Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного католицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: праведник из праведников на глазах у бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить этот абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-католическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов.

В своих «Чтениях» Лютер перепроверяет толкование Эразма и не без смущения обнаруживает, что ни о каком жертвенном героизме или гуманности распятого Иисуса Писание не говорит. Особенно явно противоречит этому трагическое и страшное место из Евангелия от Матфея (27, 39–50) — то самое место, которое до отчаяния потрясало Тертуллиана и Августина, Паскаля и Достоевского: «Боже мой! Для чего ты меня оставил?», — обращается распятый Иисус к богу-отцу.

Слова евангелиста Матфея доктор Мартинус пытается толковать прямо, отставив в сторону и доводы схоластики, и гуманистическую «моральную мудрость», основывающуюся на античных, сократовско-стоических идеалах. Распятый Христос, заключал он, всего лишь страстотерпец. Ничего иного о нем сказать нельзя. Все его силы отданы претерпеванию своего страшного удела. Человечность Иисуса состоит просто в том, что он отказывается помочь себе в качестве сына божьего, творца многих чудес, и полагается на милосердие бога-отца, терпеливо ожидая его спасительного решения даже тогда, когда теряет надежду. Все это не выразимо ни в каких однозначных оценках и определениях: текст Евангелия являет нам парадокс — жалкое величие, отчаянную веру и несгибаемое смирение.

Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы он остается один на один со своей трагической судьбой. И если, как это полагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается служением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последний час Иисус безнравствен.

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе? Нельзя подводить его человечность под нашу мерку гуманного, а его достоинство — под наше суждение о достойном, — нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствуют заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом.

Отсюда и развивается центральная (еще только намечаемая в «Чтениях») идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей — и ветхозаветных, и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии Закона). Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь приуготовление к последней и решающей добродетели, которую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за благодеяния, оказанные им людям (в благодеяниях этих Иисус как раз сын божий, чудодей, и они ему ничего не стоят), — он вознесен как человек, с несгибаемым смирением претерпевший крест.

Иисус, утверждает Лютер, изведал и выдержал ад — телесный и душевный. В этом состоял его величайший подвиг, ибо ни благотворная чудодейственная сила, ни доброта к людям, ни даже любовь к творцу не может идти в сравнение с «готовностью для бога отдать себя в ад». Крестное терпение — такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений».

Мы легко можем представить себе недоумение читателя. Проповедь терпения? Но разве не она испокон века преподносилась со всех амвонов католической церкви? Возможно ли отыскать в ней хоть что-нибудь антипапистское? Неужели проповедь терпения требовалась для того, чтобы одушевить приунывшее немецкое бюргерство? Неужели она могла быть хоть чем-нибудь созвучна духовному складу людей Возрождения?

В каждую историческую эпоху, в каждой культуре существуют свои типичные противопоставления (оппозиции) ценностных понятий. Для Нового времени — для мышления, сформированного Просвещением, — характерны, например, следующие оппозиции: вера — разум (или знание), терпение — сопротивление, смирение — борьба, рабство — свобода. Если мы взглянем в католическое средневековье, то увидим, что для него (и именно для его массового, народного сознания) привычны совсем другие противопоставления: вера — отчаяние, терпение — бунт, смирение — гордыня, рабство — господство.

Мартин Лютер — мыслитель переходной, возрожденческо-реформаторской эпохи. Откликаясь на ее нравственные искания, он формулирует еще небывалые оппозиции, одинаково странные как для людей средневековья, так и для человека, воспитанного в традициях просветительского мышления. Лютер говорит: вера, а не доверие к авторитетам; терпение, а не жертвенность. Он говорит: терпение, а не смирение; терпение, но не слепое повиновение. Формулируя новые антитезы, Лютер приходит к неожиданным и им самим не осмысленным результатам. Вера, противопоставленная доверию к авторитетам, приобретает известное сходство с критичным, пытливым и ищущим разумом (то есть с той душевной способностью, в которой Новое время видит как раз противоположность веры). Терпение, взятое в оппозиции с робкой и покорной жертвенностью, получает смысл упорства.

Как мыслитель переходной эпохи, реформатор «вливал новое вино в старые мехи», то есть не отбрасывал, а переосмысливал христианско-католические понятия, наполняя их необычным содержанием. И главным приемом этого переосмысления было именно выдвижение новых оппозиций, созвучных критическим и полемическим исканиям беспокойного XVI столетия.

Показательно, что, вливая «новое вино в старые мехи», Лютер предпочитал самые старые мехи. Переосмысление христианско-католических понятий осуществлялось им не на текстах Фомы Аквинского или Альберта Великого, а на текстах Августина, Тертуллиана и, наконец, столь ценимого им апостола Павла. «Лютер переодевался апостолом Павлом»[27], — говорил К. Маркс.

Это стремление к облачению в костюмы дофеодальной древности вообще было свойственно выдающимся деятелям раннебуржуазной эпохи: ренессансные скульпторы выдавали (и даже принимали себя) за прилежных подражателей Фидия и Праксителя; Эразм молился Сократу; Уинстенли поверял свои действия по еврейским пророкам, а инициаторы Великой французской революции, как в том же месте говорит К. Маркс, драпировались в тоги римских республиканцев.

В текстах апостола виттенбергский теолог нашел яркое напоминание о трагичности христианского бога, которая была завуалирована средневековой католической схоластикой. Павел укрепил Лютера в его лично выстраданной догадке о тщетности аскетических служб и жертв и привлек внимание к образу Христа-страдальца, который в своей стойкости и вере возвышается над предписанными требованиями Закона. Но то, что в тексте Павла было различением, у Лютера превращается в энергичное реформаторское противопоставление.

Страстотерпец, а не жертвователь; мирской страдалец, а не священнослужитель — вот основной, исходный тезис, который виттенбергский доктор богословия, прячущийся за текст и имя апостола Павла, предложил миру, уже ввергнутому в острую дискуссию об упадке и кризисе римской церкви. Хотел того сам Лютер или нет, но его оппозиция кратчайшим путем вела к мысли о противоположности между Христом и его земным наместником — папой.

Мученик в терновом венце и жрец в царственной тиаре. Бедный, гонимый учитель праведности и вельможный владыка, у которого целуют туфлю. Страдалец, смиренно приемлющий крест от мира, и глава суетливой армии священнослужителей, которые своими магическими и аскетическими действиями ежедневно насилуют небо. Таковы были наглядно-образные, самому простому человеку доступные сопоставления, которые пробуждала лютеровская проповедь терпения.

В 1513–1516 годах Лютер был еще далек от того, чтобы сознательно провоцировать какие-либо сравнения Христа и папы. Он хотел, чтобы христианин прежде всего в себе самом отделил страстотерпца от суетливого и расчетливого жертвователя. Но и в этом значении лютеровская проповедь терпения оставалась новаторской и далеко не безобидной. Дело в том, что под крестным испытанием (а это чрезвычайно емкий символ) виттенбергский теолог понимал прежде всего различные виды деятельности, бременем ложащиеся на плечи людей. Каждый, говорил он, должен быть послушен тем трудом, которым покарал его господь. Но это означало, что главным выражением терпения признавалось мирское деловое упорство.

Христос-страстотерпец, рассуждал Лютер, смотрит не на внешний результат деятельности и уж, конечно, не на то, как она «котируется». Он «читает в сердцах»: в поступке его интересует мотив, в труде — усилие, которого тот стоил самому работающему.

Позднее реформатор разовьет из этой посылки важные этические и экономические идеи. Пока до них еще далеко, но примечательно, что уже в «Чтениях о Послании Павла к Галатам» Лютер ничего не хочет знать ни о преимуществах сакральной деятельности перед трудом мирян, ни о преимуществах «высоких» и «благородных» занятий перед занятиями «низкими». Он говорит даже, что чем ниже и презираемее работа, тем выше в глазах бога человек, который по мотивам терпения принимает и выполняет ее.

Это было воззрение, в котором давно уже нуждался предприимчивый мансфельдский горняк, с тяжелым сердцем опускавшийся в забой, чтобы «копаться в грязи» и «обирать земные недра».

Но нарождающийся предприниматель нашел бы в ранних лютеровских «Чтениях» и иные, еще более общие нравственно-религиозные стимулы. Он мог бы расслышать в них, например, что богу угодны ценности, нажитые честным прилежанием, а не вымогательством и спекуляциями; что каждый пфенниг, политый потом, как бы он потом ни расходовался, по небесному счету стоит больше, чем десять шальных гульденов, пожертвованных на церковь. Он мог бы расслышать, наконец, что Христу-страстотерпцу дороги даже безуспешные усилия в честных делах. Терпеливый не должен впадать в апатию. Он сносит и поражение; ему, говорит Лютер, следует еще и еще раз делать разбег и, подобно святому Арсению, после каждой неудачи чувствовать, что он снова только начинает жить с богом. Реформаторская проповедь терпения била, с одной стороны, по богослужебной суете, в которую впадает кающийся преуспевший мошенник, с другой — по унынию, апатии и лени.

В теологических работах раннего Лютера часто используется латинское прилагательное passivus. Переводчики XVIII–XIX веков передавали его как passiv (пассивный). В результате в лютеровском тексте (немецком, французском и английском) возникли такие словосочетания, как «пассивное обретение благодати», «пассивное оправдание» и, наконец, «пассивная справедливость». Перевод этот был ошибочным; он превращал Лютера в проповедника выжидательного ничегонеделания. В немецких текстах сам Лютер употреблял ныне позабытое прилагательное passivisch (страдательный), тесно связанное по смыслу с passion (крестные страдания, страсти). Евангельской легенде о выстраданном воскрешении он сообщал предельно широкий нравственно-психологический смысл: всякое внутреннее обновление и возрождение (обретение новой установки, как сказали бы мы сегодня) достигается только через страдание. Благодать от бога, но это не значит, что ее можно ждать в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг» (даже вообще не ради эффекта и успеха), а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Лютеровское выражение passivus, passivisch не имеет никакого отношения к выжидательной расслабленности; оно подразумевает страдательный аспект любых и всяких действий, которые человек как конечное и бренное существо должен выполнять на этой земле. Благодать нисходит на того, кто исстрадался в неизбежно несовершенных и отчаивающих его трудах.

Пожалуй, никто не понял бы эту суровую, даже жестокую мысль ранних лютеровских чтений так хорошо, как ренессансные творческие натуры. Обращаясь к письмам, исповедям, исследовательским или лирическим признаниям Леонардо да Винчи, Микеланджело, Бенвенуто Челлини, мы постоянно наталкиваемся на рассуждения о проклятии таланта и о страдальческом пути к вдохновению.

Вдохновение приходит в работе, более того — приходит как катастрофа, которая опрокидывает прежние замыслы и труды. Его предвестием, как правило, бывает глубокое недовольство собой и смутное сознание ошибочности ранее пролагавшегося пути. В нем содержится момент иронии, внезапного изменения общего смысла предшествующего действия, вся ценность которого, как в итоге обнаруживается, состоит в том, что оно было страданием перед обновлением.

Понимая и по-своему выражая все это, деятели Возрождения испытывали, однако, какую-то мировоззренческую неловкость. Парадоксальность вдохновения, о которой они знали из творческого опыта, совершенно не соответствовала господствующему католическому представлению о благодати и божьем даре. Ведь схоластическая психология и этика настаивали на том, что благодать обретается постепенно и планомерно, путем методичного высветления души разного рода богоугодными делами. Людям Ренессанса казалось поэтому, что их талант «не от бога», что трагическая мучительность его обнаружений свидетельствует о его «темной природе». Они с тревогой признавались себе, что их переживанию вдохновения гораздо больше соответствует языческое (например, сократовское) учение о демоне, чем христианская концепция благодати. Нередко у них появлялось желание оставить свою творческую работу и замолить ее, удалившись в монастырь.

В ранних сочинениях Лютера развивалось представление о благодати, которое соответствовало опыту художников Возрождения и могло служить оправданию этого опыта перед христианской совестью. Своим учением о воскрешающем страдании молодой реформатор санкционировал мирские муки творчества. Его новая теология была ренессансной не только по методу, но в какой-то мере и по общему нравственному пафосу: она отдавала должное натурам ищущим, смятенным, самокритичным и трудно удовлетворяющимся.

Мы видим, что в 1513–1516 годах Мартин Лютер уже вступил в серьезный мировоззренческий конфликт со средневековым католицизмом. Однако критиком папской церкви он еще не был. Виттенбергский теолог по-своему последовательно полагал, что церковное устройство, даже если оно полно недостатков, не может оспариваться христианином. Он ведь мученик на этой земле и должен терпеть негодную церковь так же безропотно, как терпит свое бренное тело, недуги, обременительность труда и несовершенство мирских порядков.

В «Чтениях» Лютер не покушается ни на одно из догматических утверждений католицизма (о папстве, о чистилище, о поклонении иконам, о почитании святых, о постах и обетах). Вполне достаточно, по его мнению, если христианин, прилежно исполняя все требования, вытекающие из догматов, будет правильно внутренне относиться к своим действиям, то есть видеть в них не искупительные и жертвенные акты, а такие же крестные испытания, как болезни, тяготы, унижения и самые обычные мирские заботы.

Эта позиция не нова; еще в XIV веке ее отстаивали представители немецкой мистики Мейстер Экхарт, Иоганн Таулер и Генрих Сеузе (Зузо). Разойдясь с церковью философски, толкуя об уединенном страдательном приобщении к богу, они утверждали одновременно, что христианин должен быть выше еретического недовольства и с терпеливым равнодушием смотреть на убожество существующей церковной жизни.

Однако уже в середине 1516 года Лютером начинает овладевать иное умонастроение. В конспекте «Чтений о Послании Павла к Римлянам» встречаются достаточно страстные и резкие суждения о состоянии церкви. «Римская курия вконец развращена и отравлена, — пишет Лютер, — это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как и во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом».

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119.