире. Тем не менее страдание надо рассматривать как нечто незначительное в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (18). В Ветхом Завете «слава» означает «значимость» и величие Божьего присутствия. Павел соотносит этот термин с окончательным положением верующего, когда мы станем подобными образу Божьего Сына (29). Христос уже вступил в эту славу (Флп. 3:21; Кол. 3:4), и преображение наших тел выявит в последний день нашу причастность Его славе.

Ст. 19—25, ключевыми словами которых являются ожидаем стеная; ожидаем в терпении (22,23,25) и в надежде (19,20,24,25), показывают, что христиане, вместе со всем творением, вынуждены ждать, когда завершится Божья работа. Персонифицируя все творение, занимающее подчиненное по отношению к человеку место, Павел следует ветхозаветной традиции (Пс. 64:13,14; Ис. 24:4; Иер. 4:28; 12:4): оно стенает и мучится (20,22), с нетерпением ожидая дня, когда наше состояние детей Божьих обретет окончательную форму и станет явным (19,21). Говоря о страдании «твари», Павел не имеет в виду ангелов и людей, и это подтверждается тем, что страдание, которое ныне испытывает «тварь», было выбрано ею не добровольно (20), но по воле покорившего (ее), то есть Бога, проклявшего землю в результате греха, совершенного Адамом (Быт. 3:17,18; ср.: 1 Кор. 15:27). Однако эта покорность всегда сопровождалась надеждой на то, что однажды Бог вернет Свое творение в его изначальное состояние, когда «волк будет жить вместе с ягненком» (Ис. 11:6). Мы, христиане, тоже стенаем в ожидании (23), так как имеем начаток Духа, залог нашего окончательного искупления, и это тем более заставляет нас жаждать завершения Божьей работы в нас. То, что нередко называют новозаветным напряженным соотношением между «уже» и «еще нет», то есть между тем, что Бог уже сделал для верующего и что еще непременно сделает, проступает со всей очевидностью, если мы сравним ст. 23 со ст. 14—17. «Усыновление», о котором там сказано как о состоявшемся, здесь связывается с искуплением тела нашего и становится предметом надежды и ожидания. Такая надежда является самой сутью нашего спасения. Следовательно, мы должны терпеливо ждать исполнения того, что обещал Бог (24,25).

В ст. 26—30 Павел называет три причины, по которым мы можем с терпением и уверенностью ждать свершения нашей надежды. Во–первых, Дух помогает нам молиться (26,27). В этой жизни мы часто не знаем, о чем молиться в конкретной ситуации. Но Дух Сам ходатайствует за нас перед Богом, совершая от нашего имени молитву, которая всегда соответствует воле Божией (27). Здесь Павел не имеет в виду дар говорения на языках, и также нельзя со всей уверенностью сказать, что он вообще говорит о каком–то явлении, которое можно расслышать, поскольку воздыхания могут быть метафорой (см.: 22). Скорее он описывает посредническое служение Духа в сердце верующего, совершающееся без его ведома.

Второй причиной уверенной надежды на будущее является непрестанная Божья работа ради любящих Бога, которым все содействует ко благу (28). Все, с чем мы соприкасаемся в жизни, находится в пределах провиденциальной заботы нашего Отца, и в этом действительно кроется причина радости и незыблемая основа надежды. Однако благо, которое Бог производит для нас, мы должны воспринимать с Его точки зрения, а не со своей. Бог знает, что для нас величайшее благо — познавать Его и всегда наслаждаться Его присутствием. Следовательно, стремясь к этому окончательному «благу», Он может допустить нашу бедность, скорбь и нездоровье. И мы радуемся не от осознания того, что нам никогда не придется с этим столкнуться (ибо столкнуться с этим как раз придется, 17), а от того, что, каким бы тяжелым все это ни было, любящий нас Отец стремится, чтобы мы, как христиане, стали еще сильнее.

Тех, ради кого Бог совершает эту работу, Павел называет как с человеческой точки зрения (любящими Бога), так и с Божественной (призванными по Его изволению) (28). Божий «призыв» — это не просто приглашение принять Евангелие, а деятельное призвание установить связь с Ним Самим (см., напр.: 4:17; 9:12,24). Этот призыв совершается в соответствии в Божьим замыслом, который в конечном счете сводится к тому, чтобы сделать нас подобными образу Сына Своего (29). Каждого из нас Бог приводит к этой цели, проводя через ряд действий, совершенных ради нас. Во–первых, Он «предузнает» нас. Некоторые ученые считают, что глагол proginosko («предузнавать») в данном случае означает то, что он нередко означает в греческой литературе — «знать о чем–либо заранее». Однако Павел говорит, что Бог предузнает именно нас, христиан, и это предполагает более лично понятое «знание», которое иногда встречается в Ветхом Завете: избрание для непосредственного общения (напр.: Быт. 18:19; Иер. 1:5; Ам. 3:2). По всей вероятности, именно такое значение имеется в виду и в других местах Нового Завета (11:2; Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2,20). Божье «предузнание», Его решение «прежде создания мира» (Еф. 1:4) избрать нас для спасения приводит к тому, что Он «предопределяет» нас, предназначает для конкретной судьбы. Она заключается в том, что мы уподобляемся Христу — окончательное событие, которое Бог совершает, «призывая» (см.: ст. 28б), «оправдывая» (см.: 3:21 — 4:25) и «прославляя» нас. Примечательно, что, как и другие в ст. 30, этот последний глагол («прославил») употреблен в прошедшем времени и говорит о том, что, хотя обретение славы наступит в будущем, Бог уже предопределил, что мы ее обретем.

8:31—39 Прославление уверенности верующего

Это прекрасное, похожее на гимн прославление нашей уверенности во Христе мы можем рассматривать как ответ на только что сказанное Павлом (28—30 или 18—30, или даже 1–30), однако лучше рассматривать его как заключительное размышление по поводу гл. 5—8 в целом. Оно распадается на две части. В первой (31–34) Павел напоминает нам о том, что Бог за нас: отдав Своего Сына, Он, конечно, обеспечит нам и все, необходимое для того, чтобы преодолеть все трудности, связанные с этой жизнью, и достичь окончательного спасения. Следовательно, никакого успеха не будут иметь те, которые захотят обвинить или осудить нас, ибо Сам Бог избрал и оправдал нас, и Его Сын отвечает на всякое обвинение против нас. Во второй части гимна (35—39) прославляется Божья любовь во Христе, которой мы окружены. Нас невозможно отлучить от этой любви, как невозможно обвинить. Никакая земная опасность или бедствие не могут этого сделать (35б,36). Хотя мы должны ожидать такого страдания (о чем и напоминает Павел, цитируя Пс. 43:23), но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Равным образом от Божьей любви нас не может отлучить никакая духовная сила {Ангелы, Начала и Силы, о которых говорится в ст. 38). Во всем творении нет ничего, что могло бы отлучить нас от нового устроения, в котором Божья любовь во Христе царствует над нами.

9:1–11:36 Евангелие и Израиль

Комментаторы часто высказываются, что эти три главы почти никак не связаны с подлинной темой Послания к Римлянам. Этот отрывок воспринимают как отступление, обусловленное личной заботой Павла о своем народе и посвященное теме Божьего избрания. Однако на самом деле темой этих глав является место Израиля в Божьем плане спасения, и она глубоко связана с тем, что беспокоит Павла. Уже в самом начале послания (1:2; ср. также: 3:21,31; гл. 4) Павел стремится донести, что Евангелие сохраняет преемственность с Ветхим Заветом. Он хочет показать, что пришествие Иисуса Христа и наступление нового этапа в истории спасения, знамением которого есть Христос, не представляют собой чего–то нового в Божьем плане, но являются кульминацией, предполагаемой изначально. Однако неверие большинства иудеев — современников Павла — это серьезная проблема для его стремления обосновать такую преемственность. Разве Бог не давал обетования о спасении израильскому народу? Как же Он может оставаться верным этому обетованию, если теперь оно вместо Израиля исполняется в Церкви?

На эти вопросы Павел отвечает в гл. 9— 11, защищая тезис, согласно которому не то, чтобы слово Божие не сбылось (9:6а). Павел утверждает, что неверие иудеев, которое он наблюдает, не означает, что обетование Бога Его народу не сбылось. Вопервых, потому что Бог никогда не обещал спасти всех евреев без исключения (9:6б— 29); во–вторых, они сами несут ответственность за свое неверие (9:30— 10:21); в–третьих, Божьи обетования Израилю даже теперь исполняются в остатке, в иудео–христианах (11:1–10); и, наконец, в–четвертых, по воле Божьей все–таки весь Израиль спасется (11:12—32). Павел везде стремится показать, что Божьи обетования народу Израиля — если их правильно понимать — не претерпевают никаких изменений. Помимо обоснования преемственности благовестил это «богословие Израиля» имеет и практическое значение, так как (о чем свидетельствуют призывы в 11:12–32) Павел сознавал, что в Римской церкви христиане из язычников не обращали внимания на свои ветхозаветные «корни» и с пренебрежением относились к иудеям и иудео–христианам.

9:1–6а Скорбь Павла об Израиле

Отсутствие слова или фразы, которые связывали бы гл. 8 с гл. 9, наводит на мысль, что здесь в аргументации Павла возникает пауза. В прославлении неизменной Божьей любви к христианам (8:31–39) его аргументация достигает апогея, однако именно утверждение о непременном исполнении Божьих обетовании христианам заставляет Павла поднять вопрос о Божьих обетованиях Израилю. Ст. 1—3 показывают, что эту проблему апостол воспринимал очень остро, так как никогда не утрачивал чувство родства со своими братьями–иудеями. Поэтому он переживает великую печаль и непрестанное мучение, думая о тех, которые по плоти (kata sarka) являются его «сродниками» или братьями (2,3). Хотя Павел не говорит нам, почему он так переживает о своих братьях–евреях, в 10:1 видно, что причина кроется в том, что большинство из них не спасены, так как отказались уверовать в Иисуса Христа (ср.: 9:30 — 10:21). Павел переживает это так глубоко и серьезно (как Моисей до него, Исх. 32:31—34), что готов пожертвовать своим собственным спасением ради спасения своих братьев–иудеев. Сила его утверждения (см. также: ст. 1) заставляет предположить, что он, вероятно, сознавал, что некоторые иудеи сомневались в его заботе о братьях, «родных по плоти».

Однако боль Павла по поводу неверия иудеев имеет и другую — вероятно, более глубокую — причину, а именно несоответствие между нынешним их положением и их же чудесными преимуществами (4,5). Можно быть причисленным к Израильтянам. Но слово «Израиль» (которое Павел предпочитает использовать на всем протяжении гл. 9–11) предполагает статус отношений завета, дарованный потомкам Иакова (Израиля). Таким же значимым является и иудейское усыновление, — обозначение, которое в других местах Павел использует по отношению к христианам (8:15,23; Гал. 4:5; Еф. 1:5). В отрывках 9:6б–13 и 11:1–32 Павел пояснит, в каком именно смысле можно говорить о том, что иудеи обладают этим статусом. Вершиной иудейских привилегий является тот факт, что Христос, обетованный Мессия, пришел от них. Однако это так с человеческой точки зрения; с точки зрения Божественной, Христос есть Сам «Бог». Таково, по крайней мере, истолкование, предлагаемое NIV (ср. также: NASB), где между именем Христос и выражением сущий над всем Бог стоит запятая. Однако в других переводах после слова «Христос» стоит точка, а заключительная часть этого стиха понимается как самостоятельное вознесение хвалы Богу (Отцу) (см.: NIV mg., а также RSV). Однако вариант, принятый в NIV, вероятно, правилен, и если это так, тогда данный стих представляет собой одно из немногих новозаветных мест, где Иисус Христос явно назван «Богом».

Все преимущества, перечисленные Павлом, исходят от Самого Бога и могут восприниматься — что, собственно, и делалось многими иудеями — как залог спасения иудеев вообще. Именно это спасение Павел и ставит под сомнение (см., напр.: гл. 2) и, поступая таким образом, поднимает основную для этих глав проблему: не отказался ли Бог от Своих обетовании Израилю (6а)?

9:6б—29 Прошлое Израиля: Божье избрание

Первый ответ Павла заключается в том, чтобы показать, что Божье слово всегда обещало спасение только тем, кого Бог избрал ко спасению. Чтобы доказать это, Павел широко обращается к истории Израиля, показывая, что принадлежность к Божьему народу зависит не от рождения или каких–то дел, а от Божьего суверенного изволения (ср.: 7,12,24—26). Подобно тому, как ранее Бог избрал только некоторых из потомков Авраама, чтобы сделать их Своим народом, так теперь Он избирает язычников (24—26) и только остаток иудеев (27— 29), чтобы ныне сделать их Своим народом. Таким образом, доказательства содержатся в ст. 6б—13 и 24—29, а ст. 14—23 представляют собой отдельный ответ на вопросы, поднятые Павлом, когда он акцентировал внимание на верховенстве Бога.

9:6б—13 Израиль в Израиле. Тезис этого фрагмента утверждается в ст. 6б: не все те Израильтяне, которые от Израиля. В соответствии с идеей ветхозаветного «остатка» Павел предполагает, что внутри более широкого этнического Израиля существует Израиль духовный. Павел может использовать слово «Израиль» и для обозначения всего Божьего народа, как иудеев, так и язычников (Гал. 6:16), однако здесь, как становится ясно из дальнейшего, речь идет только об иудеях. Свой тезис об Израиле в Израиле Павел излагает в двух приблизительно параллельных доводах, взятых из ветхозаветной истории (7—10,11 — 13). В первом он показывает, что физическая принадлежность к роду Авраама не является достаточной, чтобы обеспечить место среди Божьего народа. Измаил и Исаак оба были детьми Авраама, однако лишь в Исааке «наречется» Богом духовное потомство Авраама (Быт. 21:12). Таким образом, духовное потомство Авраама основывается не на плоти, не на рождении, а на Божьем обетовании. Исаак, а не Измаил стал восприемником этого обетования (10, цитата из Быт. 18:10 и 14).