СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

37. Образ этой Высочайшей Любви имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь — от Него и в Нем, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством [такой любви] даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя [109]. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и {стр. 73} {стр. 74} сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее [110], Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и другой Утешитель (Ин. 14, 16) [111], и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что [Святой Дух], будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен [по природе] Сыну и Отцу, [отличаясь от Них] по Ипостаси и представляя нам [Свое] боголепное исхождение от Отца. Поэтому мы почитаем единого Бога, истинного и совершенного, в трех истинных и совершенных Ипостасях, — Бога, разумеется, не тройного, а простого [112]. Ибо и Благость {стр. 75} не является тройной и нет трех благостей, но Превысшая Благость есть Святая Троица, почитаемая и поклоняемая; Она из Самой Себя и в Саму Себя неизлиянно изливается, боголепно пребывая в Самой Себе прежде [всех] век. Будучи неограниченной, Она только Самой Собой и ограничивается, [но Сама] все ограничивает, сверх всего простирается и не позволяет ничему из сущего быть вне Ее.

38. Умное и разумное естество Ангелов [также] обладает и умом, и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову; любовь эта [опять же происходит] из ума, всегда соприсутствует с умом и словом и может быть названа «духом», поскольку по природе сопутствует слову. Однако дух сей не является животворящим, ибо ангельское естество не получило от Бога тела, соединенного с ним и [взятого] от земли так, чтобы иметь животворящую и содержащую [это тело] силу [113], Наоборот, умное и разумное естество души {стр. 76} поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь [114]; он {стр. 77} — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще [стремится] не покидать его, если только какая–либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

39. [Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его. И это обладание образом неизменно, хотя естество сие может не осознавать своего достоинства, мысля и живя недостойно Создавшего его по Своему образу [115]. Так и после прародительского пре{стр. 78}ступления в раю, [происшедшего вследствие вкушения] от древа, когда до телесной смерти мы подверглись смерти душевной, которая есть отделение от Бога [116], мы, отвергнув {стр. 79} [житие] по божественному подобию, не лишились [жизни] по образу. Поэтому если душа возненавидит [свою] связь с худшим и прилепится любовью к Лучшему, подчиняясь Ему делами и способами [осуществления] добродетели, то она просвещается этим Лучшим и облагораживается Им, улучшаясь и убеждаясь Его советами и увещаниями, благодаря которым она получает подлинно вечную жизнь. Через эту жизнь она делает бессмертным и соединенное с ней тело, которое в [определенное] время обретет обещанное воскресение и станет причастным вечной славе [117]. Однако, {стр. 80} если душа не отвергнет [свою] связь с худшим и не откажется от подчинения ему, которым она бесчестит и предает позору образ Божий, то она отчуждается и удаляется от подлинного блаженства Божия и истинной жизни, поскольку, как сама прежде оставившая Лучшее, справедливо бывает покинута Им [118].

40. Троическое естество, следующее за высочайшей Троицей, более всех других [тварных существ] созданное по Ее образу, а именно — умное, разумное и духовное естество, то есть человеческая душа, должно сохранять свой чин и быть ниже одного только Бога [119]; она должна лишь Ему {стр. 81} одному подчиняться, быть подвластной и послушной, на Него одного взирать, украшать себя постоянным памятованием о Нем, созерцанием Его и горячей и пламенной любовью к Нему. Тем самым она чудесным образом привлекает {стр. 82} Его к себе, или лучше сказать, может привлечь иногда таинственное и неизреченное сияние того Естества [Божия]. Тогда–то она и обладает подлинно образом и подобием Божиими, которые через это [сияние] осуществляют [в полноте свою] приятность, мудрость и божественность [120]. Присутствует ли [это сияние] явно или приближается неявно, душа через него научается в нынешнем [веке] все сильнее и сильнее любить Бога паче самой себя, ближнего — как саму себя, а отсюда — знать и соблюдать свое достоинство и чин, а также истинно любить саму себя [121]. Ибо тот, кто любит неправедность, ненавидит свою душу, разрушает и приводит в негодность то, что по образу Божию, уподобляясь тем одержимым безумием [людям], которые безжалос{стр. 83}тно растерзывают собственную плоть, совсем не чувствуя [при этом боли]. Ведь сам [такой человек] незаметно губит и жестоко разрушает свою врожденную красоту, безумно разрывая [на части] троический и надмирный мир своей души, преисполненный внутри любовью. Что может быть более неправедного, более пагубного, чем не помнить, не созерцать, постоянно не желать и не любить Сотворившего и Украсившего по Своему образу, Даровавшего силу ведения и любви и щедро Наделившего Своими неизреченными дарами и вечной жизнью тех, кто правильно этой силой пользуется? [122]

VIII. Осознание человеческой немощи и необходимости исцеления

41. Одно из [тех разумных существ], которые ниже нашей души, и существо, во много раз ничтожнее других [ра{стр. 84}зумных существ], есть духовный и началозлобный змий [123], ставший ныне, вследствие своего лукавого совета людям, ангелом собственного лукавства. Он стал настолько ниже и хуже всех, насколько в своей гордыне возжелал уподобиться по власти Творцу; и настолько был Им праведно оставлен, насколько сам прежде оставил Его, ибо он столь оставил [Бога], что сделался врагом, противником Творца и явным супостатом [124]. Ведь если Бог есть живая Благость, животворящая живые существа, то диавол есть прямо–таки мертвое и мертвящее зло. Ибо Бог по сущности обладает Благостью и природа Его не способна воспринимать противоположное, т. е. зло [125], так что никто из тех, кто каким–либо образом {стр. 85} причастен злу, не может приблизиться к Нему. Насколько же больше и дальше отвергает Бог от Себя создателя и родоначальника зла, служащего виновником этого зла в других [тварях]! При этом лукавый имеет своей сущностью не лукавство, а жизнь, вследствие чего остается бессмертным по этой сущности, которая тем не менее является способной воспринимать зло [126]. Он был почтен свободным произволением, чтобы, по доброй воле подчинившись [Богу] и прилепившись к приснотекущему Источнику Благости, стать причастником истинной Жизни. Но поскольку он добровольно перебежал ко злу, то лишился этой подлинной Жизни, будучи справедливо отвергнут Тем, от Кого он сам первый удалился. И стал он мертвым духом, не по сущности, конечно, (ведь у мертвенности нет сущности), но {стр. 86} по отвержению истинной Жизни. Не насыщаясь в [своем] стремлении ко злу и становясь все более и более порочным, он соделал себя смертоносным духом, усердно стараясь завлечь и человека и приобщить его к своей мертвенности [127].

42. Как изощренный в способах [прельщения] и сильный в коварстве, этот посредник и покровитель смертности облекся некогда в Раю Божием в изворотливого змия [128]. Он {стр. 87} сам не стал змием (ведь это было возможно не иначе, как соответственно способности воображения [первого человека], а как пользоваться ею должным образом, не боясь при этом быть уличенным, лукавый тогда еще не знал) [129], но, не дерзая на открытое общение, предпочел хитрость. Он избирает эту хитрость, будучи уверенным, что подобным образом может лучше [себя] скрыть, чтобы под видом друга незаметно внедрить [в сердца людей] ненавистное посредством невиданной [дотоле способности змия] изрекать слова: ведь чувственный змей до того никогда не был [существом] словесным и никогда не представал способным издавать звуки [130]. [Поэтому диавол дерзнул на столь необычную вещь], {стр. 88} чтобы изумить и всецело привлечь к себе слушающую его [Еву], своими кознями сделать ее податливой и таким образом приучить ее сразу вслед за этим подчиняться худшему и рабски служить ему, то есть, служить тому, над чем она, по полученному ею уделу, должна достойно властвовать как единственная из [всех] чувственных существ, почтенная [быть созданной] Рукой и Словом Божиим и сущая по образу Творца. Бог попускает это, чтобы человек, видя совет, исходящий от существа худшего (ведь само собою очевидно, насколько змей был хуже человека), понял, что совет этот совсем не полезен ему, возмутился [попыткой] подчинить его существу явно худшему и сохранил достоинство свое вместе с верой в Творца и соблюдением Его заповеди [131]. [Бог попускает это], чтобы человек легко стал победителем отступника от истинной Жизни, праведно приял блаженное бессмертие и пребыл во веки живым и бессмертным.

43. Ни одно [тварное существо] не выше человека настолько, чтобы могло посоветовать ему и предложить мысль, благодаря которой он познал бы и обрел нечто полезное для себя. Только сам человек соблюдает свой чин, познает самого себя и Того Единого, Кто превыше его, оберегает то, чему он научен Им, — только тогда человек принимает Его как единственного Советчика. Ибо и Ангелы, {стр. 89} хотя они и превосходят нас по достоинству, но все же подчиняются Его повелениям относительно нас, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1, 14) [132]. Это, конечно, относится не ко всем Ангелам, но к тем, которые добры и сохраняют свой чин. Ведь они имеют от Бога ум, слово и дух, которые тесно соединены в них, и должны, подобно нам, повиноваться Создателю, Который есть Ум, Слово и Дух [133]. Ангелы превосходят нас во многом, {стр. 90} но в некотором отношении они ниже нас, о чем мы уже сказали и еще будем говорить, а именно, в том, что мы суть по образу Творца, вследствие чего мы стали больше, чем они, по образу Божию.

44. Хотя Ангелы были определены служить по мере сил Творцу и получили в Удел только быть под началом [Божиим], а начальствовать над теми, которые [созданы] после них, им не было назначено (если только не будут посланы на это Владыкой всяческих), сатана все же горделиво восхотел властвовать вопреки воле Творца. И, оставив вместе с соотступниками–ангелами свой чин, был праведно покинут подлинным Источником Жизни и Света, облекшись в смерть и вечный мрак [134]. А поскольку человек был {стр. 91} предназначен не только для того, чтобы находиться под началом [Божиим], но и начальствовать над всеми земными [тварями], то началозлобный [искуситель], предвидя это завистливыми очами [135], пользуется всяким ухищрением, чтобы лишить человека этого начальствования. Но, не обладая возможностью насилия, ибо это запрещал Владыка всяческих, Который создал разумное естество свободным и самовластным, диавол коварством предлагает человеку совет, лишающий его начальствования. И он обворовывает человека, или, точнее, убеждает его пренебречь, счесть ничтожными, отвергнуть и даже воспротивиться заповеди и {стр. 92} совету, данным Высшим, и поступать вопреки им, чтобы и человека, как сообщника отступничества, приобщить своему вечному мраку и мертвенности.

45. А о том, что разумная душа является [вследствие грехопадения] словно умерщвленной, хотя и имеет своим бытием жизнь, научает нас великий Павел, когда пишет: сластолюбивая вдовица заживо умерла (1 Тим. 5, 6) [136]. Он высказывается о том же, о чем и у нас идет речь, то есть о разумной душе, и трудно сказать о ней что–либо худшее. В самом {стр. 93} деле, душа, лишенная духовного Жениха [137], если не будет смиряться и скорбеть, проводя тесное и узкое житие покаяния [138], а будет расслабляться, предаваться наслаждениям и сластолюбию, то заживо (ибо по сущности она — бессмертна) умрет. Ведь она способна воспринимать и смерть, как худшее, и жизнь, как лучшее. Хотя [Апостол] говорит о вдовице, лишившейся телесного мужа, он подразумевает, что предающаяся сластолюбию и живая телом, уже полностью мертва душой. Поэтому тот же Павел в другом месте изрекает: И нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом (Еф. 2, 5) [139]. А что говорит [Апостол Иоанн]: Есть {стр. 94} грех к смерти…, но есть грех не к смерти (1 Ин. 5, 16–17)? [140]Однако и Господь, повелевающий одному из [учеников] оставить мертвым погребать своих мертвецов [141], показал тем самым, что эти погребающие, хотя и живы телом, но полностью мертвы душой.

46. Прародители рода [человеческого], добровольно отступив от памятования о Боге и от созерцания Его, а также пренебрегши заповедью, полученной от Него, стали единодушными с мертвым духом сатаны и, вопреки воле Творца, {стр. 95}вкусили от запретного древа [142]. Обнажившись от светлых и животворных одеяний горнего сияния, они, увы, стали, как и сатана, мертвыми по духу. Поскольку же сатана не только есть мертвый дух, но и мертвит приближающихся к нему, и поскольку у причастных его мертвенности было тело, посредством которого осуществился умерщвляющий совет, то, увы, прародители и собственным телам передали этих мертвых и мертвящих духов мертвенности. И человеческое тело тотчас же расторглось бы и вернулось бы в землю, из которой оно было взято [143], если бы не было оно удержано от распада Промыслом и крепкой Силой [Божией]; терпеливо вынесло оно приговор Того, Кто держит все одним словом [144], ибо без этого приговора не совершается ничего из того, что совершается, и он всегда выносится праведно. Ведь, как говорит божественный Псалмопевец, праведен Господь и правды возлюби (Пс. 10, 7) [145].

{стр. 96}

47. Согласно написанному, Бог смерти не сотвори (Прем. 1, 13) [146], но воспрепятствовал ей произойти, насколько было необходимо и справедливо препятствовать [существам], созданным Им самовластными. Ведь изначала Он привел в действие Свое намерение, могущее обессмертить [человека], и заранее укрепил [его] животворящим советом: дал [ему] Свою заповедь и открыто предупредил, что пренебрежение этой живительной заповедью повлечет за собой смерть. Это было сделано для того, чтобы люди могли сохранить себя от опыта смерти с помощью либо желания, либо ведения, либо страха. Ибо Бог любит и знает, что полезно каждой из Его тварей, и может [любой из них даровать это]. Поэтому, если бы Он только знал, а не любил, то, возможно, не допустил и оставил неисполненным то, что Ему прекрасно ведомо. А если бы Он, любя, не знал [это полезное] или не мог [даровать его], то, возможно, и без Его воли желаемое Им и ведомое Ему осталось бы неисполненным. Однако поскольку Бог особенно любит, и знает полезное нам, и способен [осуществить это], то [все] происходящее с нами и исходящее от Него, хотя бы и помимо нашей воли, служит для нашей пользы. А то, к чему мы сами доб{стр. 97}ровольно прилепляемся, принадлежа к природе, обладающей свободой воли [147], — того следует весьма опасаться, ибо оно может быть и неполезным нам. Когда же, по Божиему Промышлению, что–нибудь явно запрещено, как, например, запрещалось то в Раю, в Евангелии Самим Господом, среди потомков Израиля через пророков, в законе благодати [148] через Апостолов Господних и их преемников, — то же{стр. 98}лать этого и стремиться к нему есть дело очевидно наивреднейшее и пагубнейшее. И если кто–нибудь предлагает нам это и побуждает нас стремиться к нему, убеждая словами или завлекая чарующими образами, то он явно есть противник и неприятель нашей жизни.

48. Итак, следовало либо с помощью желания — поскольку Бог желает, чтобы мы жили (ибо зачем Он сотворил нас живыми, если не любил в качестве таковых?), либо с помощью ведения — поскольку Он лучше нас знает полезное нам (ибо разве не несравнимо лучше нас знает это Податель знания и Господин ведения?) [149], либо боясь всесильной влас{стр. 99}ти Его не поддаваться нам заблуждению тогда [в Раю], не очаровываться и не склоняться на убеждение [лукавого] отвергнуть заповедь Божию и совет Божий. Так же обстоит дело и теперь со спасительными заповедями и советами, данными нам после первой заповеди. Подобно тому как ныне те, которые отказываются мужественно противостоять греху, считают за ничто божественные заповеди и устремляются к противоположному, то есть, к внутренней и вечной смерти (если, конечно, не обретут они вновь души своей через покаяние), таким же образом и чета наших прародителей, не воспротивившись наветам непослушания, пренебрегла заповедью. И тогда предреченный раньше прародителям приговор Праведного Судии был приведен в исполнение: по приговору они, вкусив от древа, сразу же умерли [150]. И на деле познали они, какова была та заповедь истины, любви, мудрости и силы, дарованная им и ими забытая. От стыда они скрылись [151], обнажившись от славы, которая обильно {стр. 100} животворит и бессмертных духов и без которой жизнь этих духов считается и есть хуже множества смертей.

49. То, что прародителям [нашим] было совсем не полезно вкушать от того древа, показывает говорящий: «Древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно могут приступать только наиболее совершенные в навыке [доброделания], но не хорошо оно для еще простых и неумеренных в своем желании; подобно тому как и совершенная пища неполезна для слабых и нуждающихся в молоке» [152]. Впрочем, если кто не желает толковать это древо и вкушение от него в духовном смысле [153], то есть как созерца{стр. 101}ние, то, я думаю, не очень тяжело понять, что такая пища не была полезна для них, еще несовершенных. Ибо мне кажется, что это древо и соответственно чувству было приятнейшим на вид из [всех] тех райских деревьев, а [плод его] — сладчайшим на вкус. А сладчайшая по ощущению пища не является подлинно и во всех отношениях хорошей, она — не всегда и не для всех хороша. Но для тех, которые умеют ею пользоваться так, чтобы не быть ею порабощенными, [вкушать ее] тогда, когда необходимо, насколько необходимо и во славу Создавшего ее, она хороша; для тех же, которые не умеют ею так пользоваться, она не идет во благо. Поэтому, как я полагаю, это древо и названо было деревом познания добра и зла (Быт. 2, 17) [154] Ибо [только] совершенным в навыке божественного созерцания и [преуспеяния в] добродетели свойственно тесно соприкасаться с наиприятнейшими из чувственных вещей и при этом не отвращать ума от созерцания Бога, от песнопений Ему и молитв к Нему. Более того, им свойственно делать эти вещи материалом и основой восхождения к Богу и полностью овладевать чувственным наслаждением с помощью умного движения к лучшему; и даже если это движение будет необычным, то, в силу такой необычности, оно станет великим и весьма силь{стр. 102}ным; оно не лишает душу ее разумности и [не обращает эту разумность] ко злу, которое временами считается за благо тем [человеком], кто им совершенно захвачен и побежден.

50. Следовательно, так это происходило с прародителями, которым следовало бы, живя в том священном месте, никогда не забывать Бога, все более и более упражняться в простых и истинных благах и как бы обучаться им, совершенствуясь в навыке созерцания [155]. Однако [людям] еще не совершенным, находящимся как бы посередине и, по сравнению с сильными в использовании [чувственных вещей], легко склоняющимся то к добру, то к противоположности добра, нет нужды обретать опыт [приятного для чувства]. Это же относится и к тем [людям], которым весьма присуще влечься долу, которые вместе со своими чувствами влекут вниз весь ум и, его препобеждая [дольним], уступают место лукавым страстям и являют [собой силу] убеждения родоначальника и создателя этих страстей. После же [самого] лукавого началом таких страстей служит страстное вкушение сладчайших яств [156]. Ибо если только один вид того древа, {стр. 103} согласно повествованию, сделал змия вполне приемлемым [для первых людей] и достойным доверия советчиком, то сколь более сильное [действие] должно было произвести вкушение в потомках их? И если уж говорить о вкушении, то насколько же большее [действие производит] трапеза до пресыщения? Неужели неясно, что есть чувственным образом от того древа было совсем неполезно для прародителей? Разве не следовало изгнать из Божиего Рая их, принявшихся есть во внеурочное время, чтобы не превратили они ту Божию страну в место злых совещаний и притон порока? Разве не следовало тотчас подвергнуть телесной смерти преступников? Однако Владыка был долгортепелив.

51. Итак, преступлением [прародителей] был приведен в действие смертный приговор душе [157] соответствен{стр. 104}но Праведности Творца, ибо Он оставил оставивших [Его], не принуждая тех, которые созданы самовластными. Этот приговор человеколюбиво был произнесен заранее Богом по причинам, о которых мы уже сказали. Впрочем, Он сначала задержал и отложил Свой приговор о смерти тела и, когда произносил его, то, по глубине Премудрости и преизбытку Человеколюбия Своего, определил исполнение его на будущее. Ведь не сказал Адаму: «Возвратись туда, откуда ты взят», но: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3,19) [158]. Внимающие с разумением из этих слов могут заключить, что Бог не сотворил смерти ни души, ни тела. Точно так же, изрекая прежде Свое повеление [прародителям], Он не сказал: «Умрете в тот день, в который вы съедите», но: воньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17) [159]. И {стр. 105} теперь Он не сказал: «возвратись», но: отыдеши, предвозвещая и попуская, однако не препятствуя совершиться тому, что по справедливости должно было совершиться.

52. Значит, смерть должна была сопутствовать прародителям, как уготована она и тем, которые будут жить после нас, поскольку тело наше стало смертным [160]. Говоря о смерти, [следует понимать ее] как нечто длительно продолжающееся, или, точнее, говорить о мириадах смертей, по преемству наследующих друг другу до тех пор, пока мы не достигнем самой последней и долговечной смерти. Ибо мы пришли в тленное бытие и, возникая, мы преходим до тех пор, пока не перестанем и возникать, и преходить. И сами мы никогда подлинно не являемся теми же самыми, хотя и кажемся таковыми для невнимательных [161]. Подобно тому, {стр. 106} как огонь, захватывая с вершины легкую солому и бывая разным в разных местах, мерой своего бытия имеет размеры соломы, так и для нас, [всегда] изменяющихся, мерой [бытия] служит наличная для каждого продолжительность жизни.

53. Но чтобы мы не пребывали в неведении относительно преизобилия Человеколюбия [Его] и глубины Премудрости, Бог отложил исполнение смерти и позволил человеку жить отнюдь не малое время. Прежде всего Он явил [Себя] милостиво воспитующим, или, точнее, позволил быть праведному воспитанию, чтобы не пришли мы в совершенное отчаяние [162]. Он даровал также и время для покаяния и благоугождения Ему, [позволив людям как бы] сызнова жить. Чередой поколений смягчил скорбь смерти. {стр. 107} Приумножил род [людской] наследниками, чтобы великое множество рождающихся своим большим количеством превосходило число умирающих. Вместо одного Адама, ставшего жалким и бедным через красоту чувственного древа, [Бог] явил множество [праведников, исшедших] из чувственного и блаженно обогатившихся Боговедением, добродетелью, знанием и божественным благоволением; свидетели тому: Сиф, Енос, Енох, Ной, Мелхиседек, Авраам и те, которые между ними, до и после них были подобны или близки им [по добродетели] [163]. Однако поскольку среди стольких и таких [мужей] ни один не жил совершенно безгрешно и не мог исправить падения прародителей, исцелить повреждение корня рода [человеческого] и быть достаточным для освящения, благословения и возвращения к жизни всех последующих поколений, то Бог провидел это и избрал в надлежащее время из родов и племен тот [народ], из которого произошел многовоспеваемый жезл и [от корня] которого взошел цвет [164] — посредством него и должно {стр. 108} было совершиться спасительное Домостроительство всего рода [человеческого].

54. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим. 11, ЗЗ) [165]. Если бы не было смерти и, прежде смерти, наш бы род не был бы смертен, [произойдя] из такого корня, то в действительности мы бы не обогатились начатком бессмертия, не были бы призваны на небеса и наше бы естество не воссело бы одесную престола величия на небесах (Евр. 8, 1) и превыше всякого Начальства и Власти (Еф. 1, 21) [166]. {стр. 109} Таким образом, Бог знал, как Своей Премудростью и Силой человеколюбиво изменить к лучшему наше губительное падение, происшедшее вследствие нашего самовластия.

55. Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого–либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно — смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам [167]. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, [как это было в Раю], но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказания за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, [ожидает] отпадение от той [блаженной] жизни и пребывания в Раю, а также падение в грозную геенну вечного огня [168].

{стр. 110}

56. Какова же заповедь Божия, ныне предложенная нам? — Покаяние, главный смысл которого заключается в том, чтобы не прикасаться уже более к запрещенному [169]. {стр. 111} Ведь мы были изгнаны из места божественной неги, Рай Божий был справедливо закрыт для нас, ниспали мы в эту гиблую бездну и осуждены были жить вместе с бессловесными животными и общаться с ними, лишившись надежды быть призванными обратно в Рай. Поэтому Тот, Кто тогда Сам праведно вынес приговор (а точнее, Кто справедливо допустил этому приговору совершиться над нами), Тот теперь вследствие преизбытка человеколюбия и благости и по благоутробному милосердию (Лк. 1, 78) Своему ради нас сошел до нас [170]. И благоволил Он безгрешно стать Человеком, {стр. 112} подобным нам, чтобы подобным научить и спасти подобное; принес нам спасительный совет и заповедь покаяния, обратившись к нам со словами: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4,17). До вочеловечивания Слова Божия Царство Небесное было столь же далеко от нас, сколь далеко отстоит небо от земли. Но когда Царь Небесный поселился среди нас и соблаговолил соединиться с нами, тогда Царство Небесное приблизилось ко всем нам [171].

57. Поскольку же теперь Царство Небесное приблизилось к нам, не будем же удаляться от него, живя без покаяния. Особенно же будем избегать жалкой участи сидящих во тьме и сени смертной (Пс. 106, 10) [172]. Стяжаем дела покаяния: смиренномудрие [173], умиление, духовное сокрушение, кроткое сердце, преисполненное милости, любящее правду, домогающееся чистоты, миролюбивое и умиротворяющее, терпеливое, раду{стр. 113}ющееся гонениям, наказаниям, поношениям, клеветам и страданиям за истину и правду. Ведь Царство Небесное, или, скорее, Царь Небесный (о, неизреченная щедрость!), внутрь нас есть (Лк. 17, 21) [174]. К Нему, через дела покаяния и терпения, мы должны всегда прилепляться, любя, насколько это возможно, Того, Кто нас так возлюбил.

58. Отсутствие страстей и изобилие добродетелей производят любовь к Богу. Ибо ненависть ко злу [175], от которой происходит отсутствие страстей, внедряет вместо них [в душу] горячую любовь к стяжанию [духовных] благ. А разве любитель и обладатель благ не будет любить Владыку, Который есть Само благо, единый Дарователь и Хранитель всякого блага? В этом Владыке и сам он пребывает особенным образом и благодаря любви носит Его в себе, согласно сказавшему: пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16) [176]. Можно {стр. 114} [легко] заметить, что не только любовь к Богу [происходит] из добродетелей, но что и добродетели рождаются из любви [177]. Поэтому и Господь однажды сказал в Евангелии: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» (Ин. 14, 21), добавив в другом месте: «Кто любит Меня, соблюдает заповеди Мои» [178]. Однако дела добродетели недостойны похвалы и неполезны для тех, кто творит их, [если они свершаются] без любви; впрочем, [также неполезна] и любовь без дел. Это обстоятельно показал [Апостол] Павел, который к коринфянам писал: Если я сделаю то–то и то–то, а любви не имею: нет мне в том никой пользы (1 Кор. 13, 1–3) [179]. А особенно любимый Христом ученик [Его] говорит: станем любить не словом или языком, но делом и истиною (1 Ин. 3, 18) [180].

{стр. 115}

59. Всевышний и поклоняемый Отец есть Отец Самой Истины, то есть Единородного Сына; и Он имеет духа Истины

Духа Святого, как это и показало раньше Слово Истины. Поэтому те, которые поклоняются Отцу в Духе и Истине, веруя таким образом, приводятся в действие Ими [181]. Ибо, как говорит Апостол, «Дух есть [Тот], через Которого мы поклоняемся и Которым молимся» [182]. И Единородный Сын Божий говорит: никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14, 6) [183]. Поэтому поклоняющиеся Всевышнему Отцу в духе и {стр. 116} истине суть истинные поклонники (Ин. 4, 2) [184].

60. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4, 24), то есть мысля Нетелесного нетелесным образом [185]. Ибо [только] тогда поклоняющиеся подлинно узрят Его в духе и истине Его. Ведь поскольку Бог есть дух, то Он — нетелесен, а нетелесное не находится в [каком–либо] месте и не ограничивается пространственными пределами. Поэтому тот, кто говорит, что Богу следует поклоняться в каком–либо определенном месте из всех вообще мест неба и земли, тот и говорит вопреки истине и поклоняется неистинно. Ибо поскольку Бог — нетелесен, Он нигде не находится, однако поскольку Он есть Бог, то Он — повсюду. Вследствие чего если существует гора или место или тварь, где нет Бога, значит, Он окажется ограниченным в чем–либо. Стало быть [Бог] повсюду, ибо Он беспределен. Каким же образом Он повсюду? Не таким ли, что Он охватывается не частью [мира], но всем [этим миром]?

Никоим образом, так как [это означало бы] опять, что Он

[109] Ср. учение св. Григория Нисского, для которого одну из коренных черт образа Божия в человеке составляет «влечение к благу, любовь к нему, или, применяясь к современному словоупотреблению, — то, что составляет этическую сторону духовной природы человека. Эта сторона нашей духовной природы имеет даже главенствующее значение в определении образа Божия, так как все другие блага лишь постольку имеют значение, поскольку они имеют этический характер и содействуют религиозно–этическим целям развития человеческой природы. Все в природе человеческой устроено так, чтобы содействовать стремлению человека к благу, к усовершенствованию его природы сообразно требованиям высшего блага и к уготовлению тесного взаимного общения с высочайшим Благом — Богом: для этого дан ему ум, образ ума Божественного, и свободная воля, долженствующая вести человека к указанной ему Творцом и в само наше естество внедренной цели нашего существования. В этом смысле религиозно–этическая сторона нашей природы составляет самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа, и Григорий Нисский всюду необходимо это предполагает и утверждает, говоря, что «с самою сущностью и природою человека соединено» неизгладимое стремление нашего духа к добру и нравственному совершенству, и что «с самим естеством» нашим «сопряжено» подобное же стремление к внутреннему духовному общению с «умопостигаемым и блаженным Образом, которого человек есть подобие». «Признавая все наши добродетели, не исключая и стремления нашего ума к истине, — хотя и слабыми, но все же подобиями всесовершенной добродетели Божественной, св. Григорий, в частности, учит, что любовь, обнимающая и выражающая надлежащие наши отношения к другим существам, составляет коренную черту образа Божия в нас». Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико–историческое исследование. Могилев–на–Днепре, 1886. С. 113–114. Для св. Григория Паламы (впрочем, как и для Нисского святителя) эта любовь (в данном случае — «эрос») выражает не просто «надлежащие наши отношения к другим существам», но в первую очередь и главным образом — к Высочайшему Существу, и в таком качестве она есть любовь к Боговедению или «неутолимое стремление людей к познанию» (ή προς είδέναι των ανθρώπων ακόρεστος έφεσις). Любовь и «гносис», таким образом, представляются неотделимыми друг от друга. При этом следует учитывать тот факт, что и в библейском мироощущении и языке слово «познать означает восприятие в себя другого объекта, другого естества, которое до этого было совершенно обособленно, как бы находилось вне познающего субъекта» (см., например, познание Евы Адамом в Быт. 4, 1). И когда Господь говорит о знании истинного Бога (Ин. 17, 3), Он «имеет в виду некое органическое единение человека — образа Божия — со своим Первообразом». Поэтому и «на языке Церкви богопознание означает отнюдь не теоретическое богословствование, а именно органическое единение с Богом в лице Христа–Богочеловека». См.: Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997. С. 181.

[110] Св. Григорий Палама, несомненно, подразумевает, что совершенство всякого тварного бытия не может идти в какое–либо сравнение с Божественным Совершенством.

[111] По толкованию св. Иоанна Златоуста, «сказав: иного, указывает на различие Его (Святого Духа. — A.C.) ипостаси; а сказав: Утешителя, — на единство существа». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 2. М., 1993. С. 497.

[112] Эта фраза (ού τριπλούν, αλλ απλούν) предполагает сохранение Божественного единства по сущности и отрицание «трех богов» в христианском учении о Святой Троице. Аналогичного рода высказывания часто встречаются в святоотеческих текстах. Например, св. Софроний Иерусалимский в своем «Соборном послании» говорит: «Мы веруем в Троицу в Единице и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три Ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным Ипостасям, а Всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчислимым Ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная Единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы, не видя, веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности Лиц. И мы возвещаем об едином Господе, потому что верно знаем, что одно Господство, хотя Оно и познается в трех Ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и Божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества». Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 143.

[113] Согласно владыке Сильвестру, «по мысли Откровения, Ангелы в противоположность душам человеческим, органически связанным с телами, суть чистые или бесплотные духи, т. е. такого рода духи, которые не имеют телесности человеческой ни в этом ее грубом виде, в каком она находится в нынешних земных человеческих телах, ни в том даже одухотворенном и прославленном ее виде, какой она получит по воскресении этих тел. Но, спрашивается, какого рода эта чистая духовность, или бестелесность, Ангелов, относительная ли она только или безотносительная, иначе говоря, бестелесны ли они только сравнительно с людьми или же в таком смысле, в каком признается бестелесным Сам Дух бесконечный? На этот вопрос не находим мы в Писании прямого ответа, но нужно сказать, что оно нисколько не мешает пониманию бестелесности Ангелов в смысле ограничительном и даже, по–видимому, к нему наклоняет… Потому–то и древние отцы и учители, а также писатели церковные, хотя в частностях расходились между собою в рассуждении о духовности Ангелов, но почти все объединялись в той общей мысли, что Ангелы суть существа относительно чисто–духовные и бесплотные. Так, прежде всего мы встречаемся с целым рядом такого рода христианских учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все поставленное в границы бытия не должно быть совершенно чуждо вещественности, прямо и решительно утверждали телесность Ангелов. Таковы были — Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий, Василий Великий и Амвросий. Но все они телесность Ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему если приписывали им тела, то тела самые тонкие, — огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или же разумели под ними только особого рода форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других отцов и учителей, которые, по–видимому, совершенно безусловно признают бестелесность Ангелов. Таковы: Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Златоуст, Епифаний, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. Но, сравнивая Ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. Киев, 1898. С. 154–157.

[114] Обозначая человеческий дух как «умную любовь» (νοερός έρως), св. Григорий Палама, во–первых, следует отождествлению «эроса» и «агапе», уже вполне устоявшемуся до него в святоотеческой традиции, а во–вторых, предполагает своего рода иерархию такого «эроса–агапе»: Божественный «Эрос» — «эрос» ангельский — «духовный эрос» в человеке. Для сравнения можно привести одно рассуждение схолиаста «Ареопагитик» (Иоанна Скифопольского или преп. Максима Исповедника?): «Пойми, как великий Иерофей любомудрствует о достохвальном эросе (περί του επαινετού έρωτος) наилучшим образом, первым делом называя Эрос Божественный, поскольку запредельной и беспредельной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос — это и есть любовь (ό έρως αύτός έστιν ή αγάπη), поскольку написано Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к Ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос (νοερόν φησιν έρωτα), т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Да говорится одно и то же" и так далее (Флп. 2, 2), — и Господь: "Да будете едино, как Мы едины" (Ин. 17, 11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными (νοεράς — умными), потому что они происходят от Божиего Ума. А душевным (ψυχικόν) он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах (την αίσθητικήν φιλίαν — "чувственную дружбу"), т. е. — без участия ума (άνουν). По причине ведь этой любовной силы и птицы, как–то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят также, стадами олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа нестадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим (φυσικόν) же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным движением». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 131.

[115] Ср. рассуждение свт. Игнатия (Брянчанинова) о грехопадении человека: «Образ и подобие Божии в человеке, по падении его, изменились. Подобие, состоявшее в совершенном отчуждении зла из качеств человека, познанием зла и сообщением его этим качествам, уничтожилось; при уничтожении подобия образ исказился, соделался непотребным, но не уничтожился совершенно. "Да вемы убо, — говорит святой Димитрий Ростовский, — яко образ Божий есть и в невернаго человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа: и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нем во веки, подобие же уже быти не может". И Церковь воспевает: "Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу согрешений, но еже к подобию возведи древнею добротою возобразитися" (последование панихиды. — А. С.)». Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Богословские труды. Сб. 29.1989. С. 309.

[116] Схожие мысли часто встречаются у отцов Церкви. Например, согласно учению св. Григория Богослова, лишившись райской жизни, человек потерял самые высшие и драгоценные блага: «бессмертие и ближайшее общение с Богом». И «прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека». См.: Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 384–385. Сам св. Григорий Палама неоднократно развивает аналогичные мысли. Так, в одной из своих гомилий он, объясняя Быт. 2,16–17, замечает, что Бог не говорит здесь людям в форме повеления, ибо «смерти же Он не велел быть, но предсказал, что она будет на основании преступления, говоря: "Да не снесте от древа; в оньже аще день снесте, умрете", дабы, сохраняя совет и бежа от преступления, мы не подверглись смерти. А то, что Он сказал тогда не о смерти тела, а о смерти души, видится на том основании, что они телесно не умерли в тот день, когда вкусили от запрещенного древа. Но в чем выражается смерть души? — В оставлении Божием. Потому что как тогда, когда налицо свет, невозможно, чтобы в том же самом месте была и тьма, но когда свет покинет место, настает мрак, имеющий свое бытие не от света, но от тени, бывающей тогда, когда свету прегражден доступ; так и тогда, когда Бог, сущий Сама Жизнь и жизнь всех живущих и особенно живущих духовной жизнью, присутствует в наших душах, невозможно, чтобы и смерть там была. Когда же Бог оставит ее, приближается к ней смерть, имеющая свое бытие не от Бога, но по причине оставления души Богом, а причина сему — грех. Видите, что смерть не от Бога, но от греха? … Потому что, оставив живительный Свет и по причине преступления оставив Бога и сознательно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны и этим сами в себе поселили его, сущего мертвого духа, как уже прежде оставившего Бога и самого ставшего виновником для нас умерщвления и смерти, пока, говорю, смерти души, которая, когда отделится от Бога, как говорит Павел, "живая умерла". И даже жизнь ее (в таком состоянии) хуже смерти. Потому что она — инертна на всякое доброе дело, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни и самоубийственным злом непрестанно толкая себя на худшее». Св. Григорий Палама. Беседы в трех томах. Т. 2. С. 58–59.

[117] В данном случае св. Григорий Палама предполагает блаженную участь праведников в будущей жизни, которую прикровенно, но достаточно определенно описывают многие древнецерковные писатели и отцы Церкви. Например, согласно учению св. Григория Двоеслова (Великого), «до всеобщего воскресения праведные наслаждаются исключительно духовным блаженством — sola animarum beatitudine, sola adhuc mentis beatitudine perfruuntur, и только после всеобщего воскресения получат вместе с духовным и телесное блаженство, хотя и теперь они находятся там же (sinus patriae coelestis), где будут после всеобщего воскресения. Духовное блаженство праведных состоит в ближайшем непосредственном общении между собою и с миром высших духов — с Ангелами, в созерцании славы Божией, в высшем ведении: какой язык может выразить или какой ум постигнуть несказанные радости вышнего Отечества: быть среди сонмов ангельских, предстоять вместе с блаженнейшими душами славе Создателя, взирать прямо на лице Бога, видеть свет неописанный, решительно не бояться смерти, пользоваться даром постоянной невредимости…». «Там на пажитях вечно зеленеющего рая обрадованы довольством вечности те, которые уже освободились от цепей похотливой временности. Там хоры Ангелов, поющих песнь Богу; там общение вышних граждан. Там радостное торжество возвращающихся с печального труда сего странствования. Там провидевшие сонмы пророков; там предназначенное в судии число Ангелов; там победоносное воинство бесчисленных мучеников,

[118] Ср. учение св. Григория Нисского на сей счет: «Те, которые лишь в чувственности и плотских страстях полагали все благо жизни, теперь, по отрешении от тела, естественно лишаются уже возможности удовлетворять своим порочным стремлениям. А так как других, чисто духовных и разумных влечений в земной жизни они не развили, то, находясь теперь в такой области бытия, где благо и счастие состоят только в умственном познании и созерцании Сущего, они естественно не имеют участия и в блаженстве. Эта невозможность удовлетворения чувственных страстей и это лишение истинных благ, доступных только людям, ранее приготовившим себя к тому, и делаются для людей чувственно–настроенных тем пламенем, палящим душу, для избавления от которого приточный богач просит у Лазаря хотя капли из моря благ, окружающих праведников». Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 113–144.

[119] Высказывая эту мысль, св. Григорий Палама находится в общем русле святоотеческого учения о душе. Ибо «отцы Церкви единогласно утверждали, что душа человеческая "занимает высшую степень бытия" и "возвышается над всеми существами растущими и живущими", как "прекраснейший и любимейший преимущественно пред всеми творениями образ Божий", что "она есть превосходное Божие дело", "творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий", "имеющее беспримерно близкое родство с Богом", как Его "образ и дыхание", как "частица божественного и струя невидимого Божества", как существо, "имеющее в известных состояниях сходство с Богом, хотя и не Божеской природы". В таком близком сродстве духовной природы человека с Богом отцы Церкви полагали ее превосходство и красоту, ее ценность и значение, называя ее существом, "дражайшим всего мира", "беспримерным и неописанным по красоте" своей, "наделенным всеми совершенствами, свойственными духу". В невещественности души человеческой и благолепии ее духовного существа св. Иоанн Златоуст полагает причину особенной ее красоты. "Между телами те, которые легче и тоньше и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, душа несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь — воды, звезды — камней; а радуге мы дивимся более, нежели фиалке, розам и всем цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми примерами тел, — так слабо они представляют нам благолепие души"». Вместе с тем отцы Церкви подчеркивали постоянно субстанциальное отличие души от Бога, ибо она «не может обладать свойствами Божества в безусловном значении, а должна быть лишь Его отражением. Взаимное отношение образа и первообраза не допускает полного тождества предметов, но, указывая на родственную связь, предполагает в то же время и существенное между ними различие». См.: Давыденко В. Святоотеческое учение о нематериальности или духовности человеческой души // Вера и Разум. 1905. № 13. С. 15–16, 2. Однако св. Григорий Палама, находясь в указанном русле святоотеческого учения о душе, особенно подчеркивает в данном случае ее «троическое естество» (τριαδική φύσις) как образа Святой Троицы. В одной из своих гомилий он говорит, что в сотворении человека обнаруживается тайна (таинство) Святой Троицы, Поэтому он является единственным «таинником и поклонником» (μύστης και προσκυνητής) Ее на земле, ибо чувственные и бессловесные твари обладают только «жизненным духом», по лишены ума и разума (слова); Ангелы же и Архангелы, хотя и обладают умом и разумом, будучи умными и разумными существами, не имеют «животворящего духа» в себе, а поэтому не обладают и телом, оживотворяемым этим духом. Следовательно, лишь один человек песет на себе образ Триипостасного Естества. См.: Святитель Григории Палама. Беседы. Т. 3. М., 1994. С. 201. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ТА ΕΡΓΑ. Т. 11 // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. T. 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1986. Σ. 512.

[120] Данное «сияние» (άιγλην) тождественно благодати в соответствии с мыслью, что «несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет… у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения — от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния». Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 195–196.

[121] Эта истинная любовь души к самой себе (έαυτήν ώς αληθώς άγαπαν) полностью совпадает, как можно понять из контекста, с любовью к образу Божию в себе. Ср. рассуждение свт. Феолипта: «Когда Бог Слово создал человеческий ум в качестве разумного, он сочетал с ним и силу любви (την του έρωτος δύναμιν) для того, чтобы естественный разум (ό της φύσεως λόγος), пользуясь содействием этого влечения (τω ποθώ) души, свершал благие деяния, а также для того, чтобы добродетели, налагаемые на душу, словно краски на икону, точно воспроизводили (την ακριβή μίμησιν) Божие подобие, сберегая тем самым то, что по образу и подобию». Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation and Study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 358

[122] Сочетание ведения и любви как проявлений единой силы или способности (της γνώσεως και της αγάπης την δύναμιν) у св. Григория Паламы напоминает учение св. Григория Нисского. Согласно последнему, «познание истины, последовательно восходящее от низших ступеней к высшим, представляет одну сторону нашей духовной жизни. Другая столь же необходимая сторона есть обнаружение познанной истины в любви. Знание без соответствующего обнаружения в любви бесплодно и бесполезно. Познание истины начинает и поддерживает жизнь души; любовь к истине укрепляет и завершает ее. Истинное знание есть "твердое понятие о том, что вечно существует"; истинная любовь есть непоколебимое стремление или привязанность к неизменно–пребывающему. Знание и любовь имеют, таким образом, один и тот же объект — бытие истинное, вечно сущее, никогда не изменяющееся, или — лучше сказать — Самого Бога. Для знания Бог является как высочайшая Истина, для любви — как высочайшее Благо. Истина — это Бог, просвещающий наш разум; Благо — это Бог, привлекающий нашу волю любовью; в совокупности — это всегда один и тот же Источник жизни для нашей души. Любовь как свободное влечение к истинному Благу сближает и роднит нашу душу с Богом: "ибо к чему мы привязаны любовью, с тем осваиваемся душами". Эта близость к Богу служит для духа человеческого обильным источником жизни; как и наоборот — отвращение от истинного Блага в сторону зла ведет к духовной смерти». Мартынов А. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию святых отцов в русском переводе. 1886. Ч. 37. С. 625–626.

[123] В одной из своих проповедей св. Григорий, касаясь вопроса о происхождении смерти, говорит: «Духовный и началозлобный змий после того, как в начале притек ко злу, лишился добра и истинной жизни, справедливо будучи лишен ее, от которой сам первый уклонился и стал мертвым духом, мертвым не по природе, потому что природы смерти как таковой не существует, но вследствие уклонения от Сущей Жизни. Не насытившись же своею страстью ко злу, он себя делает духом, несущим смерть, и путем обмана, увы, он увлек человека в соучастники своей мертвости». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 63.

[124] Рассуждая подобным образом о диаволе, св. Григорий не упоминает о его первоначальном высоком положении в иерархии небесных Сил (о чем у святителя будет идти речь ниже). Согласно общему святоотеческому суждению, «Денница, один если не из самых первых, то тех высших начальственных духов, которым были подчинены низшие ангельские порядки, назначенные для управления миром, отпал от всеблагого Бога, увлекши за собою в грехи и тьму бесчисленное множество подчиненных ему духов. Отпал же он не потому, что по самой природе своей был зол, так как, наравне со всеми духами, был создан добрым, а единственно вследствие злоупотребления своей воли, возмущенной и низвращенной овладевшею ею гордостью. Под влиянием гордости он пренебрег своим хотя и преимущественным, но зависимым от Бога положением, равно как и порученным ему от Бога служением, и, увлекши за собою всех подчиненных себе духов, восстал против Него, но быв низринут с неба и, удалившись от Бога, он вместе с сим удалился от истинного света и добра и ниспал в область тьмы и бездну зла». Епископ Сильвестр (Малеванский). Указ. соч. Т. 3. С. 361–362. См. также ниже примеч. 113.

[125] Данная фраза (του εναντίου, δηλαδή τής κακίας, φύσις άνεπίδεκτος ών) у мертвенности нет сущности), но является как бы отзвуком мысли, высказанной св. Григорием Нисским, который, говоря о свойствах Божественной природы, присущих как Отцу, так и Сыну, указывает на Благость, Силу, Премудрость, Вечнобытие (τό αιδιως έιναι) и неспособность воспринимать зло, смерть и тление (τό κακίας και θανάτου και φθοράς άνεπίδεκτον). См.: Grégoire de Nysse. Discours catèchétique. Ed. par L. Meredier. Paris, 1908. P. 14–16.

[126] Говоря так, святитель, по–видимому, подразумевает, что падение сатаны не изменило сути его ангельской природы, хотя в корне изменило и извратило действия и проявления этой природы. О бессмертии же ангельской природы Дионисий Ареопагит говорит так: «Теперь нам следует воспеть Жизнь вечную, из Которой происходит сама–по–себе жизнь и всякая жизнь и от Которой во все как бы то ни было жизни причастное распространяется свойственная каждому жизнь. Даже и бессмертных ангелов жизнь и бессмертие, и сама безостановочность ангельского движения — из Нее и благодаря Ей… появились; благодаря Ей и говорят о всегда живущих как о бессмертных, но, с другой стороны, — и как о небессмертных, — потому что они не сами по себе имеют возможность быть и вечно жить, но — от животворящей, всякую жизнь творящей и содержащей Причины». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 223. Таким образом, бессмертие ангельской природы, согласно Дионисию (и, вероятно, согласно св, Григорию Паламе), иного порядка, чем бессмертие Божественной природы, ибо оно есть производное от последнего. Можно предполагать, что это производное бессмертие и как бы «приснодвижение» у падших духов обрело своего рода инобытие, потеряв связь с Источником Жизни.

[127] Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Мрачные духи злобы совершили два тяжких преступления: первое было причиною их извержения из сонма святых Ангелов; второе преступление было причиною их невозвратного отвержения. На небе они возмутились против Бога; предводитель их, ослепленный самомнением, захотел сделаться равным Богу. За преступную попытку свергнутые с неба в поднебесную, они позавидовали блаженству новосозданного человека и совершили новое преступление: обольстив человека, увлекли его в свое падение. Последнее злодеяние падших ангелов окончательно решило их участь: им они запечатлели себя во зле; по причине его вполне отступила от них благодать Божия; они преданы самим себе, своей злобе, своему греху, который зачали и родили в себе, которым попустили проникнуться естеству своему. Уже никогда никакой мысли доброй, уже никогда никакого ощущения доброго не приходит ангелу отверженному. Он весь, всецело, погружен во зло, желает зла, изобретает зло. Палимый ненасытною жаждою зла, он ищет насытиться злом и не может. Все совершенное и совершаемое им зло представляется ему недостаточным пред тем злом, которое воображается ему, которого ищет его нестерпимая жажда зла. Будучи сотворен светоносным ангелом, он низвержен за свои преступления ниже всех скотов земных». Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. М., 1995. С. 97–98.

[128] См.: Быт. 3, 1. Св. Григорий проводит в данном случае различие между диаволом и змием, как его орудием; ср. с аналогичной мыслью св. Иринея, который замечает, что сатана вначале «обольстил человека через змия, как бы скрываясь от Бога». Св. Ириней Лионский. Творения. С. 503. Блаж. Августин также говорит, что диаволу было попущено «искусить жену не иначе, как при посредстве змия, а мужа — не иначе, как через жену; но в змие он говорил, пользуясь им как органом и двигая его природу так, как может он ее двигать, а она двигаться, для выражения словесных звуков и телесных знаков, при помощи коих жена могла бы понять волю обольстителя». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 232. Впрочем, можно отметить, что в святоотеческой письменности иногда наблюдается тенденция и к отождествлению диавола и змия. Например, св. Иустин, толкуя Ос. 10, 6, пишет: «Под львом, рыкающим на Него, Бог разумел диавола, который Моисеем назван змием, у Иова и Захарии диаволом, а Иисус назвал его сатаною, показывая, что это имя составлено и дано ему от дела, совершенного им, ибо "сата" на языке иудеев и сириян значит отступник, а "нас" есть имя, которое в переводе значит змий; из обоих слов составляется одно имя: "сатанас"». Св. Иустин, Философ и Мученик. Творения. С. 503. Св. Григорий Палама намекает на определенное подобие диавола и змия, замечая, что первый есть «изощренный (изворотливый) в способах [прельщения]» (σκολιός τους τρόπους), а второй — также «изворотливый, верткий, вертлявый» (τον σκολιόν όψιν). См. на сей счет наблюдение отца Николая Иванова: «Изворотливость змеи может напоминать словесную изворотливость лгуна и клеветника». Иванов Н. И сказал Бог…. С. 224.

[129] Фраза весьма трудная для перевода и понимания (ούδέ γαρ δύναται, ότι μή κατά φαντασίαν, ή δεΐν ουκ έγνω τηνικαϋτα χρήσασθαι, μή άρα φωραθείη δεδιώς). Нам представляется, что Р. Синкевич точно уловил мысль святителя, в примечании к этому месту констатируя, что диавол не умел еще использовать способность представления (воображения — φαντασία) пока еще безгрешного человека так, чтобы не быть уличенным. После же грехопадения данная способность стала излюбленным объектом нападок лукавого (отсюда постоянные предупреждения в святоотеческой аскетической письменности об опасности «мечтания»). Относительно данной способности см. выше гл. 17 и соответствующие примечания.

[130] Ср. рассуждение свт. Филарета: «Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в Раю животных. Сие было искусство диавола, хотящего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением: впрочем, она из сего самого искусства могла заключить о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым: но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом». Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. С. 55.

[131] По словам св. Иоанна Златоуста, Еве на этот «прилог» лукавого следовало бы отворотиться и сказать: «Поди прочь, ты — обманщик, не знаешь ни силы данной нам заповеди, ни величия того, чем мы пользуемся, ни обилия даров (Божиих)». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1993. С. 130.

[132] Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «дело Ангелов — исполнять все к нашему спасению. Хотя это есть дело Самого Христа, но Он спасает нас как Владыка, а они как слуги: и мы, хотя и рабы, но и сослужители Ангелов. Что вы, говорит, удивляетесь Ангелам? Они — слуги Сына Божия, всюду посылаются для нас, служат для нашего спасения; следовательно, они — сослужители наши. Посмотрите, сколь небольшое он полагает различие между Ангелами и человеками, но он поставляет их близ нас и как бы так говорит: они трудятся для нас, всюду текут для нас, можно сказать — раболепствуют нам. Служение их состоит в том, что они всюду посылаются для нас». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 50. В конкретном случае св. Иоанн (а возможно, и св. Григорий Палама) подразумевает, вероятно, Ангелов–Хранителей каждого верующего, ибо, по святоотеческому воззрению существовали еще и Ангелы–Хранители отдельных народов и отдельных церквей. На сей счет см.: Daniélou J. Les anges et leur mission d'après les Pères de l'Église. Paris, 1951. P. 103–123. См., например, одно высказывание св. Василия Великого: «Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и ту же общую всем природу; однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие — быть сопутниками каждому из верных». Св. Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 128–129.

[133] Говоря, что Ангелы обладают от Бога умом, словом (разумом — λόγον) и духом, которые как бы «сращены» (συμφυή) друг с другом, св. Григорий указывает на их определенное богоподобие. Ср. на сей счет замечание архиепископа Макария (Булгакова): «Ангелы, выражались некоторые учители Церкви, сотворены по образу Божию: мысль, ясно не изложенная в Священном Писании, но тем не менее справедливая. Она вытекает из всего библейского учения о том, что Ангелы, по естеству своему, суть духи, подобно тому, как Бог, Творец их, есть Дух высочайший; что они одарены умом и свободою, подобно тому, как Творец их обладает совершеннейшим умом и высочайшею свободою, и что, следовательно, они отражают в своей природе образ своего Создателя». Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно–догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1883. С. 395. Однако св. Григорий уточняет ниже, что богоподобие Ангелов уступает богоподобию человека.

[134] См.: Иуд. 1, 6. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин рассуждает о падении диавола так: «Мы можем познать эту силу жестокости тирании (tyrannidis eius potentiam) [гордости] на примере того ангела, который за превосходство блеска и красоты своей был назван Люцифером: именно за этот, а не за какой–либо другой порок он низвержен был с неба, [изгнан] из блаженного и высокого чина Ангелов — уязвленный стрелой гордыни, ниспал в преисподнюю… Он, облеченный божественной светлостью и более других вышних Сил блистая сиянием мудрости и красотой добродетели, украшенный ими по благодати Творца, счел, что получил их по могуществу своей природы (naturae suae potentia), а не по благодеянию щедрости Создателя. И, превознесшись этой [гордыней], словно не имел нужды в помощи Божией для пребывания в такой чистоте, он возомнил себя подобным Богу (Deo se similem), как будто не имел ни в чем нужды, как Бог, и стал уповать на свою способность свободного произволения, думая, что сам сможет обеспечить себе в изобилии все необходимое для совершенства добродетели и неиссякаемости высшего блаженства. Это одно помышление (cogitatio) сделалось для него первым падением (prima ruina est). Вследствие пего оставленный Богом, в Котором, как он думал, не нуждался, [Люцифер] сделался непостоянным и колеблющимся, почувствовал слабость собственной природы и лишился блаженства, которым наслаждался по дару Божию». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 144–145. Этот перевод несколько исправлен по тексту: Jean Cassien. Institutiones cénobitiques. Ed. par J. — C. Guy // Sources chrétiennes. № 109. Paris, 1965. P. 454–456. Таким образом, по мысли преп. Иоанна, «зло в своей глубине и бессмыслии является как стремление к абсолютности против Абсолютного. Это же самое повторилось и в истории падения человека и приобщении его к царству зла: «ибо когда он думал, что может приобрести Славу Божества свободою произвола и своим старанием, то потерял и ту, которую получил по благодати Творца». Диавол, таким образом, прежде чем излил яд смерти в человечество, сначала сделался своим собственным убийцей через то, что не устоял в истинном своем бытии, а потом он сделался и убийцей человека опять–таки через то, что лишил их истинного бытия». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Казань, 1902. С. 89.

[135] Отцы Церкви иногда называют лукавого просто «завистником» (ό βάσκανος). Например, св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений говорит: «Самый первый светоносец, превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественной славой, возмечтал о царственной чести великого Бога, — погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев стать Богом, весь стал тьмою. Хотя и легок он по природе, однако же низринулся до низкой земли. С тех пор преследует он ненавистью тех, которые водятся благоразумием, и, раздраженный своею утратою, преграждает всем небесный путь, не хочет, чтобы Божия тварь приближалась к Божеству, от Которого он отпал, но пожелал, чтобы и люди участвовали с ним во грехе и отречении. И сей завистник изринул из рая вожделевших иметь равную Божией славу». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 30.

[136] В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место из Священного Писания, более подробно развивает мысль о смерти души, которая состоит в «оставлении Божием» (ή του Θεού έγκατάλειψις): «Ибо подобно тому, как там, где действует свет, не может вместе с ним быть тьма, но лишь когда свет покидает это место, его покрывает тьма, имеющая свое бытие не от света, но от преграждения его, от тени, так и смерти невозможно быть в нашей душе, если в ней присутствует Бог — Сама Жизнь и Жизнь всех живущих, особенно живущих по–Божиему (των θείως ζώντων). Когда же Бог оставляет ее, то к ней приближается смерть, имеющая свое бытие не от Бога, но по причине оставления Божиего, т. е. вследствие греха. Но каким образом оставляет душу Тот, Кто — вездесущий (ό πανταχού παρών) и нигде не отсутствует? Тем, что прежде всего она добровольно оставляет Его, а Он, сотворивший ее самовластной, не применяет к ней насилие. Так что не Бог, создавший нас, а мы сами являемся виновниками нашей богооставленности. Увы, мы сами являемся родителями собственной смерти, добровольно оставив Сотворившего нас для жизни, вездесущего и животворящего [все] Владыку, уподобляясь тем, которые в неподвижный полдень закрывают очи и намеренно устраняются от света, хотя присутствующего и освещающего их. Ибо, отвергнув животворящий совет [Божий] и через это отвержение оставив Бога и добровольно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны; тем самым мы в самих себе поселили его, сущего мертвого духа, который прежде сам оставил Бога и, посредством самого себя, стал для нас творцом (πρόξενον — покровителем, заступником) мертвости души, которая, когда отделилась от Бога, заживо умерла (1 Тим. 5, 6), по словам Павла». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. M., 1994. С. 58–59. Перевод откорректирован по изданию: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. T. 10. ΟΜΙΛΙΕΣ (ΚΑ–MB'). ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. Σ. 280–282.

[137] Образ души, как «невесты Христовой», впервые в древнецерковной письменности стал активно употреблять Ориген, тесно связывая его с другим (уже традиционным) образом «Церкви — Невесты Христовой». См.: Crouzel H. Origen. Edinburgh, 1989. P. 121–126. После Оригена данный образ стал общераспространенным в святоотеческом богословии. Например, свт. Кирилл Иерусалимский обращается к оглашенным так: «Если душа твоя облечена в одежду сребролюбия, то взойди одевшись иначе: скинь одежду прежнюю… скинь одежду любострастия и нечистоты, и облекись в светлую одежду целомудрия. Я возвещаю тебе прежде, нежели приидет Жених душ Иисус и увидит одежды». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 3–4.

[138] См.: Мф. 7, 13–14. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «узкими вратами называет упражнение в добродетелях; воротами, потому что оно вводит в вечную жизнь, а узкими воротами, потому что оно приготовляет входящим труды и болезни, пока они не пройдут, и потому что они не принимают людей тучных от грехов по причине величайшей своей тонкости до тех пор, пока они не отбросят тучности грехов своих… Итак, желая, чтобы ученики были весьма сильны в борьбе и терпеливы, открыл, что указанный путь есть тесный и полон скорби. Утешая же их относительно имеющего последовать Учения и облегчая тяжесть его, открыл, куда этот путь ведет, именно, к жизни, разумеется — вечной, чтобы ты в то время, как беспокоишься, видя все труды, возбуждался, взирая на конец их, и получал новые силы от надежды на воздаяние. И не очень малое утешении назвать эти ворота и путь, потому что ни одно из них не остается, но проходит». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Матфея. С. 106–107.

[139] По изъяснению свт. Феофана, в данном случае «говорится о смерти духовной. Грех, вошедший в нас, заморяет дух наш. Душа остается живодействующею, но все в угодность греху, и мыслями ума, и чувствами сердца, и предприятиями воли; и тело проворно движется, когда спешит на удовлетворение похотей своих. Но деятельность по Богу забыта, к ней нет сочувствия и охоты, — и в теле ни рука, ни нога не хотят двигаться по ней. От такой мертвости избавил нас Бог Христом». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. M., 1998. С. 143–144.

[140] В сочинении «К монахине Ксении» св. Григорий Палама, ссылаясь на то же место Священного Писания, уточняет еще, что здесь под смертью подразумевается смерть души (θάνατον ενταύθα τον της ψυχής πάντως λέγων). См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Ε'. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1992. Σ. 196. Согласно же преп. Анастасию Синаиту, под «грехом не к смерти» следует понимать грех по неведению (την εν άγνοια), а под «грехом к смерти» — сознательный грех (την εν γνώσει). См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ. Τ. 13 Β. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΠΟΚΡΙΣΕΙΣ (Α–ΞΔ)'. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1998. Σ. 402.

[141] См.: Мф. 8, 22. Примерно ту же мысль св. Григорий высказывает в другом своем сочинении (опять же со ссылкой на Мф. 8, 22): «Есть и мертвость души, хотя она по природе пребывает бессмертной». См.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ В'. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1966. Σ. 144. Сходное толкование указанного места можно встретить в одном из фрагментов «Комментария на Евангелие от Матфея» Оригена. Он, в частности, замечает, что «душа, сущая во зле, является мертвой» (ψυχή εν κακία ούσα νεκρά έστιν). Поэтому совершенно справедливо (καλώς) «грех называется смертью, а сущий в этом грехе — мертвецом». См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΗΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 281–282.

[142] См.: Быт. 2, 17; 3, 6. Ср. толкование: «Слова вкусить от древа познания добра и зла означают воспринять в свою душу смешение добра и зла, то есть жить так, чтобы и добро, и зло можно было осуществлять по мере надобности, подобно тому, как змея меняет позы своего гибкого тела. Эту форму… и предложил змий душе человека». Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… С. 181–182.

[143] См.: Быт. 3, 19. Согласно разъяснению свт. Филарета, «человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни: по совлечении образа Божия она обнажается и, с удалением от древа жизни, предается естественному разрушению». Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. С. 70–71.

[144] См.: Евр. 1, 3. По толкованию св. Иоанна Златоуста, «держать мир значит не менее, как и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Ибо сотворить значит привести что–нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединять противоборствующее между собою, это — дело великое и удивительное, это — знак великой силы». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 33.

[145] По словам блаж. Феодорита, Господь — «источник правды, всем правит, употребляя правоту как бы вместо некоего кормила». Блаж. Феодорит Киррский. Псалтирь с объяснением значения каждого стиха. М., 1997. С. 54.

[146] Одну из своих проповедей св. Григорий начинает именно этими словами, говоря дальше: «Если же Бог не сотворил смерти и не является виновником последовавших за ней наших тягот, то откуда же у нас немощи, болезни и другие несчастья, из чего [и проистекает] смерть? Откуда же сама смерть? — Из нашего бывшего в начале преслушания Богу, из преступления данной нам Богом заповеди, из прародительского греха, случившегося Раю Божием. Таким образом, болезни, немощи и многовидное бремя искушений происходят из греха. Вследствие него мы облачились в кожаные ризы — сие болезненное, смертное и многомучительное (πολυώδυνον) тело, переселились в этот преходящий и подвластный смерти мир и осуждены на многострастную и многонесчастную жизнь». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 57. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ТА ΕΡΓΑ. T. 10. Σ. 276–278.

[147] Подчеркивая свободу воли или «самовластность» человеческой природы (ώς αυτεξουσίου τυχόντες φύσεως), св. Григорий исходит из того понимания человека как разумной твари, которое четко сформулировал отец Георгий Флоровский: «Тварь не есть явление, но "сущность". Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта Двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению свт. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, "почтил человека свободой, чтобы Добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена". Тварь Должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность "древнего закона человеческой свободы", как выражался еще свщмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство». Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 114–115.

[148] Данное выражение (έν τω της χάριτος νόμω) предполагает воззрение на диалектическую связь двух Заветов, ясно обозначенное уже у мужей апостольских. Например, автор «Послания Варнавы» говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости». См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 64. Вместе с тем «через все "Послание Варнавы" проходит одна центральная мысль, что Ветхий Завет по своему идейно–духовному содержанию не составляет противоположения Завету Новому, что он не есть совершенно особое Откровение какого–то иного Ветхозаветного Бога…, но что он в целом своем составе — и в обетованиях Завета Божия с Авраамом, и в законоположениях Моисея, и особенно в изречениях пророков

[149] См.: 1 Цар. 2, 3. Ср. использование этого места Священного Писания у преп. Петра Дамаскина: «Имеющий ведение во всякой вещи находит для себя содействие (συνεργόν) к спасению души и прославлению Бога, для чего и создано от Бога разумов (Θεού των γνώσεων — "Бога ведений, знаний") и Господа, как говорит мать пророка Самуила». В другом месте преподобный отец говорит об «обладающем отчасти нравственным деланием» (ό έχων μερικήν ήθικήν πράξιν), которое придает уму большую опытность, проистекающую [из уроков] борьбы со страстьми. «Однако он познает не столько таинств, сокрытых Богом в каждом изречении Писания, сколько [их там действительно есть], но столько, сколько чистота ума его может принять от благодати. Это ясно из того, что часто мы познаем созерцанием (κατά θεωρίαν) какое–либо изречение Писания и постигаем, исходя из намерений, с которыми оно было написано, один или другой смысл этого изречения. Однако спустя некоторое время, когда ум [наш] делается более чистым, он удостаивается более высшего ведения, чем прежде. И тогда, охваченный изумлением и удивлением перед благодатью Божией и неизреченной премудростью Божией, он приходит в страх и трепет пред [лицем] Бога разумов». См.: Св. Петр Дамаскин. Творения. М., 1993. С. 313–316. Перевод исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 155–156.

[150] Св. Григорий имеет в виду смерть духовную, следствием (не единовременным) которой была смерть телесная.

[151] См.: Быт. 3, 7–8. Ср. толкование блаж. Августина: «В тот же самый день, в который совершилось то, что Бог воспретил, явилась смерть. Ибо с утратой дивного состояния их тело, которое поддерживалось таинственною силою и от древа жизни, благодаря которой они не могли подвергаться болезни, ни изменяться в возрасте, так что с вкушением с древа жизни в их плоти, хотя еще душевной и долженствовавшей измениться потом к лучшему, обозначилось то, что в Ангелах, вследствие участия их в вечности, происходит от питания мудростью (символом чего служило древо жизни), так что они не могут изменяться к худшему, — итак, говорю, с утратой дивного состояния их тело получило болезненное и смертное свойство, присущее и плоти скотов, а отсюда и само то движение, вследствие которого в скотах возникает стремление к соитию, дабы рождающиеся преемствовали умирающим; но будучи и в самом этом наказании показательницей благородства, разумная душа почувствовала стыд пред этим скотским движением, — стыд, который проник в нее не только потому, что она почувствовала постыдное движение там, где раньше не чувствовала ничего подобного, но и потому, что это движение явилось следствием преступления заповеди. Ибо она почувствовала теперь, какою раньше была облечена благодатью, когда в наготе своей не испытывала ничего непристойного». Блаж. Августин Иппонийский. Творения. Ч. 8. С. 238–239.

[152] Св. Григорий Палама ссылается на 38–е «Слово» св. Григория Богослова. См. русский перевод: Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 529. В другом своем «Слове» (45–м) Богослов повторяет ту же мысль: Бог дает людям «и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться, а каких не касаться. А последним было древо познания, и насажденное в начале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы, и да не подражают змию!): напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно, потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание». Там же. С. 666.

[153] Букв, «анагогически, мистически, возводя горе» (άναγωγικώς). Подобный тип толкования Священного Писания был распространенным у богословов Александрийской школы, начиная с Оригена, который посредством подобного метода толкования рассматривал земные реалии, отраженные в тексте Писания, в качестве символов реалий небесных. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction atristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 46. He чуждался анагогического толкования и Дионисий Ареопагит, который, в частности, говорит: «Обратимся, насколько возможно, ввысь, к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и, по мере наших сил, будем созерцать символически и мистически (άναγωγικώς) ими для нас открытые иерархии умов». Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 2–5.

[154] Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «А в средине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания. Древо познания — как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения доброго и лукаваго, или потому, что вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно — прекрасно для людей совершенных, но худо — для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища — для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, — ни того, чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам». Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 75.

[155] Сходные мысли о первоначальном назначении человека развивает св. Григорий Нисский. «Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только "способною к восприятию совершенства", подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино; или: Бог вложил в пашу природу только "начатки всякого блага", а не само благо как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к восприятию совершенства. И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу». Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 395–396.

[156] В достаточно близком смысле трактует падение Адама свт. Феолипт, считая его «начальником тления», который «был изгнан из Рая, утратив воздержание и терпение: воздержание он потерял вследствие пристрастия к лакомствам (δια τό λίχνον τής βρώσεως), а терпение — вследствие того, что ему [не хватило] выдержки [осуществить] заповедь». См.: Него A. C. The Life and Letters of Theoleptus of Philadelphia. Brookline, 1994. P. 44. В другом своем сочинении святитель замечает, что Бог Слово в начале веков дал заповедь Адаму поститься и не есть от «древа пищи» (νήστευαν από του τής βρώσεως ξύλου), но, поскольку Адам забыл эту заповедь и вкусил от плода, то был наказан смертью. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 254–256.

[157] Для св. Григория смерть души прародителей как бы несколько упреждает телесную смерть их. Впрочем, обе эти смерти связаны самым теснейшим образом. Эту же связь констатирует и блаж. Августин, хотя он видит последствия грехопадения людей в иной перспективе. «Итак, если спросят, какою смертью Бог угрожал прародителям, если они нарушат полученную от Него заповедь и не сохранят повиновения: смертью ли души, или тела, или всего человека, или же той, которая называется второю, то следует отвечать: "Всеми". Ибо первая состоит из двух, а вторая, общая, из всех. Как вся земля состоит из многих земель, и вся Церковь — из многих церквей, так и общая смерть состоит из всех смертей. Ибо первая смерть состоит из двух: из смерти души и из смерти тела, так что первая смерть всего человека бывает тогда, когда душа, оставленная Богом, терпит без тела временные наказания; вторая же бывает в том случае, когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания. Поэтому, когда Бог сказал относительно запрещенной пищи тому человеку, которого Он поселил в Раю: В оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17), то эта угроза обнимала не первую только часть первой смерти, когда душа лишается Бога; и не вторую только ее часть, когда тело лишается души; и не первую только смерть во всем ее объеме, когда душа наказывается, лишившись Бога и тела; но все смерти до самой последней, которая называется второю и после которой нет никакой другой». Блаж. Августин Иппонийский. О Граде Божием. Т. 2. M., 1994. С. 304–305.

[158] Следует отметить, что большинство отцов Церкви рассматривало это Божие речение как наказание человеку, хотя некоторые из них (например, св. Феофил Антиохийский, блаж. Феодорит) усматривали в нем и «терапевтический» смысл, видя в смерти некое лекарство, позволяющее исцелить человека. См.: Alexandre M. Le commencement du Livre Genèse I–V. P. 324–325. См. также рассуждение на сей счет у св. Кирилла Александрийского: «Итак, с пользою придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное (подразумевается человек как живое существо. — А. С.), но скорее к обновлению и, так сказать, к будущей переделке соблюдающая его, как бы разбитый сосуд. А что живому существу придется потерпеть нетление, этого не не ведал Зиждитель, но, напротив, знал, что вместе с этим последует и разрушение непотребных дел, и уничтожение тления, и возведение к лучшему состоянию, и восприятие первоначальных благ. Он знал, что пошлет по времени Сына Своего в человеческом образе, имевшего умереть за нас и разрушить державу смерти, дабы обладать и живыми, и мертвыми». Св. Кирилл Александрийский. Творения. Ч. 4. М., 1886. С. 17–18.

[159] Св. Григорий в данном случае подчеркивает, что, хотя Бог, будучи Всеведущим и предвидя преступление заповеди, не изрекал своего приговора в категоричной форме (θάνατε), но лишь предупреждал наших прародителей (άποθανείσθε), уважая их свободу воли. В одной проповеди св. Григорий, сославшись на Быт. 2, 17, говорит: «Ведь после преслушания мы были осуждены на смерть плоти (τόν της σαρκός θάνατος), когда Бог изрек Адаму: земля еси, и в землю отыдеши (Быт. 3, 19). Ибо как оставление тела душой и отделение ее от него является смертью тела, так и оставление души Богом и отделение ее от Него является смертью души, хотя иным способом она и остается бессмертной: отделившись от Бога, она становится безобразной и ненужной даже больше, чем труп. Однако она не расторгается как тело после смерти, потому что бытие ее не является сложным (μηδ' έκ συνθέσεως έχει την υπαρξιν)». Святитель Григорий Палама. Беседы. T. 1. С. 156. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ТА ΕΡΓΑ. T. 9. Σ. 434.

[160] Речь идет о, так сказать, «физическом аспекте» последствий грехопадения. Аналогичные мысли высказывались многими восточными отцами Церкви и, в частности, св. Кириллом Александрийским, который обычно обозначал эти последствия парой понятий: «смерть и тление» (θάνατος και φθορά). Согласно ему, смерть, по подобию Адама, покрыла весь род, исшедший из него (έπιτρέχοντος του θανάτου καθ' ομοιότητα την Αδάμ τό έξ αυτού παν γένος), подобно тому, как при повреждении корня дерева сохнут и ветви его. Подробно см.: Meunier В. Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. Le humanité, le salut et la question monophysite. Paris, 1997. P. 65–68.

[161] Ср. одно стихотворение св. Григория Богослова: «Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным буду, если только буду. Я не что–либо непременное, но ток мутной реки, который непрестанно притекает и ни минуту не стоит на месте. Чем из этого назовешь меня? Что наиболее, по–твоему, составляет мое я? — Объясни мне сие; и смотри, чтобы теперь этот самый я, который стою пред тобою, не ушел от тебя. Никогда не перейдешь в другой раз по тому же току реки, по которому переходил ты прежде. Никогда не увидишь человека таким же, каким видел ты его прежде». Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. С. 42.

[162] Идея Божиего воспитания или наказания (παιδεία), милующего, а не карающего, ясно высказывается в Священном Писании. См., например, Евр. 12, 6–7. Толкуя это место, св. Иоанн Златоуст говорит: «Если Бог наказывает вас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий. Смотри, как Апостол тем самым, по чему они считали себя оставленными, внушает им уверенность, что они не оставлены, и как бы так говорит: претерпевая такие бедствия, вы уже думаете, что Бог оставил и ненавидит вас? Нет, если бы вы не страдали, тогда следовало бы опасаться этого: ибо, если Он биет всякаго сына, егоже приемлет, то небиемый, может быть, уже не сын Его». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 456. В этой идее Божиего воспитания (наказания), которая была ясно намечена в Писании и развита отцами Церкви, наблюдается существенное преображение самого термина παιδεία, который в языческой древности имел совершенно «гуманистический смысл» (означая телесное и интеллектуальное воспитание достойных граждан), ограничиваясь чисто земными реалиями. См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin, 1959. S. 1–20. В христианстве данное понятие часто неразрывно связывается с идеей Божиего Домостроительства.

[163] Речь идет о так называемых «сынах обетования», на которых была возложена великая честь хранить и передавать обетование о будущем Избавителе. См.: Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 4. С. 7–9. Род этих «сынов обетования» начинается, как это отмечает св. Григорий Палама, с Сифа; ибо «Сифом начинается в истории то поколение людей, которое по своему духовному настроению представляло полную противоположность потомству Каина. В поколении Каина люди, поклоняясь единственно материальной силе, все свои способности (до полного забвения о Боге) обращали на вырабатывание и приобретение средств, увеличивающих эту силу; здесь, напротив, вырабатывалось и развивалось совершенно иное, более возвышенное направление, которое, пробуждая в людях смиренное сознание человеческой беспомощности и греховности, устремляло их помыслы к верховному Покровителю, давшему падшим людям обетование будущего избавления». Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. Т. 1. Сергиев Посад, 1998. С. 141.

[164] См.: Ис. 11, 1. Блаж. Феодорит, толкуя это место Священного Писания, замечает, что пророк здесь научает относительно «плотского родства» (σαρκικήν συγγένειαν) Господа Иисуса Христа, ибо Иессей был отцом Давида. См.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaile. T. II. Ed. par J. — N. Guinot 11 Sources chrétiennes. № 295. Paris, 1982. P. 42.

[165] Согласно толкованию св. Иоанна Златоуста, «здесь, обратившись мыслию к первым временам, размыслив о древнем Божием Домостроительстве от начала мира и до настоящих событий, рассудив о том, как разнообразно Бог все устроил, (Апостол) пришел в изумление и воскликнул, удостоверяя тем слушателей, что несомненно совершится то, о чем он сказал. Иначе он не стал бы восклицать и изумляться, если бы это не могло вполне не осуществиться. И он знает, что это глубина, но какая глубина, этого он не знает. Это речь человека изумляющегося, но не такого, который знает все». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. M., 1994. С. 745.

[166] Ср. рассуждение свт. Феофана по поводу Еф. 1, 21: «Воскресение и посаждение одесную относится здесь к Богу Отцу; но оно есть нераздельное действие Божества, — Пресвятой Троицы. И Сам Сын в Нем столько же участвует, сколько Бог Отец и Бог Дух Святой. — Посаждение одесную есть облечение властию Божескою, вседержавною. Бог Сын и в Воплощении не переставал быть Вседержителем, как был и Творцом всего. Апостол хочет сказать, что в сие вседержительство введено и человеческое естество в лице Христа Господа, будучи прославлено в Воскресении. Не яко Бог Господь стал выше всего и Владыкою всего, — ибо и не переставал быть таким, но яко Богочеловек. Лице Спасителя — одно. И в самом уже Воплощении он был Вседержитель и яко человек. Но для введения человеческого естества в сие державствование надлежало прежде прославить его воскресением. Человек — малый мир. Он сосредотачивает в себе все тварные силы. В прославленном человечестве в лице Богочеловека силы стали браздами правления и вместе каналами для прохода восстановительных сил Спасителя во все области миробытия. Все сие необходимое следствие Воплощения Бога Слова». Св. Феофан Затворник. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998. С. 120. Тема прославления и обожения тела человека Господом Иисусом Христом является постоянной в святоотеческой письменности. В частности, с особой любовью раскрывает ее в своих песнопениях свт. Софроний Иерусалимский, который показывает, что «Иисус Христос, видимо оставив землю, вознесся на небо с тем самым естеством нашим, которое принял при Воплощении, сделав это естество способным вознестись выше Ангелов и Архангелов, и посадив в лице Своем на самом возвышенном престоле, одесную Отца». Попович К. Патриарх Иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнописец. Киев, 1890. С. 127.

[167] Эти же мысли св. Григорий почти буквально повторяет в одной из своих гомилий. См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. С. 59.

[168] Ср. рассуждение св. Григория в «Десятисловии»: «Вот этого одного Владыку и Создателя всего [существующего] прославляй, к Нему прилепляйся с любовью, пред Ним кайся день и ночь в вольных и невольных падениях твоих, ибо Он — сострадательный и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и вечно благодетельствующий, обещавший и дающий Царство Небесное и нескончаемое, жительство безболезненное и жизнь бессмертную и наслаждение светом невечерним чтущим Его, поклоняющимся Ему, любящим Его и хранящим повеления Его. Но он также Бог ревнитель и праведный Судия и страшный мститель: непочитающих Его, противящихся Ему и не хранящих повеления Его ждет вечное наказание — огонь неугасимый, боль непрестающая, горе безутешное, беспросветный мрак, место темное и тесное, где взывающий к состраданию скрежет зубов и неусыпающие ядовитые черви. Он уготовил это первому злому отступнику, а вместе с ним всем, кто поддался его обману, последовал за ним и отверг своего Творца делами, словами и помышлениями». Святитель Григорий Палама. Десятисловие христианского законоположения // Альфа и Омега. № 2 (16). 1998. С. 71.

[169] Идея покаяния, как стержневой момент религии Христовой, постоянно подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, которые акцентируют и общее содержание ее («изменение ума», т. е. преображение всего человека), и конкретные аспекты такого изменения. Например, согласно Клименту Александрийскому, «вера есть первый акт обращения, но за нею непосредственно следует и второй — покаяние. В покаянии вера находит свое завершение (κατόρθωμα); равно как и покаяние коренится в вере: "ибо, если не поверит кто–нибудь, что состояние, в котором он обретается, есть состояние греховное, то и не раскается; и если не поверит, что наказание предлежит согрешающему, спасение же живущему по заповеди, то он не переменится". Покаяние состоит в сознании своих грехов, далее, в осуждении их и в просьбе о прощении: "раскаяться — это значит осудить прошлое и просить забвения его у Отца", наконец, в отвращении от грехов в последующей жизни: "истинное раскаяние состоит в том, чтобы уже более не впадать в то же самое; чтобы с корнем исторгнуть из души грехи, за которые душа себя осудила на смерть". Следствием покаяния служит не только прощение, но и изглаждение грехов». Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 34. Суть покаяния преп. Иоанн Лествичник характеризует так: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть всегдашнее отвержение телесного утешения. Покаяние есть помысл самоосуждения и попечения о себе, свободного от внешних попечений. Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния. Кающийся есть посрамленный осужденник. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть добровольное терпение всего скорбного. Кающийся есть изобретатель наказаний для самого себя. Покаяние есть крепкое утеснение чрева, уязвление души в глубоком чувстве». Преп. Иоанн Синайский. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 58–59. А св. Иоанн Златоуст описывает действие покаяния следующим образом: «Покаяние есть врачевство, истребляющее грех; оно есть дар небесный, чудесная сила, благодатью побеждающая силу законов, почему оно ни блудника не отвергает, ни прелюбодея не отгоняет, ни пьяницы не отвращается, ни идолослужителем не гнушается, ни поносителя не отметает, ни хулителя не гонит, ни гордеца, но все пременяет, потому что покаяние — горнило греха». Св. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 362. Св. Григорий, говоря, что главное в покаянии — не прикасаться уже более к запрещенному (τό κεφάλαιον των άπηγορευμένων μηκέτι ψάύειν)» подразумевает всю совокупность аспектов идеи покаяния.

[170] Ср. рассуждение свт. Игнатия Брянчанинова: «Бог по неизреченной милости своей призвал снова род человеческий в общение с Собою. Это совершил Он при посредстве самого чудного, непостижимого способа. Единым из трех Лиц Своих, Всесвятым Словом, Он принял человечество, зачавшись во утробе Пресвятой Девы действием Всесвятого Духа, устранив от Себя обыкновенное человеческое зачатие от семени мужеского, зачатие, сообщавшее всем человекам заразу греховную. Таким образом явился в роде человеческом непорочный Человек, каким создан праотец. Этот непорочный Человек был причастником Божественного Естества, подобно первозданному, по несравненно в большей степени: первозданный был святым по благодати человеком, а вочеловечившийся Бог соделался Богочеловеком. Все грехи человеческие Он принял на Себя. Он мог сделать это, потому, что, будучи человеком, был и всемогущим, всесовершенным Богом. Приняв все человеческие грехи на Себя, Он принес Себя в искупительную жертву правосудию Божию за согрешившее человечество: Он совершил искупление, ибо мог сделать это». Св. Игнатий Брянчанинов. Творения. Т. 2. М., 1998. С. 329–330.

[171] Данное «приближение» вряд ли следует мыслить только во временных и пространственных категориях. См. у преп. Максима: «Слова: Приблизилось Царство Небесное (Мф. 3, 2) не означают, я думаю, уменьшения времени. Ибо [Царствие Божие] не придет приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там (Лк. 17, 20–21), но оно зависит от [внутренней] связи с ним достойных, соответствующей их душевному предрасположению к этому Царству. Ведь Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21)». Св. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 253.

[172] Подразумеваются сидящие во тьме грехов своих. Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, ссылаясь на Пс. 106, 10, говорит о «сидящих во тьме страстей» (οί έν σκότει παθών καθήμενοι), которые имеют ум, ослепленный неведением. См.: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T. II. Ed. par B. Krivochèine et J. Paramelle // Sources chrétiennes. № 104. Paris, 1964. P. 226. Естественно, что подобное «сидение» в здешней жизни влечет и вечную тьму в жизни будущей.

[173] Св. Григорий Палама употребляет выражение: φρόνημα ταπεινόν («смиренный образ мыслей»), которое является синонимом термина «смиренномудрие» (ταπεινοφρούνη). По словам С. Зарина, этим термином «выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается — непременно — момент сознательно–свободного участия в обозначаемом им настроении». Зарин С. Аскетизм. С. 469.

[174] В одной из своих проповедей св. Григорий, ссылаясь на то же место Евангелия, говорит: «Поскольку Царствие Божие и приблизилось, и в нас есть, ради чего и приходит, то делами покаяния сделаем себя достойными его; сделаем усилие над собою, отвергая злые произволения и навыки; ибо Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12)». Св. Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 95.

[175] О подобной же ненависти говорит Евагрий Понтийский, который замечает, что «ненависть к бесам (τό μίσος τό κατά δαιμόνων) весьма способствует спасению и благоприятствует возделыванию добродетелей». Далее Евагрий ссылается на Пс. 138, 22 (совершенною ненавистию возненавидех я, во враги быша ми), изъясняя это место Писания так: «Ведь тот ненавидит врагов совершенной ненавистью, кто ни на деле, ни в мысли не грешит, — а это есть признак первого и величайшего бесстрастия». См. наш перевод в кн.: У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 410–411.

[176] См. толкование: «Если Бог есть любовь, то из этого прямо следует, что кто пребывает в любви, как в постоянной сфере (εν) своей жизнедеятельности, тот пребывает в Самом Боге, существо Которого составляет любовь. Но из того же положения, что Бог есть любовь и что всякая истинная любовь от Бога, следует, что для человека возможна любовь только и таком случае, если в нем пребывает Сам Бог, Который есть любовь; если кто пребывает в любви, то это несомненный знак, что не только он пребывает в Боге, но и Бог пребывает в нем». Сагарда H. H. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 576–577.

[177] Ср. рассуждение блаж. Феодорита: «Только добродетель, или любомудрие, является постоянным благом. Оно препобеждает и руки грабителя, и язык клеветника, и град неприятельских стрел и дротиков; не бывает добычей горячки, игрушкой волн и не терпит ущерба от кораблекрушения. Время не умаляет силу его, но, наоборот, эта сила со временем возрастает. Веществом же любомудрия является Божественная любовь». Блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви». В приложении — «Житие Map Евгена». Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996. С. 296.

[178] Свободная цитата: Ин. 14, 15 и 23. Согласно Евфимию Зигабену, «соблюдение заповедей значит исполнение их, осуществление их на деле». Евфимий Зигабен. Толковое Евангелие от Иоанна. Киев, 1887. С. 277.

[179] Цитата свободная. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место Священного Писания, рассуждает: «В любви вот что удивительно: к другим добродетелям примешивается зло; например, нестяжательный часто тем самым надмевается; красноречивый впадает в болезнь честолюбия; смиренномудрый часто тем самым превозносится в своей совести; а любовь свободна от всякой подобной заразы; ибо никто никогда не станет превозноситься пред любимым… Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага; она нежнее всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает легким и удобным, добродетель представляет привлекательною, а порок отвратительным. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам. Ч. 2. СПб., 1858. С. 194–197.

[180] Св. Григорий Палама посвящает одну из своих проповедей св. Иоанну Богослову, где в частности, говорит, что он был послан возлюбившим Его Спасителем, дабы «научил он нас всякой истине, воскресил от мертвых дел и обратил к делам Света (εις έργα φωτός), из которых главным и доставляющим жизнь вечную является любовь к Богу и к ближнему — что [Апостол] явственным образом разъяснил». Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 3. С. 36. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ TOY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΕΡΓΑ. T. 11. Σ. 62.

[181] Св. Григорий ссылается на стих Ин. 4, 23 (цитируемый ниже), но придает ему, судя по контексту, триадологический смысл: верующие во Святую Троицу находятся как бы под постоянным действием всех трех Лиц Ее (δια τούτων ένεργούμενον).

[182] Очень свободная парафраза Ин. 4, 23–24.

[183] Ср. толкование: «Познание конечной цели всего нашего бытия, Отца небесного, невозможно ранее познания пути к Нему, — ранее познания Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, и Креста Его, через который Он сделался путем для нас, вводя нас в общение с истиной и жизнью Существа Божия. Гордое стремление разума познать сначала высочайшую Цель всего мирового движения и собственной своей жизни и самостоятельно определить затем путь к ней остается бесплодным. Смиренная вера в Спасителя и неуклонное, безраздельное стремление к усвоению указанного Им в Себе, в единении с Собою спасения, — вот единственно чем достигается и познание Отца, и единение с Ним… Много обителей на небе, но Путь к ним един, — многими средствами и способами влечет к Себе людей Бог, но все частные пути приводят ко Христу, как к Пути единому, главному, и, не достигнув Его, они не достигают и Отчего дома. И где, поэтому, упование помимо Господа, помимо мысли о Его кресте и искупительной смерти, возлагается, например, на личную святость, на личные, мнимые дела и заслуги, на мнимую, фантастическую мудрость (например, масонство), на ложных пророков (например, Магомета), — где упование возлагается даже на Самого Бога, но только помимо Христа, как, например, в иудействе, — нет там спасения…». Сильченков К. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна 13, 31–16, 33. (Опыт исследования). Харьков, 1895. С. 102–103.

[184] Данная глава почти буквально повторяется в одной из проповедей св. Григория Паламы (19–й). См.: Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 1. С. 201.

[185] Ср. изъяснение блаж. Феофилакта: «Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словами: "в духе"· Ибо душа есть дух и существо бестелесное. А как многие, по–видимому, поклоняются Ему душою, но не имеют о Нем истинного понятия, например, еретики, посему присовокупил: "и в истине". Ибо должно поклоняться Богу умом, но также должно иметь и понятие об Нем истинное». Блаж. Феофилакт Болгарский. Благовестник, или толкование на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 326.