СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

IX. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией

132. Ипостасные своеобразные свойства и в Боге [мыслятся] соотносительно друг с другом [368], и {стр. 196} [Божественные] Ипостаси отличаются друг от друга, но они не различаются по сущности. Кроме того, о Боге иногда говорится и соотносительно твари. Ибо Бог — Пресвятая Троица — называется Предвечным, Предначальным, Великим и Благим; но это не означает, что Его можно называть и Отцом, поскольку не каждая из Ипостасей, но [только] одна является Отцом, а [всё] последующее — из Него и к Нему возводится. Однако по отношению к твари Он может быть назван и Отцом, и Троицей, поскольку единое дело трех [Ипостасей] есть приведение в бытие [всего тварного] из полного небытия [369], а также поскольку [люди] становятся сынами [Божиими] по причине даруемой благодати, общей для трех [Ипостасей] [370]. Ибо [слова]: Господь Бог наш {стр. 197} есть Господь единый (Втор. 6, 4; Мк. 12, 29) и Отче наш, иже еси на небесех (Мф. 6, 9) говорят о Святой Троице как о едином Господе и Боге нашем, Который есть и Отец, возрождающий [нас] Своей благодатью. Однако, как мы уже сказали, только один Отец называется Отцом относительно единосущного Сына. Он же называется Началом по отношению к Сыну и [Святому] Духу; еще Отец называется Началом и по отношению к твари, но уже как Творец и Владыка всех созданий [371]. И когда Отец называется так по отношению к твари, то Началом является также и Сын; однако [это не означает, что есть] два начала, ибо существует [только] одно. Ибо и Сын называется Началом относительно твари, как Владыка по отношению к рабам. Поэтому Отец и Сын вместе со [Святым] Духом по отношению к твари есть одно Начало, один Владыка, один Творец, один Бог, Отец, Радетель, Хранитель и все иное. Однако каждое из этих [обозначений] не есть сущность, ибо если бы это было сущностью Его, то не высказывалось бы относительно другого.

133. Положения, состояния, места, времена и [все иное] подобное высказывается о Боге не в подлинном смысле слова, а в метафорическом. Но созидание и действование в самом подлинном смысле слова может быть высказано только об одном Боге [372]. Ибо один только Бог созидает, но {стр. 198} Он не становится и не претерпевает [ничего], насколько это касается Его сущности; Он один всячески созидает каждое [из сущих] и Он один созидает [все] из совершенного небытия, обладая всемогущей энергией; соответственно этой энергии [о Нем что–либо] высказывается соотносительно твари [и соответственно ей] Он обладает возможностью [действования]. Ведь в Своем естестве [Бог] не может ничего претерпевать, но Он может что–либо прибавить к [Своим] созданиям, если пожелает. Ведь возможность претерпевать, иметь и присоединять что–либо по сущности свойственно слабости. А возможность созидать, обладать [Своими] созданиями и присоединять [что–либо] к ним, когда этого пожелаешь, свойственно боголепной и вседержительной Силе [373].

134. Тогда как все сущие (включая тех, которые созерцаются как следующие после сущности) сводятся к десяти категориям: сущность, количество, качество, отношение, «где», «когда», действование, претерпевание, обладание и положение [374], Бог есть {стр. 199} сверхсущностная сущность [375], в которой созерцаются [только] отношение и действование, а они не производят в этой [сверхсущностной сущности] никакой сложности и никакого изменения. Ибо Бог созидает всё, Сам в [Своей] сущности не претерпевая ничего. Он есть Творец, Начало и Владыка по отношению к твари, поскольку она началась и начинается [в Нем] и служит [Ему]. Но есть также и Отец наш, возрождающий нас благодатью. Одновременно Он есть и Отец по отношению к Сыну, никоим образом не начавшему [быть] во времени, а Сын [есть Сын] по отношению к Отцу; Дух же есть Изведенное [376], Он — совечен Отцу и Сыну, принадлежа к той же самой сущности. А те, которые говорят, что Бог есть только сущность, в которой не наблюдается ничего другого, представляют Бога не [обладающим способностью] творить, действовать и относиться к чему–либо. Если же они считают, что Бог не {стр. 200} имеет [всего] этого, то значит, что Он не есть действующий, не есть Создатель и не обладает энергией. [В таком случае] Он также не является ни Началом, ни Творцом, ни Владыкой, ни Отцом нашим по благодати. Ведь как бы Он мог быть [всем] этим, если бы не имел в Самом Себе отношения и действования, созерцаемых в Его сущности? А если в сущности Божией не наблюдается отношения, то тем самым отрицается и Триипостасность Божества. А тот, кто не является Триипостасным, не есть ни Владыка всего, ни Бог. Поэтому мыслящие в согласии с Варлаамом и Акиндином [на самом деле] суть безбожники.

135. Бог обладает тем, что не есть сущность. Однако, это не означает, что не являющееся сущностью есть случайное свойство. Ибо то, что не только не гибнет, но не принимает и не производит увеличения или уменьшения, никоим образом не может быть сопричислено к случайным с свойствам. Тем не менее, [если что–либо] не является ни случайным свойством, ни сущностью, [то это не означает, что] оно относится к совершенно несуществующему; наоборот, оно есть и есть в подлинном смысле слова. Оно не есть случайное свойство, потому что совершенно неизменно, но не есть и сущность, потому что не принадлежит к существующим самим по себе. Поэтому и богословами, желающими только показать, что это не есть сущность, оно называется как бы случайным свойством. Что же тогда? Разве каждое из ипостасных свойств или каждую из Ипостасей, которые не являются ни сущностью, ни случайным свойством, можно [на этом основании] причислить к совсем не существующему? Ни в коем случае! Подобным же образом и Божественная энергия, не будучи ни сущностью Божией, ни случайным свойством Божиим, не относятся к несуществующему. И, чтобы сказать в единодушии со всеми богословами, если Бог творит [все] по волению [Своему], а не потому, что это присуще Ему по природе, то, следовательно, иное — воление, и иное — присущее по природе. Отсюда {стр. 201} можно сделать вывод, что Божественная воля отличается от Божественной природы. И что из этого? Означает ли это, что, поскольку воля в Боге отличается от природы и не является сущностью, она вовсе не существует? Совсем нет! Наоборот, она существует и принадлежит Богу, Который обладает не только сущностью, но и волей, в соответствии с которой Он и творит. И можно было бы назвать эту волю, не являющуюся ни сущностью, ни случайным свойством и не производящую [никакой] сложности или изменения, как бы неким случайным свойством [377]. Стало быть, Бог обладает и тем, что есть сущность, и тем, что не является ею; это есть Божественная воля и Божественная энергия, даже если бы их можно было назвать и случайным свойством.

136. Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением [378]. Ибо так называемый «человек {стр. 202} вообще» [379] не мыслит, не думает, не видит, не обоняет, не говорит, не слышит, не ест и, чтобы сказать просто, не обладает энергией, отличающейся от сущности и являющей, что [этот человек] существует в ипостаси. Поэтому «человек вообще» не обладает самостоятельным ипостасным бытием. А человек, обладающий врожденной энергией, которая отличается от сущности, — будь то одна [энергия], или много [энергий], или все из тех [энергий], о которых идет речь, — познается благодаря этим энергиям как существующий в ипостаси и не лишенный самостоятельного ипостасного бытия. А поскольку таких энергий не одна, не две и не три, но они созерцаются в многочисленных [людях], то этим обнаруживается, что человек существует в бесчисленных ипостасях [380].

137. Бог, согласно благочестивому учению Церкви Его, которая [стала Церковью] нашей благодаря благодати Его, обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его (ибо Он {стр. 203} предуведывает о низших [существах] и промышляет о них, созидает их, бережет их, владычествует над ними и переделывает их по Своей воле так, как Он знает). Тем самым Он являет то, что Он — сущий в ипостаси, а не есть только не имеющая самостоятельного ипостасного бытия сущность. Поскольку же все таковые энергии созерцаются не в одном, а в трех Лицах, то Бог познается нами как Тот, Кто есть одна сущность в трех Ипостасях. А сторонники Акиндина, говорящие, что Бог не обладает врожденной энергией, обнаруживающей Его и потому отличающейся от сущности Его, [тем самым] утверждают, что Он не есть в ипостаси и делают Триипостасного Господа не обладающим самостоятельным ипостасным бытием. И в [своем] еретическом зломыслии они настолько превосходят Савеллия Ливийца [381], насколько безбожие хуже нечестия.

138. Единая энергия Трех Божественных Ипостасей едина не только в смысле подобия, как это бывает у нас, но и в смысле числа. Мыслящие созвучно Акиндину не могут утверждать этого, поскольку они не признают, что есть общая нетварная энергия Трех [Ипостасей], но, не признавая общей Божественной энергии, говорят, что Ипостаси есть энергии друг для друга. Поэтому они не могут говорить об одной энергии Трех [Ипостасей], но, отрицая то одну, то другую, делают Триипостасного Бога лишенным самостоятельного бытия.

139. Заболевшие в душе ложью Акиндина и утверждающие, что отличающаяся от сущности Божией энергия является тварной, придерживаются того мнения, что и Бог тварным образом обладает способностью созидания, то есть обладает тварной творческой силой. Ибо действовать и творить нельзя без энергии так же, как существовать нельзя без существования. Поэтому утверждающему, что существование Бога является тварным, невозможно считать Его бытие нетварным. Подобным же образом утверждающе{стр. 204}му, что энергия Божия является тварной, невозможно полагать, будто Он действует и творит нетварным образом.

140. Благочестиво мыслящие [в духе церковного Предания считают, что] энергия Божия не есть и не называется [подобной] тварям Божиим, как то пустословят сторонники Акиндина (прочь от такого нечестия!), но [полагают], что твари суть произведения Божественной энергии. Ведь если энергия [соотносится с] тварями, или эти твари [являются] нетварными (какое безумие!), как созданные раньше или до [прочих] тварей (что за нечестие!), то [из этого следует, что] Бог не имеет энергии. Однако [известно, что Он] есть от вечности действующий и всемогущий; стало быть, не энергия Божия, но произведения и осуществления [ее], как бы они ни назывались, суть твари. А энергия Божия, согласно [нашим] богословам, — нетварна и совечна Богу [382].

{стр. 205}

141. (Не) энергия познается из сущности, но сущность — из энергии; впрочем, познается только бытие, а не то, что она есть. Поэтому, согласно [церковным] богословам, и бытие Бога познается не из [Его] сущности, а из Промысла [Божия]. Соответственно этому и отличается энергия от сущности, потому что энергия есть то, что делает известным, а то, бытие чего делается известным посредством нее, есть сущность. Защитники же нечестия Акиндина, усердствующие в том, чтобы внушить убеждение, будто Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, стараются также убедить нас (отрицая то, что делает [Бога] известным) в том, что мы не ведаем о бытии Божием [383], как совершенно не ведают [об этом] и они сами.

142. Когда они говорят, что Бог обладает энергией, но такой энергией, которая ничем не отличается от сущности, то они пытаются таким образом скрыть собственное нечестие и софистически ввести в заблуждение и прелесть своих слушателей. Ведь и упомянутый выше ливиец Савеллий говорил, что Бог Отец имел Сына, Который ничем не отличается от Него [384]. Поэтому как Савеллия обличали в том, что он говорит об Отце без Сына, отрицая Их ипостасное различие, так и нынешние [еретики], утверждающие, будто Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, обличаются как придерживающиеся учения о том, что Бог вообще не имеет энергии. Ведь согласно [церковным] богословам, невозможно действовать без энергии, так же как и существовать без существования, А отсюда для людей благомыслящих стало бы [совершенно] очевидным, что Божественная энер{стр. 206}гия отличается от Божественной сущности, ибо энергия производит нечто иное, то есть то, чем сам действующий не является. Бог, [например], производит и созидает тварь, но Сам является нетварным. [Категория] отношения всегда высказывается относительно другого, ибо о сыне говорится в отношении к отцу, но сын никогда не бывает отцом [своего] отца. И как невозможно отношению ничем не отличаться от сущности и не быть созерцаемым в сущности, а быть [самой] сущностью, так же невозможно и энергии совсем не отличаться от сущности, а быть [самой] сущностью, хотя это и не нравится Акиндину.

143. Василий Великий, в своих «Силлогистических главах» рассуждая о Боге, говорит: «Энергия не есть ни действующий, ни то, что производится действием; таким образом, энергия не является [чем–то] не отличающимся от сущности» [385]. И божественный Кирилл, также рассуждая о Боге, богословствует: «Созидать свойственно энергии, а рождать — природе; природа и энергия — не одно и то же» [386]. И богоносный Дамаскин [изрекает]: «Рождение есть дело Божественной природы, а творение — дело Божественной воли» [387]. А в другом месте он же ясно говорит: «Иное есть {стр. 207} действование и иное — действующий. Действование есть сущностное движение природы, а действующий — природа, из которой [это] действование происходит» [388]. Следовательно, энергия, согласно боговидным отцам, многоразличными способами отличается от Божественной сущности.

144. Сущность Божия совершенно безымянна, поскольку она полностью непостижима. Поэтому она именуется из всех своих энергий и ни одно из наименований не отличается от другого по значению. Ибо каждым [из этих наименований] и всеми [ими вместе] не иное что обозначается, как То Сокрытое, а познать, что Оно есть, совершенно невозможно [389]. Однако в отношении каждого из наименований энергий наблюдается различие значений. Ведь кто не знает, что отличаются друг от друга сотворение, владычествование, суд, промышление и усыновление нас Богом посредством Его благодати? А те, которые утверждают, что эти естественные Божественные энергии, отличающиеся {стр. 208} и друг от друга, и от Божественной природы, являются тварными, разве не иное что совершают, как низводят Бога до [уровня] твари? Ибо сотворяемое, владычествуемое, подвергаемое суду и вообще все подобное суть твари, но не Творец, не Владыка и не Судья; не тождественны они сотворению, владычествованию и созиданию, которые естественным образом созерцаются в Нем [390].

145. Поскольку сущность Божия, согласно [нашим] богословам, совершенно безымянна, как превышающая всякое имя [391], постольку, согласно этим же богословам, она является и непричастной, как превышающая [всякое] причастие [392]. Поэтому те, которые ныне не подчиняются {стр. 209} научению Духа, [дарованному] через наших святых отцов, порицают нас, находящихся в согласии с этими святыми отцами, говоря, что если Божественная энергия отличается от Божественной сущности, то либо будет много богов, либо один [Бог] станет сложным (даже если нечто всецело созерцается в Божественной сущности). Ибо они не ведают, что не действование и не энергия, но претерпевание и страсть производят сложность. Бог же действует, Сам ничего не претерпевая и не изменяясь, и вследствие этого Он не будет сложным по причине [Своей] энергии. Бог [есть также в некотором смысле] и отношение [393], соотносясь с тварью как Начало и Владыка ее, но вследствие этого Он отнюдь не сопричисляется к созданиям. И опять же, по причине обладания Богом энергии, почему должно быть много богов, если эта энергия принадлежит единому Богу и, даже более того, если Божественная сущность и Божественная энергия [обе] есть Тот же Самый Бог? Ясно, что [подобные упреки] являются вздором, [порожденным] их умопомешательством.

X. Фаворский свет

146. Господь сказал Своим ученикам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк. 9, 1), а по прошествии дней шести Он взял Петра, Иакова и Иоанна и, взойдя на Фаворскую гору, просиял, как солнце, одежды Его сделались белыми, как свет (Мф. 17, 1–2). Они же не могли больше смотреть и не имели силы пристально взирать на это сияние, [а потому] пали ниц на землю [394]. Тем не менее они {стр. 210} увидели, по обетованию Спасителя, Царство Божие, тот Божественный и неизреченный Свет [395]. Великие Григорий и Василий называют его Божеством. «Свет — явленное… на горе Божество» [396] и «Доброта подлинно Могучего есть умопостигаемое, и созерцаемое Божество» [397]. Ибо Василий Великий говорит, что Свет тот есть Доброта Божия, созерцаемая только святыми в силе Божественного Духа. Поэтому и говорит снова: «Видели Доброту Его Петр и сыны Громовы на горе… которая была светлее светлости солнечной, и удостоились узреть очами предначатие славного Его Пришествия» [398]. А Дамаскин Богослов и {стр. 211} Иоанн Златоуст называют тот Свет естественным сиянием Божества. Первый пишет: «Сын, рожденный от Отца, имеет в Себе безначальное и природное сияние…, и слава Божества становится также славой тела» [399]. Златоустый же [отец] говорит: «Господь явился на горе в Своем высочайшем сиянии, когда Божество обнаружило славу Свою» [400].

147. Этот Божественный и неизреченный Свет, Божество и Царство Божие, Доброту и Светлость Божиего естества, видение и наслаждение святых в нескончаемых веках, естественное сияние и славу Божества акиндиане называют призраком и тварью. А тех, которые не поддерживают их хулы на Божественный Свет, но думают, что Бог — нетварен как по сущности, так и по энергии, они клеветнически объявляют двоебожниками [401]. Да будут посрамлены они, {стр. 212} ибо, хотя нетварен Божественный Свет, един для нас Бог в едином Божестве, как много раз было показано выше, поскольку [этому единому Богу] принадлежат и нетварная сущность, и нетварная благодать, то есть Божия благодать и сияние ее.

148. Так как акиндиане пытались думать и утверждать, что тот Свет, который сиянием исходил на Фаворе от Спасителя, есть призрак и тварь, то, многократно изобличенные, но не переубежденные, они были подвергнуты письменному отлучению от Церкви и анафеме [402]. Они хулят Домостроительство по плоти Бога и безумно утверждают, что Божество Его является тварным, низводя до уровня твари, насколько это им доступно, Отца и Сына и Святого Духа, ибо одно и то же Божество у Трех [Ипостасей]. А если они говорят, что почитают Божество нетварным, то [тем самым] ясно утверждают существование двух божеств у Бога: одного — тварного, а другого — нетварного. И здесь они упорно добиваются того, чтобы превзойти в нечестии всех древних еретиков.

149. И в другой раз замышляя утаить свое зломыслие в этом деле, они утверждают, что Свет, сияющий на Фаворе, {стр. 213} является нетварным, но при этом он есть сущность Божия. [Утверждая это], они изрекают еще более страшные богохульства. Ибо если тот Свет был видимым для Апостолов, то, следовательно, согласно их зломыслию, и сущность Божия также доступна [телесному] зрению. Однако пусть они услышат глаголящего: никто не был в «сущности Господни (Иер. 23, 18) и никто не видел и не поведал естества Божия» [403] — и не только никто из людей, но и никто из Ангелов. Ибо даже шестокрылые Херувимы [404] покрывают лица свои вследствие преизобилия сияния, ниспосылаемого оттуда. А поскольку пресущественность Божия никогда и никем не была видима, то акиндиане, говорящие, что она является тем Светом, [вопреки себе] свидетельствуют о совершенной недоступности видения этого Света. И даже избранные из Апостолов не сподобились на горе видения его, а следовательно, и обещание Господа относительно этого не является истинным. Тогда неправду изрекает говорящий: мы видели славу Его… будучи с Ним на святой горе; и Петр же и бывшие с ним…, пробудившись, увидели славу Его (Ин. 1, 14; 2 Петр 1, 18; Лк. 9, 32) [405]. А другой [писатель] говорит, что Иоанн, особенно любимый Христом, «видел на горе Само обнаженное Божество Слова» [406]. Поэтому [избранные ученики Господа] видели, и видели {стр. 214} доподлинно, то нетварное и Божественное Сияние, тогда как [Сам] Бог пребывал незримым в [Своей] пресущественной Сокрытости, хотя и отрицают это Варлаам, Акиндин и их единомышленники.

150. Когда кто–нибудь скажет, что акиндиане, утверждающие, будто Свет тот есть сущность Божия, [предполагают тем самым, что] эта сущность Божия является зримой, тогда они, вынуждаемые обнаруживать свой обман, заявляют: потому будто бы они называют этот Свет сущностью, что посредством него делается видимой сущность Божия. Ибо эта сущность становится зримой посредством тварей. И снова эти горемыки измышляют, будто Свет Преображения Господня есть тварь. Однако [на это заявление следует возразить, что] посредством тварей зрится не сущность, а творческая энергия Божия. Поэтому их утверждение является богохульством и созвучным с ересью Евномия, поскольку они [подобно ему] говорят, что сущность Божия делается видимой через твари. И вот таким образом нива их нечестия приносит обильные плоды. Следовательно, [каждому благочестивому человеку] необходимо избегать их и [вообще чуждаться всякого] общения с ними. Следует бежать прочь от них, как от душетленной многоголовой гидры и многообразной пагубы благочестия.

[368] Речь идет именно об ипостасных своеобразных свойствах (τα υποστατικά ιδιώματα), потому что у отцов Церкви часто говорится и о природных свойствах. В данном случае св. Григорий Палама, различая два вида своеобразных свойств, обозначает традиционное святоотеческое учение о Святой Троице. Ср., например: «В Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, Благость, Божество, или другое что. Ипостась же представляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы». Святитель Василий Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 250.

[369] Ср.: «Святые Отцы и учители Церкви также приписывали сотворение мира и Богу вообще, и в частности Богу Отцу, Богу Сыну или Слову, и Богу Духу Святому, замечая притом, что не каждый порознь, но все вместе Они произвели вселенную. А чтобы обозначить, в чем именно состояло участие каждого из Лиц Пресвятой Троицы в деле творения, святые учители выражались, что «Отец сотворил мир через Сына в Духе Святом»; или: "все от Отца через Сына в Духе святом", впрочем, не в том смысле, будто Сын и Святой Дух исполняли какое–то орудное и рабское служение при творении, но в том что Они зиждительно совершили Отчую волю. Митр. Макарий. Православно–догматическое богословие. Т. 1. М., 1999. С. 365.

[370] Ср. у преп. Анастасия Синаита: «Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати: по природе Он — [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он — Отец и нас». Anastasii Sinaitae. Viae dux. Ed. K. — H. Uthemann. Turnhout–Leuven, 1981. P. 28. Преп. Максим Исповедник, толкуя начало Молитвы Господней, замечает: «Начав эту Молитву, мы научаемся чтить Единосущную и Пресущую Троицу как творческую Причину нашего бытия. Одновременно мы научаемся возвещать и о благодати усыновления в нас, удостаиваясь называть Отцом по благодати своего Творца по естеству». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 190.

[371] Еще Ориген замечал, что совсем не нелепо называть Бога всяческих неким Началом (ουκ άτόπως δε και τον των όλων Θεον έρεί τις αρχήν), потому что «Отец есть Начало Сына, Создатель — Начало созданий и вообще Бог есть Начало сущих». См.: Origène. Commentaire sur saint Jean. T. 1. Ed. par С Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. P. 112–114.

[372] Св. Григорий Палама противопоставляет здесь один (метафорический) тип высказываний о Боге (θέσεις και έξεις και τόποι και χρόνοι) другому типу (в собственном смысле слова) высказываний о Нем (τό ποείν και ένεργείν). Отец Киприан относительно этой главы замечает: «Бога можно узнать только по тому, что окрест Его, по Его действиям… Наиболее ярким примером такого "выступления" Божия является Его творческая энергия, так как Он есть Единый Творец в настоящем смысле этого слова». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 283.

[373] Как отмечает тот же отец Киприан, данная глава связана с пятой главой «О мистическом богословии» Дионисия Ареопагита и «затрагивает вопрос "потенциального бытия", разрабатываемого в Эннеадах II, V». Там же. С. 317. Однако, на наш взгляд, сходство в данном случае достаточно отдаленное, ибо у св. Григория Паламы акцентируется катафатический момент, а в указанном месте «Ареопагитик» — апофатческий. Здесь говорится о Боге как о высшей Причине: «Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–либо из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 367.

[374] Об этих общеизвестных категориях аристотелевской логики см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. M., 1913. С. 173–174 (здесь автор, кстати, говорит: «Аристотель уверен в полноте этого перечисления, но у него нельзя найти определенного принципа для выделения этой таблицы категорий; кроме того, категории обладания и положения называются только в "Категориях" и в "Топике", во всех же позднейших перечислениях отсутствуют»).

[375] Данное парадоксальное с точки зрения формальной логики выражение (ουσία ύπερούσιας, или — «сверхсущественная сущность») встречается у Дионисия Ареопагита, который говорит о Боге так: «Никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 15–17.

[376] Данный термин (πρόβλημμα, или — «изведение») св. Григорий Палама употреблял выше (см. главу 96 и примеч. 90). Помимо св. Григория Богослова, его использует и преп. Иоанн Дамаскин, который говорит: «Слово же есть воипостасиое порождение, потому Оно и есть Сын, а Дух — воипостасное исхождение и изведение от Отца, Сыновнее, но не от Сына, как Дух уст Божиих, слово возвещающих». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 222.

[377] Или: «некоей псевдо–акциденцией» (συμβεβηκός πως τις). Данные мысли св. Григорий Палама более пространно развивает в специальном сочинении против Акиндина («Антирретике»), где он, в частности, замечает, что в Боге случайное свойство [вообще] не наблюдается (συμβεβηκός δέ τω Θεώ ουδέν ένθεωρειται), поскольку эта акциденция есть нечто либо приобретенное, либо изменяемое, а подобного приобретения или изменения нельзя усмотреть в Боге. См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Г.' ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1970. Σ. 443.

[378] Подобным образом, как кажется, можно перевести фразу: ανυπόστατος εσται τελέως και διανοίας μόνον θεώρημα. Слово ανυπόστατος (букв, «неипостасное, безипостасное») обозначает в данном конкретном случае именно отсутствие самостоятельного бытия. Примечательно, что в анонимном сочинении «О сектах», приписываемом Леонтию Византийскому, говорится, что это слово имеет два основных значения: им обозначается либо то, что вовсе не существует (τό μηδαμώς ôv), например, трагелаф (мифическое животное — козлоподобный олень), либо то, что в другом обретает свое бытие (ипостась) и не существует само по себе (τό έχον έν έτέρω την ύπόστασιν, και μή καθ' έαυτό ύφιστάμενον), примером чему служат акциденции (τα συμβεβηκότα). См.: PG 86, 1240.

[379] Это выражение (ό καθόλου λεγόμενος άνθρωπος) подразумевает родовое понятие «человек».

[380] Данное высказывание св. Григория Паламы может пониматься неоднозначно, особенно слова: «человек существует в бесчисленных ипостасях» (είν αιτον άνθρωττον ενύποστάσ εσιμυρίαις). Под «человеком» здесь можно понимать (как понимаем мы) «человека вообще», который обретает свое реальное бытие в конкретных личностях или ипостасях; но, возможно, здесь речь идет о конкретном человеке и тогда слово «ипостаси» обозначает различные аспекты его личности, связанные с проявлением различных энергий. Указанное высказывание Паламы, вероятно, связано с тем нюансом его богословия, который отец Иоанн Мейендорф определил так: «Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют, энергии могут называться ένυπόστατοι или ύποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования». Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 293–294.

[381] См. примеч. 144.

[382] Ср. одно наблюдение Г. А. Острогорского: «Греческо–христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино. Только этот род мышления, незнакомый и недоступный как большинству современного человечества, так и представителям всех главнейших ересей, с которыми вынуждена была бороться древнехристианская Церковь, — только этот род мышления мог породить учение о Триединстве и православную христологию». Противники Паламы, подобно всем еретикам, «опять–таки выдвигают простую альтернативу: либо Фаворский свет сотворен, имманентен, и тогда он с трансцендентной сущностью Божества вообще не имеет ничего общего, либо он не сотворен, а тогда и неотделим от сущности Божества и, следовательно, абсолютно недоступен человеческому восприятию и постижению. Палама же отличал этот свет, как Божественную энергию, от сущности Божества, утверждая поэтому его сообщимость миру, и тем не менее мыслил его — именно как энергию Бога — нетварным и вечным. Тем самым он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики; его система соответствовала и отвечала самим основам греко–христианского мышления». Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде. Вып. 5. 1931. С. 367–368.

[383] Букв.: «не знаем, что есть Бог» (μή γινώσκειν ότι εστίν ό Θεός).

[384] См. выше примеч. 144. Согласно лжеучению Савеллия, Бог, будучи Единицей (Монадой), именуемой иногда как «Сыноотец» (υίοπάτωρ), как бы «проецирует Себя» посредством «расширения» (πλατυσμός) первоначально в качестве Сына, а затем — Святого Духа. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 122.

[385] Св. Григорий Палама ссылается на четвертую книгу «Против Евномия» (PG 29, 689), которая не принадлежит св. Василию Великому.

[386] См.: PG 75, 312. У св. Кирилла еще добавляется: «следовательно, не одним и тем же будет рождать и созидать».

[387] Палама кратко суммирует мысли преп. Иоанна Дамаскина. Полный контекст рассуждений последнего следующий: «В Боге, Который один только бесстрастен и неизменяем, и непреложен, и всегда существует одинаковым образом, бесстрастно и рождение, и творение; ибо, будучи но природе бесстрастен и постоянен, как простой и несложный, не склонен по природе терпеть страсть или течение ни в рождении, ни в творении, и не нуждается ни в чьем содействии; но рождение — безначально и вечно, будучи делом природы и выходя из Его существа, чтобы Рождающий не потерпел изменения и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не получил приращения. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу; так как то, что выводится в бытие из не сущего, по природе не способно быть совечным безначальному и всегда сущему». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 16–17.

[388] Окончание этой цитаты св. Григорий Палама помещает выше (конец главы 129).

[389] Признавая сущность Божию безымянной (ανώνυμος) и непостижимой (άπερινόητος), св. Григорий Палама логично утверждает, что все эти наименования, происходящие из энергий (έκ πασών τών οικείων ενεργειών), не имеют никакого различия значений в отношении к сущности (μηδενός εκεί τών ονομάτων προς έτερον κατά την σημασίαν διαφέροντος), трансцендентной всякому тварному бытию и познанию и потому нарекаемой То Сокрытое (τό κρύφιον εκείνο). Здесь св. Григорий Палама опять следует традициям святоотеческой апофатики. См., например: «Само имя Бог не есть название существа Его, так что совершенно невозможно найти название для выражения существа Его. Впрочем, что удивительно, если так в отношении к Богу, когда и в отношении к Ангелу невозможно найти название, которое бы выражало существо его, и, может быть, даже в отношении к душе; ибо мне кажется, это название (означает) не само существо, но способность дыхания». Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 32.

[390] Другими словами, св. Григорий Палама проводит различие между Субъектом, т. е. Богом (ό κτίστης καί δεσπότης καί κριτής), Его действиями (τό κρίνειν και δεσπόζειν και δημιουργειν) и объектами этих действий (τα κτιζόμενα, τα δεσπόζόμενα, τα κρινόμενα).

[391] Этот тезис св. Григория Паламы явно навеян богословием Дионисия Ареопагита, который замечает, что «ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность (неименуемость, безымянность — τό άνώνυμον)»; эта Причина называется еще и «сверхименуемой Благостью (ή ύ ύπερώνυμος άγαθότης)». См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 38–41.

[392] Следует здесь напомнить об антиномичности учения св. Григория Паламы в этом плане, на которую он «указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения "общники Божиего естества", на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение "обладает той же двойственностью", как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: "Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия". Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной как таковая (καθ' έαυτόν), делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности"». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. С. 158.

[393] Так, думается, можно перевести данную фразу (και τό προς τι δέ ό Θεός), указывающую на одну из известных аристотелевских категорий.

[394] Преп. Григорий Синаит в своем «Слове на святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа», ставя перед собой вопрос: почему Господь не взял на Фавор всех учеников?, — отвечает на него следующим образом: хотя благодать Духа у Апостолов была одна и та же, среди них, тем не менее, наблюдалось различие «по сознанию (воле), вере, усердию (труду) и любви» (κατά γε γνώμην και πίστιν και κόπον και άγάπην); и хотя они проповедовали одно, но восприняли различные дарования. Поэтому Господь взял на гору «избранных» (εγκρίτους). Осиянные Его светом, эти «избранные» повели себя по–разному: один опрокинулся навзничь, а другой упал ниц на землю (εις γην ό μεν ύπτίως, ό δέ πρηνής επί πρόσωπον πέπτωκεν). См.: Saint Gregory the Sinaite. Discours on the Transfiguration. Ed. by D. Balfour // Offprint from «Theologia». Athens, 1983. P. 30. Таким образом, преп. Григорий Синаит, давая несколько иное описание поведения взятых на Фавор Апостолов, опирается на какую–то другую (устную?) традицию, чем св. Григорий Палама.

[395] Ср. «Триады» (I, 3). Как говорит В. Н. Лосский, «Божественный Свет в понимании Паламы — это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце. Этот свет (φως), или озарение (ελλαμψις), превосходящее разум и чувство, — явление порядка не интеллектуального (как часто бывает "озарение" ума в аллегорическом и абстрактном смысле); это и не явление порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум, и чувства, являя себя всему человеку, а не какой–то одной способности его восприятия. Божественный Свет нематериален (άυλον) и не содержит в себе ничего чувственного, но это и не свет разумения. "Святогорский томос" различает свет чувственный, свет разумения и Свет нетварный, превосходящий как первый, так и второй». Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 98–99.

[396] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 546.

[397] Перевод наш. Текст см.: PG 29, 400.

[398] Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 1. М., 1991. С. 280.

[399] Весь контекст мысли преподобного отца следующий: «Преображается перед учениками Тот, Который вечно пребывает прославленным и сияющим блистанием Божества. Рожденный безначально от Отца, Он имеет в Себе безначальное же и природное сияние Божества, а не позднее когда–либо принял бытие и славу. Ибо хотя Он и от Отца имеет Свое сияние славы, но безначально и вневременно; и по воплощении Он остается в том же самом сиянии, пребывая в Божественной светлости. Да и плоть Его прославляется сразу вместе с приведением ее из небытия в бытие, и слава Божества становится также славой тела, ибо Один и Тот же Христос есть и Бог, и человек, Единосущный Отцу, соприродный и сродный нам». Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. 1999. № 4 (22). С. 70.

[400] Цитата не устанавливается. Сходные высказывания Златоустого отца цитируются в «Триадах» (I, 3, 26; II, 3, 21; III, 1, 12).

[401] Ср. на сей счет наблюдение: «Свет или сияние, которого удостаиваются совершенные исихасты, есть тот самый свет, который осиял Господа на Фаворской горе. Божественное сияние — не сотворено, не сотворен и Фаворский свет. Возражающие заблуждаются в своих силлогизмах: они думают, что если Фаворский свет не сотворен, то в таком случае параллельно с несозданной Божественной сущностью поставляется и нечто второе несозданное, что будто бы ведет к двубожию и признанию сообщимости Божественной сущности людям. Однако это не согласуется с учением святых отцов: существо Божие несообщимо, а сообщимы только действия Божии, Фаворский же свет не был сущностью Бога, но одним из многих его действий, которые не созданы». Соколов И. И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913. С. 41.

[402] Вопрос о том, что это был за Собор, остается спорным. Отец Иоанн Мейендорф, придерживающийся более ранней датировки «Глав» (1344–1347), считает, что в этом месте у св. Григория Паламы речь идет о Соборе 1341 г. См.: Meyendorff J. Introduction a l'étude de Gregoire Palamas. P. 373. Однако P. Синкевич (The One Hundred and Fifty Chapters. P. 52–54) полагает, что здесь говорится о Соборе 1347 г. Данный Собор состоялся сразу после окончания гражданской войны и был созван в императорском дворце; результатом его явился «Томос 1347 г.», подтверждающий «Томос 1341 г.» и направленный против патриарха Иоанна Калеки и Акиндина. Вскоре затем состоялся еще один Собор. И вообще, «в Константинополе в течение нескольких недель состоялось три Собора, утвердивших учение св. Григория Паламы». См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 115–116.

[403] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 403.

[404] См.: Ис. 6, 2. Однако св. Григорий Палама изменяет здесь «Серафимов» на «Херувимов». Ср. изъяснение: «Название Серафимы толкуется: горящие или пламенеющие; потому что нет ничего холодного у вышних Сил, которые находятся весьма близко к Богу… А что Серафимы тогда крылами покрывали лице и ноги, летали же двумя из них, означает то, что никто не может видеть или начало, или конец мыслей или слов о Боге, так как голова и лице означают начало, а ноги — конец. Ибо безначально Божество и конца не имеет. Мы же воспринимаем умом едва лишь то, что заключается в пределах времени, в которое некогда и не сущее приведено к бытию». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 182–183.

[405] Св. Григорий Палама соединяет воедино все эти цитаты.

[406] Слова принадлежат Симеону Метафрасту. См.: PG 116, 685.