СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Что касается содержания, то общепризнано, что в «Главах» свт. Григорий достаточно систематично излагает самую суть своих богословских воззрений [19]. И действительно, здесь в сжатой и насыщенной форме представлены сущностные черты учения о Святой Троице (в том числе, о различии сущности и «энергий» в Боге), сотериологии, учения о человеке и космологии Паламы. В целом можно сказать, что «Главы» являются одним из самых зрелых творений свт. Григория Паламы, ни в чем не уступая его известным «Триадам», а в ряде моментов и превосходя их.

Р. Синкевич структурно разделяет сочинение на две части: в первой, богословско–систематической (гл. 1–63), рассматриваются космологические вопросы, проблемы человеческого познания и антропологии, а также учение о Домостроительстве спасения, которое составляет стержневой момент этой части; часть вторая (гл. 64–150) преимущественно посвящена опровержению ереси Варлаама и Акиндина, и в ходе этой полемики святитель кратко формулирует сущностные моменты православного учения о {стр. 13} Боге [20]. Несколько по иному видит структуру произведения П. Христу, выделяющий в нем четыре части: 1) естественнонаучные («физические») главы (гл. 1–33), 2) главы богословские (гл. 34–40), 3) главы этические и деятельные (гл. 41–67) и 4) главы полемические, или «очищающие от ереси Варлаама» (гл. 68–150) [21]. Намеченная Р. Синкевичем структура сочинения представляется нам более логичной, поэтому в своем переводе мы следуем ей, подразделяя указанные части на более мелкие разделы, каждый из которых имеет свое собственное название.

Перевод «Глав» был начат мной уже давно (более семи лет назад), но тяжелая болезнь и ряд личных обстоятельств помешали мне быстро закончить этот труд. Уже когда работа над переводом и комментированием значительно продвинулась, мне стал доступен, благодаря любезности отца Бориса Бобринского, машинописный текст перевода того же сочинения, осуществленный некогда архимандритом Киприаном (Керном). Данный перевод, естественно, облегчил мою задачу, но все же я решил продолжать свой перевод, а не редактировать перевод покойного отца Киприана, не только потому, что последний казался еще довольно сырым, но и потому, что каждый переводчик обладает своим видением и своим переживанием текста, которые имеют личностный характер, вследствие чего разные переводы далеко не всегда могут гармонировать друг с другом. В то же время я считаю представляемый мною перевод в некотором отношении нашим общим, или соборным, делом с покойным архимандритом и прошу читателей помянуть отца Киприана, как и меня, грешного, в своих молитвах.

А. И. Сидоров

{стр. 14}

Часть первая

Божественное Домостроительство творения и спасения [22]

I. Мир — не вечен

1. О том, что мир имел начало, и природа научает, и история удостоверяет [23]; это же ясно подтверждают и изобретения ремесел, и учреждения законов, и полезные устроения государств. Ибо мы знаем изобретателей почти всех ремесел, законодателей и учредителей государственной власти. Кроме того, мы знаем и писателей, которые [в своих сочинениях] так или иначе касались начала [всего], но из них мы не видим никого, кто бы превзошел Моисея в его повествовании о происхождении мира и времени [24]. Он, описавший начало происхождения мира, представил столь неоспоримые доказательства истинности написанного им посредством необыкновенных слов и дел своих, что убедил {стр. 15} почти весь род людской, побудив [человечество] изгнать и подвергнуть осмеянию софистов, утверждающих противоположное. Поскольку природа этого мира такова, что она в каждом отдельном случае нуждается в новом начале и без него никак не может существовать, то этим доказывается [бытие] Первого Начала данной природы — того Начала, которое не производится от другого [25].

2. А о том, что мир не только имел начало, но будет иметь и конец, свидетельствует и природа сущих в этом мире вещей, поскольку она постоянно погибает в отдельных своих частях. Твердым и неоспоримым доказательством [гибели мира] является пророчество Христа, Бога всяческих, и других богодухновенных [мужей] [26] — и не только людям благочестивым, но даже и нечестивым необходимо доверять им, как [изрекающим непреложную] истину, поскольку очевидно, что и все другое, предреченное ими, соответствует действительности [27]. От них мы можем узнать, {стр. 16} что мир сей не отойдет в небытие в своей всецелой совокупности, но, подобно нашим телам, расторгнувшись и изменившись, преобразится силой Божиего Духа в мир более божественный [28].

II. Небесная сфера

3. Эллинские мудрецы говорят, что небо вращается с помощью естества Мировой Души и что оно научает справедливости и разуму [29]. Какой справедливости и какому разу{стр. 17}му? Если небо вращается не благодаря собственной природе, но с помощью естества так называемой Мировой Души, и если эта Душа принадлежит всему космосу, то почему не вращается также земля, вода и воздух? Далее, согласно им, хотя Душа является приснодвижной, но земля, соответственно собственной природе, остается неподвижной, и вода занимает в ней нижнее место; наоборот, небо, будучи по природе приснодвижным и вращаясь по кругу, занимает область высшую. Какова же в таком случае Мировая Душа, естеством которой приводится в движение небо? Разумна ли Она? Тогда Она была бы самопроизволящей и не стала бы приводить в движение таким же образом, каким и Сама движется, ибо самопроизволящие [сущности] в разное время движутся по разному [30]. Какие следы разумной Души видим мы в нижайшей сфере земли или в ближайших от нее {стр. 18} [частях], т. е. [в областях] воды, воздуха или самого огня [31], хотя Мировая Душа принадлежит также и им? Далее, почему, согласно им, одни [твари] суть одушевленные, а другие — неодушевленные? И это касается не просто случайно взятых [вещей], но всякий камень, всякий металл, всякая земля, вода, воздух и огонь [являются неодушевленными]. Ибо огонь, по их словам, приводится в движение собственной природой, а не Душой. Если эта Душа является общей [для всего мира], то почему только одно небо движется Ею, а не приводится в движение само по себе? [Возникает и еще один вопрос]: почему Душа, движущая небесное тело, не является разумной, если Она, по их мнению, есть источник наших душ? — Далее, если Она не является разумной, то тогда, [по крайней мере], должна быть чувствующей или растительной. Однако, как это известно, ни одна из этих душ не приводит в движение тело без помощи [соответствующих] органов, а ни у земли, ни у неба, ни у элементов, которые содержатся в них, не наблюдается подобного члена [тела], служащего органом [движения], поскольку всякий орган состоит из различных естественных частей, а каждому из элементов, особенно небу, присуща простая природа. [32] «Ведь душа есть энтелехия органического тела, обладающего в потенции жизнью» [33]. Небо же не имеет члена или час{стр. 19}ти тела, служащего органом [движения], а поэтому оно не может жить. А неспособное к жизни разве может обладать душой? Осуетившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца (Рим. 1, 21) выдумали [какую–то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, Ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом [34]. Так догматствуют {стр. 20} те, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии. Они ничуть не лучше тех, которые обожествляют зверей и камни, и даже хуже последних в своем предмете благоговейного почитания [35]. Ибо звери, золото, {стр. 21} камень и медь есть нечто [реальное], хотя и занимают они последнее место среди тварей, а звездоносная Мировая Душа [36] не существует, никогда не существовала и не есть нечто [реальное], но является плодом воображения одержимой злой силой мысли [37].

4. Поскольку, как они говорят, небесному телу необходимо двигаться, но нет никакого места дальше, куда бы оно могло продвинуться, то оно возвращается к самому себе и его поступательное движение становится круговращением [38]. Превосходно. Стало быть, если бы небесное тело {стр. 22} имело бы такое место, то вознеслось бы вверх, наподобие огня, и даже выше огня, поскольку природа его легче огня. Но подобное движение не свойственно естеству души, а есть свойство природы легкого [тела]. Тогда, если поступательное движение неба есть движение круговое и такое движение является для него естественным, то небесное тело вращается не благодаря природе души, но благодаря собственному естеству. Поэтому оно не обладает душой, и [вообще можно сказать, что] нет никакой небесной или вселенской Души. Единственной разумной душой является человеческая душа — не небесная, но наднебесная; таковой она является не вследствие своего местоположения, но вследствие собственного естества, поскольку есть умная сущность [39].

{стр. 23}

5. Небесное тело не обладает поступательным движением вперед и не устремляется ввысь. И это не потому, что дальше нет места, [куда бы оно могло двигаться], поскольку пребывающая вместе с данным телом и содержащаяся в нем сфера эфира также не возносится вверх. Не потому, что нет места для продвижения [этого тела], ибо небесное пространство объемлет и эту сферу. Оно не распространяется вверх, поскольку [область, находящаяся] выше сферы эфира, — более легкая, чем эфир. Поэтому [небесное тело] по естеству своему выше сферы эфира. Стало быть, небо не распространяется ввысь не потому, что там нет места превыше его, но потому, что не существует тела легче и тоньше его.

6. Итак, нет тела, которое бы было выше небесного тела. Но это не потому, что выше не существует [какой–либо области бытия], способной вместить тело, а потому, что небо объемлет всякое тело и нет никакого другого тела, запредельного ему [40]. А если бы было возможно пройти через небо, как мы благочестиво веруем, то та [область], которая выше неба, не была бы недоступной. Ибо Бог, Который наполняет все [41] и Который простирается в бесконечность за {стр. 24} пределами неба, существовал и до [возникновения] мира, наполняя [Собою], как и ныне наполняет, всякое место в мире. И не существовало ничего такого, что могло стать телом в нем. Поэтому и вне неба (как и на окружности мира или внутри него) нет какого–либо препятствия для существования места, в котором [могло бы] быть тело [42].

7. Почему же, следовательно, если нет никакого препятствия, небесное тело не устремляется ввысь, но совершает круговое движение? — Потому что оно двигается поверху, как наилегчайшее, наивысочайшее и самое подвижное из всех тел. Ибо как то, что до предела сжато и что является наиболее тяжелым, находится в самом низу и есть самое неподвижное, так и то, что есть наиболее неплотное и легкое, пребывает на самом верху и является наиболее подвижным [43]. Поскольку же ему по природе присуще двигаться {стр. 25} сверху, а то, что таким образом движется, не может отделиться в силу своей природы от той поверхности, по которой оно движется, [постольку можно предположить, что аналогичное происходит и с небесным телом]. Далее, поскольку то, по чему передвигается небесное тело, сферично, то оно по необходимости должно беспрерывно вращаться не в силу душевного своего естества, а в силу свойственного ему телесного естества. Это значит, что оно постепенно перемещается с места на место и такое движение наиболее свойственно подобного рода телам, как и противоположная этому неподвижность наиболее свойственна для тех [тварей], которые обладают совсем иного рода телами [44].

III. Земная сфера

8. То же можно было бы заметить и о ветрах в ближайших к нам сферах: им присуще веять сверху, но не отделяться от тех областей, над которыми они веют, и не уноситься в более высшие области, — не потому, что там нет дня них места, а потому, что эти области легче, чем сами ветры. Ветры же остаются в тех местах, над которыми они веют, так как по своей природе они легче этих мест. Двигаются же они окрест тех мест не в силу своей естественной одушевленности, а по собственной [неодушевленной] природе. И желая показать, как я думаю, это соразмерное сходство, мудрый во всем Соломон называет небесное тело именем ветров, когда пишет: кружится, кружится [ветер] на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои (Еккл. 1, 6) [45]. {стр. 26} Природа ветров, которые вокруг нас, отличается от самых высших [небесных] сфер и скоростью движения, поскольку уступает им в легкости.

9. Согласно эллинским мудрецам, земля имеет два противоположных умеренных и обитаемых пояса, каждый из которых делится на две населенные части, так что всего {стр. 27} таких областей четыре [46]. Поэтому они утверждают, что на земле есть четыре рода людей, которые не могут общаться между собой. Ибо, по их мнению, наискось от нас находятся обитатели противоположной умеренной зоны, отделенные от нас жаркой полосой земли. А противоположное этим последним место занимают те, которые живут под нашей зоной. [Еще эти мудрецы] говорят, что из тех, которые соотносятся подобным образом с нами, одни — противоположны, а другие суть антиподы и обращены в другую сторону. Ведь они не ведали, что, за исключением десятой части земной сферы, почти все остальное омывается водной пучиной.

10. Следовало бы знать, что кроме населенной нами области нет никакой другой части земли, годной для обитания, так как она окружена пучиною [вод] [47]. Следует также принимать во внимание, что четыре стихии, из которых состоит мир, обладают равенством; каждая из них, соразмерно своей плотности, занимает свою собственную величину сферы, во много раз большую, чем другая, с чем согласен и Аристотель. Ибо, как он говорит: «Существует пять стихий, расположенных сферически в пяти областях; при этом меньшая всегда охватывается большей, например, земля окружается водой, вода — воздухом, воздух — огнем, огонь — эфиром, и таково строение мира» [48].

{стр. 28}

11. Эфир является несравненно более блистающим, чем огонь, почему он и называется воспламеняющимся веществом; огонь же занимает гораздо больший объем, чем воздушная сфера, воздух, в свою очередь, — больший, чем вода, а вода — больший, чем земля, которая, будучи наиболее сжатой, занимает наименьший объем среди четырех поднебесных стихий. Таким образом, величина водной сферы значительно больше земной и, если бы она распространилась по всей поверхности земли так, чтобы обе сферы, то есть сфера воды и сфера земли, вращались вокруг одного центра, то вода не позволила бы земнородным животным использовать какую–либо часть земли, ибо она затопила бы всю сушу, во много раз превышая ее поверхность. Но так как она не обнимает всю поверхность земли, и остается не покрытой водою суша, населяемая нами, то водная сфера по необходимости является эксцентричной. Поэтому следует исследовать, насколько она эксцентрична и где находится ее центр по отношению к нам: ниже или выше? Невозможно предполагать, чтобы он был выше нас, ибо мы отчасти видим под нами поверхность воды. Стало быть, он находится ниже нас, и центр водной сферы там же, где и сам центр земли. Остается только выяснить, насколько далеко отстоит центр водной сферы от центра земли.

12. Если попытаться понять, насколько ниже, как это кажется нам, от центра земли расположен центр водной поверхности, то необходимо принять во внимание, что поверхность воды, видимая нами и находящаяся под нами, гак же как и основание земли, по которой мы ходим, почти совпадает с поверхностью земной сферы, населяемой нами. А населяемая нами часть земли составляет приблизительно десятую часть ее окружности, ибо земля имеет пять поясов и половина одного из них населяется нами. Если кто пожелает присоединить сферу, которая вокруг земли, к этой {стр. 29} десятой части поверхности, то он обнаружит, что диаметр внешней сферы, объемлющей также и внутреннюю, в два раза больше последней и что внешняя сфера по величине является в восемь раз большей [49], имея свой центр в самой низшей, с нашей точки зрения, части земли. Это ясно из чертежа.

13. Пусть сфера земли изображается кругом, внутри которого вписаны буквы А, В, Г, Δ, а вокруг него пусть будет начертан другой круг, представляющий водную сферу, десятая часть поверхности которой соответствует внутреннему кругу, в него вписанному; по окружности большого круга написаны буквы Ε, Ζ, Η, Θ. Тогда окажется, что нижняя по отношению к нам оконечность вписанной окружности совпадает с центром внешнего круга. Если диаметр этого внешнего круга будет больше вписанной окружности, то из геометрических доказательств следует, что сфера, диаметр которой вдвое больше диаметра другой, в восемь раз больше ее [50]. Поэтому восьмая часть этой водной сферы {стр. 30} соответствует охватываемой ею земле, смешанной с водой. Вследствие чего многие источники бьют из земли, и истекают обильные и неиссякаемые потоки рек, которые впадают в заливы совсем не немногочисленных морей; также наполняется множество озерных вод. И трудно найти на земле такое место, где бы, копая, нельзя было бы обнаружить подпочвенных вод.

14. И приведенный чертеж, и разум научают нас, что нет никакой другой земли, кроме населяемой нами. Ибо если бы земля и вода имели бы один и тот же центр, то земля и вовсе была бы необитаемой. Точно так же, и даже с гораздо большей уверенностью, можно сказать, что, если вода имеет своим центром нижайшую по отношению к нам оконечность земли, то кроме населенной нами, т. е. верхней, части этой [меньшей] сферы не может быть другой обитаемой, поскольку все остальные части омываются водой. И как уже было указано, только одна обитаемая часть земли населяется разумной душой, живущей в теле, — теперь в пользу этого приведено еще дополнительное доказательство. А из подобного утверждения вытекает, что из неразумных животных земнородные также обитают только на этой части земли.

IV. Естественные человеческие способности

15. Зрительное восприятие образуется из разнообразно расположенных цветов и форм, обоняние — из испарений, вкусовое ощущение — из соков, чувство слуха — из шумов, осязание — из шероховатости или гладкости поверхности. Образы, возникающие в чувствах, происходят из тел, но сами не являются телами, хотя и телесны, ибо они происходят не просто из тел, но из форм, которые соотносятся с телами. Впрочем, они не суть сами эти формы тел, а их отпечатления, представляя собой как бы образы, нераздельно отделяемые от форм в телах. Наиболее всего это очевидно на примере зрения, особенно зрения предметов отраженных в зеркалах [51].{стр. 31}

16. Способность воображения души [52], усвоив себе из чувств эти чувственные отпечатления, совершенно отделяет от тел и от форм, которые в этих телах, не сами ощущения, но образы, содержащиеся, как мы сказали, в ощущениях. Указанная способность сохраняет их, как сокрытые сокровища, извлекая их для собственного употребления, даже при отсутствии [какого–нибудь] тела, одно за другим и каждое в свое время, представляя себе все, что видела, слышала, вкушала, обоняла и к чему прикасалась [53].

{стр. 32}

17. Эта способность воображения души в разумном существе занимает среднее место между умом и ощущением [54]. Ибо ум, созерцая и останавливаясь на воспринятых из ощущений образах, отделенных от тел и ставших уже бестелесными, многоразличными способами производит помыслы путем рассуждения, предположения и умозаключения; это происходит разным образом: страстно, бесстрастно и безразлично [55], а также заблуждаясь и не впадая в заблуждение. Из этого рождаются как большинство добродетелей, так и пороков, как благих, так и дурных мнений. Поскольку не всякий помысл возникает в уме от данных [чувственных впечатлений] и относительно их, но можно найти и такие {стр. 33} помыслы, которые не подпадают под [разряд] чувственных, но даются рассуждению умом, постольку я и сказал, что не всякие истина или заблуждение, не всякие добродетель или порок в наших помыслах берут свое начало от воображения.

[19] Ср.: «Труд Паламы "Сто пятьдесят глав естественных, богословских и деятельных" имеет не только богословский, но и естественнонаучный интерес и в системе излагает воззрения писателя по различным вопросам знания». Соколов И. И. Св. Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 1913. С. 72. М. Жюжи также видит в этом сочинении «сумму» философского, богословского и аскетического учения Паламы (in quo totius suae doctrinae philosophical theologicae ac asceticae summam auctor conclusit). Цит. по предисловию P. Синкевича: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. IX. Того же мнения придерживается и отец Иоанн Мейендорф (il s'agit d'une sorte de somme systématique). См.: Meyendorff J. Palamas (Gregoire). P. 89.

[20] См.: Saint Gregory Palamas. One Hundred and Fifty Chapters. P. 1–49.

[21] ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ ΧΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Ε'. Σ. 12–28.

[22] Перевод выполнен по: PG 90, col. 625–645.

[23] Понятие «природа» (φύσις) в данном случае, вероятно, объемлет всю совокупность тварного мира, а слово «история» (ιστορία) подразумевает, скорее всего, историю Домостроительства спасения рода человеческого, начиная с истоков его.

[24] Св. Григорий, говоря, что Моисей «повествовал» о происхождении мира и времени (мы несколько свободно перевели фразу: την τού κόσμου και τού χρόνου γένεσιν, ήν ίστόρησεν ό Μωυσης), считает этого ветхозаветного святого «историком» в высшем смысле слова. Как отмечает В. В. Болотов, слова ιστορία («история») и ϊστωρ («историк»), будучи производными от глагола οίσα («знаю, ведаю»), предполагают, что «человек хочет быть при самом событии, чтобы все видеть своими глазами. Поэтому ϊστωρ — человек, который подчиняется влечению своей природы — все знать, стремится удовлетворить жажде знания. Человек хочет, чтобы известные вещи наполнили его сознание и были очевидны для него». Вследствие чего «в понятии истории дано стремление к ведению, получаемому чрез непосредственное созерцание». См.: Болотов В. В. Собрание церковно–исторических трудов. Т. 2. М., 2000. С. 9–10. Такое «непосредственное созерцание» происхождения мира и времени, как то предполагает св. Григорий Палама, Моисей обрел через Откровение, дарованное ему непосредственно Богом.

[25] Высказываясь о Первом Начале (или Причине) природы мира, не берущем исток своего бытия в каком–либо другом начале, св. Григорий предполагает мысль о «безначальности» Бога, которая была ясно сформулирована уже в древних слоях церковной письменности. Так, апологет Татиан ясно обозначает ее, говоря, что только один Бог — безначален, и Он есть Начало всего (μόνος άναρχος ών και αυτός ύπαρχων των όλων αρχή). См.: PG 6, 813.

[26] Св. Григорий, вероятно, подразумевает прежде всего Мк. 13, 31 и Откр. 21, 1. Во всяком случае, в «Триадах» он, ссылаясь на Откр. 21, 1, говорит, что мы ожидаем «новое небо и новую землю», ибо мир сей является «ветхим», а потому не только подвержен изменениям, но и тленен. Ведь все «ветшающее и стареющее» (τό παλαιούμενον καί γηράσκον) рано или поздно прекращает свое существование. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. P. 481.

[27] См. замечание отца Георгия Флоровского относительно общего осмысления истории у древних христиан: «историю, то есть «Историю Спасения» («History of Salvation»), нельзя было считать бесконечной. Верные ожидали «Конца веков» и «Исполнения». Ясные предсказания конца, содержащиеся в Писании, вполне понимались первохристианами. Смысл (goal — цель) бытия, само собой, «по ту сторону истории» («beyond history»), однако история внутренне организуется и упорядочивается именно этим надысторическим и трансцендентным смыслом (целью), этим бдительным ожиданием грядущего Господа». Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica. V. II. Pt. II. 1957. P. 238.

[28] В этой главе св. Григорий в целом придерживается эсхатологических представлений, характерных для большинства отцов Церкви. Так, по учению св. Иринея Лионского, «исчезновение неба и земли, согласно со свидетельствами Св. Писания.., нужно понимать в смысле изменения их нынешней формы. Ни субстанция, ни сущность творения… не уничтожатся, но только внешний вид (σχήμα) этого мира прекратит свое существование. Таким образом, когда уничтожится наружная форма настоящего мира, наступят новое небо и новая земля.., в которых будет пребывать обновившийся человек, всегда о новом беседующий с Богом». См.: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 83. Еще более близки мыслям Паламы рассуждения св. Василия Великого, говорящего: «Начавшееся со временем (τα από χρόνου άρξάμενα) должно со всей необходимостью и закончиться во времени (έν χρόνω συντελεσθήναι). Если [творение] имеет временное начало, то не сомневайся и относительно конца его». Далее св. Василий замечает: «Миру необходимо измениться (μεταποιηθήναι), если и состояние (κατάστασις) душ должно перейти в другой вид жизни. Ибо как настоящая жизнь имеет сродное естество с миром этим, так и будущий образ жизни наших душ получит удел, свойственный их [новому] состоянию». Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron. Ed. par S. Ciet // Sources chrétiennes. N 26 bis. Paris, 1968. P. 98–102.

[29] Ср. y Платона в «Тимее»: в центре космоса демиург «дал место Душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек Ею тело [мира] извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно–единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой». Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 474. В «Законах» же Платон говорит: «Душа правит всем, что есть на небе, па земле и на море, с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть… Пользуясь всем этим, Душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный Ум, пестует все и ведет к истине и блаженству». Соответственно, и «попечение о круговом вращении неба и упорядочивание его принадлежит благой Душе». Платон. Сочинения. Т. 3. Ч. 2. M., 1972. С. 392–394.

[30] Для св. Григория определение «разумная» (λογική) неразрывно сопряжено с определением «самопроизволящая» (αυθαίρετος), т. е. «разумность» души не мыслится без свободы воли (без свободы самоопределения). Кстати сказать, второе определение встречается в Новом Завете: 2 Кор. 8, 3 (αυθαίρετοι в русском переводе дается как «доброхотны») и 2 Кор. 8, 17 (αύθαίρετος έξήλθεν — «пошел добровольно»), но сравнительно редко употребляется в святоотеческой письменности. Один из примеров употребления этого слова можно встретить у преп. Максима Исповедника, который, ведя речь о первозданном человеке, замечает, что не было препятствия для его будущего добровольно избранного сродства (την öi 'αγάπης αύθαίρετον γενησομένην συγγένειαν) с Богом, однако человек сам предпочел иную участь. См.: PG 91, 1353.

[31] Св. Григорий Палама использует античное учение о четырех основных элементах или «стихиях» (земля, вода, воздух и огонь), из которых был образован, как считали древние мыслители, космос. Это учение, имевшее различные вариации, было воспринято и церковными богословами. Подробно см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 34–49.

[32] В сочинении «О небе» Аристотель говорит: «Тела делятся на простые и составленные из простых (под простыми я понимаю все тела, которые содержат в себе источник естественного движения, как–то: огонь и землю, а также их разновидности и то, что им родственно)». В другом месте он причисляет к «простым телам» воду и воздух. См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. М, 1981. С. 267, 360.

[33] Это — определение Аристотеля («О душе» 2, 1), только св. Григорий опускает слово πρώτη («первая» — подразумевается энтелехия). Понятие εντελέχεια «есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою: 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения или развития. Термин этот занимает центральное место у Аристотеля; но именно по этому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность». Прежде всего «с понятием энтелехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Если материя для него является только возможностью или потенцией всевозможных оформлений, а форма указывает на принцип целостной организованности, то энтелехия ни в каком случае не могла быть у него ни только материей, ни только формой, но обязательно объединением того и другого, то есть действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, например, душа, осуществляющая заложенные в теле возможности». Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. M., 1975. С. 109–110.

[34] Речь идет о неоплатоническом учении относительно трех изначальных «Ипостасей»: Единое — Ум — Душа, сформулированном в классическом его виде Плотином. Согласно данному учению, Ум и Душа «истекают» из Единого, не умаляя Его. В противоположность христианской триадологии идея «субординационизма» является у Плотина определяющей: Ум находится на онтологически более низшем уровне, чем Единое, а Душа — «на онтологическую ступень» ниже Ума (подразумевается т. н. Stufenordnung). См.: Dörrie H. Platonica minora. München, 1976. S. 45–59. Предполагает ли это «иносущность» данных «Ипостасей», как это отмечает св. Григорий (εκείνον νούν άλλον τήν ούσίαν είναι παρά τον άκρον), — вопрос довольно спорный. Во всяком случае, высказывается и такое мнение, что неоплатонические «Ипостаси» не являются «градацией отдельных сущностей (a gradation of three separate beings), ибо связаны друг с другом куда более тесно, чем Лица Святой Троицы в православном богословии. Взятые сами по себе, они есть не более чем логические абстракции». См.: Pistorius J. Plotinus and Neoplatonism. Cambridge, 1952. P. 20. Доминирующей в философии Плотина тенденцией является представление об иерархии бытия, «которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня — материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежуточном положении между реальностями ниже ее — материей, жизнью тела — и теми, какие выше ее: чисто интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и — еще ступень вверх свободным существованием Единого Начала… Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души — без жизни освящающего ее Высшего ума; а жизнь самого Ума без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением». Адо П. Плотин или простота взгляда. М., 1991. С. 21–22.

[35] Высказываясь о греческих философах (в частности, о неоплатониках), как о «догматствующих» (δογματίζουσίν), и называя их учение «богословием» (την θεολογίαν), св. Григорий, несомненно, уловил сущностную черту эллинского «любомудрия». Вообще все античные философские системы имели ясно выраженную «практическую» направленность, т. е. стремились быть не просто «теорией», но и «искусством жизни». Поэтому сама философия рассматривалась преимущественно, как «терапия души». См.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 15–51. Естественно, что подобная «терапия» необходимо включала в себя религиозный элемент. В позднюю античность этот религиозный (или, точнее, «псевдорелигиозный») элемент обретает все более и более значительный удельный вес в языческих философских школах, что, например, отчетливо прослеживается в истории неоплатонизма. Уже учитель Плотина — Аммоний Сакк — все свое мировоззрение (насколько можно судить по сохранившимся скудным сведениям о его учении) основывал на «откровении», доступном посредством «экстаза». См.: Dörrie H. Ammonios, der Lehrer Plotins // Hermes, 1955. Bd. 83. S. 464–466. Религиозный характер философии самого Плотина — факт хорошо известный. См.: Cumont F. Plotin // Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. von С. Zintzen. Darmstadt, 1977. S. 35; Arnou R. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967. P. 55. В «послеплотиновском неоплатонизме», особенно у Порфирия и Ямвлиха, религиозно–теургическое начало обретает уже лидирующеезначение. См.: Smith A. Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post–Plotinian Neoplatonism. The Hague, 1974. P. 145–149; Bidez J. La philosophie Jamblique et son école 11 Revue des Etudes Grecques, 1919. T. 32. P. 40.

[36] Св. Григорий называет Мировую Душу «звездоносной» (άστροφόρος) — словом, весьма редко встречающимся в греческой письменности. В патриотической лексике аналогичное слово (άστροφόρητος) встречается только у Синесия. См.: Lampe G. W. H. A Greek Patristic Lexicon. Oxford, 1978. P. 248.

[37] Полемические выпады против греческих (языческих) философов не раз встречаются и в «Триадах». Например, в I, 1, 18 св. Григорий говорит, что они, исследуя «природу чувственных вещей», достигли некоторой «мысли о Боге» (ήλθον μεν εις έννοιαν εκείνοι θεού), но эта мысль не была достойной и подобающей блаженному естеству Божиему. Ибо несмысленное сердце философов (ср. Рим. 1, 21) было омрачено лукавыми бесами, строящими свои злые козни. Поэтому «эллинские любомудры» впали в многобожие; [тварной] природе они приписывали «господство», лишив владычества Бога; божественное имя усвоили бесам; пришли к выводу, что бездушные существа обладают душой, будучи причастниками Души, которая лучше нашей души; выдумали, будто бесы превосходят нас и даже являются нашими «творцами» (κτίστας); совечными Богу и нетварными сущностями они считали не только материю и Мировую Душу, но и «умные существа» (τα τών νοερών), не обладающие телами, а также наши души. Все эти мнения греческих философов св. Григорий, вслед за Апостолом Павлом (1 Кор. 2, 4), называет «мудростью человеческой», «плотской мудростью» (ср. 1 Кор. 1, 26) и т. д. См.: Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. P. 51–53.

[38] Свободное изложение одного из тезисов Аристотеля, который в сочинении «О небе» замечает, что «все природные тела и величины способны двигаться в пространстве сами по себе, поскольку природа, как мы утверждаем, есть источник их движения. Всякое движение в пространстве (которое мы называем перемещением) — [движение] либо прямолинейное, либо по кругу, либо образованное их смешением, ибо простыми являются только эти два [движения] по той причине, что и среди величин простые также только эти: прямая и окружность». Исходя из данного положения, Аристотель приходит к следующей мысли: «Дело Бога — бессмертие, т. е. вечная жизнь, поэтому Богу по необходимости должно быть присуще вечное движение. Поскольку же небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу». См.: Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 266, 311.

[39] Определение души как «наднебесной» (ύπερουράνιος) в данном случае предполагает, что она не является телесной, но есть сущность духовная, мыслящая или «умная» (νοερά υπάρχουσα ουσία). Подобное определение души в качестве «умной сущности (или природы)» было традиционным в древнецерковной письменности. Одним из первых употребил его Ориген, который высказывается о разумной душе следующим образом: Бог сотворил нетленную и умную природу, сродную Себе (άφθαρτον γαρ φύσιν πεποίκε την νοεράν και αύτώ συγγενή). См.: Origene. Traité des principes. T. III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chrétiennes. № 286. Paris, 1980. P. 80. Св. Григорий Нисский, высказываясь о душе, также замечает, что умная природа ее «не запирается» в пределах плоти (ουδέ κατακλείται τών της σαρκός όρων ή νοερά φύσις). См.: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 66.

[40] Ср. у Аристотеля: «Хотя понятия "неба как такового" и "этого неба" и различны, тем не менее другого Неба нет и сама возможность возникновения множества исключена, потому что это Небо уже включает в себя всю материю сполна». Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 291.

[41] См.: Еф. 1, 23; Прем. 1, 23. Однако у св. Григория Паламы отсутствует экклезиологический смысл фразы св. Апостола Павла и «гносеологический оттенок», присущий «Книге Премудрости Соломона»; мысль св. Григория развивается в чисто «космологическом контексте». Ср. однообразно–поэтическое рассуждение блаж. Августина: «Я мысленно представил себе все созданное: и то, что мы можем видеть, — например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, — и для нас незримое, например, твердь внешнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа, и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным — не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой, — но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море. Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобою, Бесконечным». Блаж. Августин Иппонийский. Исповедь. Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992. С. 176–177.

[42] В греческом тексте буквально: ούκοϋν ουδέ έκτος του ουρανού ύμπόδιον έσται τι μή είναι τόπον, οίος ό περικόσμιος ή ό γεγονώς εντός του κόσμου, πρός τό είναι σώμα έν αύτώ.

[43] Ср. наблюдение над античным миросозерцанием А. Ф. Лосева: «Космос — в разной степени подвижный покой. Он бесконечно разнообразно покоится и движется. В нем могут быть бесконечно разнообразные скорости, начиная от бесконечно малой и кончая бесконечно большой… Космос движется в разной степени, в разной степени и с разным напряжением охватывает себя. Заметим, что этим утверждается не тот простой и общеизвестный факт, что тело может двигаться с разными скоростями. Это так рассуждает наша, ньютоновская механика. Античная философия, как я утверждаю, мыслит самое категорию движения в разных степенях ее категориальности. Бытие, по античным учениям, именно как бытие — напряженно. Тут разная степень напряженности самого движения как такового, а не разная величина скорости одного и того же движущегося тела. Космос состоит из разных степеней этой категориальной напряженности подвижного покоя». Лосев. А. Ф. Бытие. Имя. Космос. M., 1993. С. 211.

[44] Данные естественнонаучные размышления св. Григория восходят преимущественно к сочинению Аристотеля «О небе».

[45] В «Септуагинте» слово «ветер» передается термином «дух» (κυκλοί κυκλών, πορεύται τό πνεύμα, και επί κύκλους αύτοΰ επιστρέφει τόπνεύμα). Septuagintaidest Vetus Testamentum Graeceiuxta LXX interpretetes edidit A. Rahlfs. V. II. Stuttgart, 1983. P. 986. Этот текст «Септуагинты» достаточно точно передает церковнославянский перевод: «Идет дух, и на круги своя обращается дух». Мысль священного писателя данной книги Ветхого Завета св. Григорий Чудотворец передает следующим образом: «И то, что ради людей произошло от Бога, остается тем же, как, например, то, что от земли рождаются, что в землю уходят, что земля остается тою же, что солнце, обойдя всю землю, снова возвращается к тому же пределу, таким же образом ветры, и что реки в таком количестве изливаются в море и набегающие ветры не заставляют его переступать определенной ему меры, и сами не нарушают законов». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 62. В несколько ином плане толкует данное место св. Григорий Нисский: «Как совершается течение солнца, говорит Екклесиаст, солнце, восходя над верхнею частию земли, проходит южными странами, а под землею идет противоположною северною частию; и, таким образом всегда круговращаясь, обходит свой путь, и снова идет, возвращаясь на оный (ибо сказано: обходит окрест): так поэтому и твой идет дух (продолжает Екклесиаст, под частным именем разумея всякий человеческий дух), круговое сие шествие совершая одинаковым образом. Ибо сказано: идет, и на круги своя обращается дух». Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. M., 1997. С. 14. В данном случае св. Григорий Нисский исходит из аналогии макро–и микрокосма, говоря: «Что видишь на небе и на земле, что усматриваешь в солнце, что примечаешь в море, то да объяснит тебе и твое естество» (Там же. С. 13). Причем каппадокийский святитель искусно обыгрывает многозначность понятия πνεύμα, которое у античных авторов «означало дыхание, ветер, душу, жизнь». В «Септуагинте» и Новом Завете указанный термин, помимо этих традиционных значений, соотносился и с духовностью существа Божия, а также обозначал третье Лицо Святой Троицы и бесплотных духов. См.: Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания Апостола Павла к Ефесеям. M., 1873. С. 24–26.

[46] В данном случае св. Григорий Палама ссылается на античного ученого Клеомеда.

[47] Ср. учение о земле Аристотеля: «Населенной может быть, по Аристотелю, лишь часть между тропиками и полярным кругом. Другие части необитаемы вследствие жары или холода. Возможно, что и в южном полушарии между полярным кругом и тропиком есть жители, но мы не можем сообщаться с ними из–за разделяющего нас моря». Зубов В. П. Аристотель. М., 1963. С. 150.

[48] Св. Григорий цитирует трактат Псевдо–Аристотеля «О мире» — сочинение, написанное в I–II вв. после Р.Х. автором, придерживающимся преимущественно стоических воззрений, однако со значительной примесью также и элементов платонизма. См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, lrenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. P. 25–27.

[49] Из этих рассуждений ясно, что под сферами в этой (и предшествующих) главах в действительности разумеются объемные шаровидные тела.

[50] В данном случае св. Григорий опирается на Эвклида. Геометрия в Византии входила в круг обязательных школьных дисциплин и «при изучении ее могли преследовать, скорее всего, практические цели. Решение формул геометрических служило переходною ступенью к измерению тел, площадей и т. п. Как высоко представлял себе грек значение и важность этой науки, можно составить приблизительное понятие по рассказу продолжателя Феофана [анонимный писатель, продолжатель «Хронографии» Феофана Исповедника. — A. C.] о судьбе известного Льва Математика. Этот последний изучает ее на острове Андросе. Возвратившись в Константинополь, он преподает ее наряду с другими предметами. Ученик его, взятый в плен сарацинами, своими геометрическими познаниями удивляет Аль–Мамума. Далее, открывается школа в мегнаврском дворце и кафедра геометрии является самостоятельною. Порфирогенет, по словам Кедрина [византийский автор. — A. C.], обращает на нее особенное внимание». Преображенский В. Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собою, к классическим и древнехристианским, и постановка в них богословия. СПб., 1881. С. 159.

[51] Данное рассуждение св. Григория является отзвуком учения Аристотеля. Ибо «процесс ощущения, по Аристотелю, заключается в видоизменении ощущающего органа под воздействием внешнего ощущаемого предмета: орган уподобляется предмету, принимая его "форму"». «Вообще относительно всякого ощущения следует признать, что оно есть нечто, способное принимать ощущаемые формы без их материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня, но не железа и золота. Ведь воск принимает отпечаток золота или меди, но не поскольку это золото или медь. Подобным же образом и ощущение каждого предмета испытывает нечто от предмета, имеющего цвет, вкус или звучность, но не поскольку каждый из этих предметов тот или иной, но поскольку он именно такой и в определенном отношении». «Иными словами, под воздействием внешнего предмета ощущающая способность переходит из потенциального состояния в актуальное, уподобляясь в отношении "формы" (и только "формы") этому предмету». Зубов В. П. Указ. соч. С. 181–182.

[52] О роли этой способности души (τό τής ψυχής φανταστικόν) в духовной жизни Ориген говорит так: «Мы хотим повиноваться следующей заповеди, заключающей в себе таинственный смысл и гласящей: всяким хранением соблюдай сердце твое (Притч. 4, 23), дабы никакой демон не вошел в ум (τω ήγεμονικώ — владычественное начало) наш или какой–либо вражий дух не направил наше воображение (τό φανταστικόν ήμών) туда, куда ему угодно. Мы, напротив, молимся, чтобы свет знания славы Божией воссиял в сердцах наших (2 Кор. 4, 6), чтобы Дух Божий вселился в наше воображение и образовал в нем образы Божественных предметов (φαντάζοντος ήμάς τα τού Θεού). Ибо все водимые Духом Божиим, сии суть сыны Божии (Рим. 8, 14)». Ориген. Против Цельса апология христианства. Перевод с греческого Л. Писарева. М., 1996. С. 360. Текст: Origene. Contre Celse. T. II. Ed. Par M. Borret // Sources chrétiennes. № 136. Paris, 1968. P. 420–422.

[53] В одной из своих проповедей св. Григорий говорит, что «ощущение (ή αισθησις — чувство) есть неразумная способность, познающая и воспринимающая чувственные вещи; а воображение берет свое начало от ощущения, но может осуществлять собственную деятельность и при отсутствии чувственных вещей». ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ТА ΕΡΓΑ. Т. 11. ΟΜΙΛΙΕΣ (МГ'–ЕГ') // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. T. 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1986. Σ. 334.

[54] Ср. с учением Немесия, по смыслу которого «φανταστικόν можно определить как силу души, проявляющую свою деятельность в образовании и преобразовании чувственных ощущений, восприятий и представлений». В одном греческом учебнике по психологии, составленном Σπαθακης'οм по Аристотелю, φανταστικόν определяется так: «Термином φανταστικόν или φαντασία называется познающая сила в тех случаях, когда чрез нее душа — или воспроизводит в сознании более или менее верно образ (вид) объекта (αντικειμένου), некогда воспринятого чувствами, и тогда эта сила называется — частнее — воспроизводящей или повторяющей фантазией (αναπαραγωγική ή άναπολητική φαντασία), или (когда душа], отбрасывая и соединяя из воспринятых чувствами объектов различные части или элементы, воссоздает (άναπλάσσει) образы и построяет типы объектов, никогда не воспринимавшихся чувствами, и в таком случае указанная сила называется — частнее — производящей или творческой фантазией (παραγωγική ή δημιουργκή φαντασία)». «Это определение φανταστικόν вполне аналогично пониманию Немесия. Φανταστικόν Немесия, с одной стороны, комбинирует ощущения, получаемые пятью органами внешних чувств, — с другой — создает нечто новое, не зависящее от какого–либо предмета, подлежащего восприятию». Владимирский Ф. С. Указ. соч. С. 145.

[55] Наречие μέσως в данном случае предполагает некое среднее состояние между «страстью» и «бесстрастием».