СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

106. Сверхсущностное, сверхживое, сверхбожественное и сверхблагое Естество, поскольку именно Оно является сверхблагим, сверхбожественным и тому подобным, не может быть высказано словом, постигнуто мыслью или каким–либо образом созерцаемо, потому что превосходит все, находится превыше всякого ведения, и, {стр. 165} непостижимой силой водружаясь над сверхнебесными умами, Оно совершенно неуловимо для всех и всегда неизреченно. Ибо нет Ему имени в нынешнем веке, и в [веке] будущем Оно также не будет обозначено именем; нет [для Него] слова, возникающего в душе или произносимого языком; нет никакого соприкосновения или сопричастия, чувственного или умного, [с Ним], и [Его] совершенно невозможно вообразить. Поэтому богословы предпочитают быть ближе к этому Естеству посредством утверждения о [Его] совершенной непостижимости, ибо [Оно] полностью превосходит все то, что есть, или то, о чем что–либо высказывается [296]. И знающий то, какова Истина, превышающая всякую истину, не позволит [себе] называть, именуя в собственном смысле слова, ни сущность, ни {стр. 166} природу [Божию]. Но поскольку [эта Истина] есть Причина всего, а все — окрест Нее и ради Нее, поскольку также Она — до всего, просто и ничего не определяя, содержит заранее в Себе все, постольку из всего Она должна нарекаться не в собственном смысле слова, но [о Ней можно говорить только] в несобственном смысле слова. Стало быть, Ее можно наречь сущностью и природой, но в собственном смысле слова Она должна называться творящим сущность исхождением вовне и энергией Божией. Это есть, как говорит великий Дионисий, «воистину сущее богословское наименование существа» [297].

107. Кто–нибудь может счесть необходимым применить название «природа» и к естественно присущим свойствам, как в отношении тварных сущих, так и в отношении Бога. На сей счет самый высочайший из богословов Григорий говорит где–то в [своих] «Стихотворениях»: «Ибо таково свойство Царя моего, — сообщать блаженство» [298]. Ведь дарование не является природой кого–либо, но естественным образом присуще ему, как благотворящему. Также в отношении огня можно сказать, что он обладает природой возноситься вверх и посылать свет видящим; однако движение не есть его природа, не является ею и просто созидание [чего–либо], поскольку [природой можно назвать лишь] начало движения [299]. Поэтому естественные [свойства] и называются [иногда] «природой», как и сам великий Дионисий пишет {стр. 167} в еще одном месте: «Природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять» [300], то есть Добру это присуще по природе. Поэтому, когда ты слышишь высказывания отцов о том, что сущность Божия — непричастна, то, [если развить эти высказывания], можно помыслить ее [еще и] несходной и неявляемой. [Когда же ты слышишь высказывания тех же отцов о том, что] она — причастна, то, [если развить их], можно помыслить, что Богу естественным образом присуще исхождение вовне, проявление и энергия. И таким образом, с любовью принимая и то и другое, ты будешь единодушен со [святыми] отцами [301].

108. [Каждая] часть сущности, даже самая малая, обладает всеми ее силами, подобно тому, как и искра, сияет и светит, позволяет различать приближающихся и обжигает их, самоподвижна по природе и возносится вверх, — то есть, говоря просто, обладает [всеми] теми же [свойствами], что и огонь, частицей которого она является. Подобным же образом и капля обладает [всеми] свойствами воды, а слиток — свойствами того металла, куском которого он является. Следовательно, если бы мы были причастники той неявляемой сущности Божией, причащаясь или ей целиком, или ее части, то мы были бы всемогущими, а таким образом [можно сказать, что] и каждое из [тварных] существ будет всемогущим. Но мы и все вместе не имеем этого, даже если ты [мысленно] объемлешь [духовным оком] всю тварь. [Святой Апостол] Павел убедительно показывает это и свидетельствует, что [даже] и среди осчастливленных обоживающими дарами [Святого] Духа [далеко] не каждому присущи все эти дары сразу, но, по его словам, одному дается… слово мудрости; другому слово знания, каждому иным {стр. 168} образом тем же Духом (1 Кор. 12, 8). И Златоустый отец, явно заранее обуздывая ложь Варлаама и Акиндина, говорит: «Никто не имеет всего, чтобы он не считал, будто природа есть благодать» [302]. Однако никто из обладающих умом не сделает [неправильного] вывода из этих слов [и не скажет], будто эта благодать, противопоставляемая Божественной природе, является тварной, потому что, признавая ее таковой, он [явит себя тем], кто не почитает с благоговением естество Божие, а также потому что, хотя благодать Духа и отличается от [этого] естества, она не отделяет [людей] от Него, но, наоборот, скорее приближает удостоившихся [этого] к соединению с Божественным Духом [303].

109. Сущность обладает столькими ипостасями, сколько ей их причаствует. Ибо сколько светильников можно зажечь от одного, столько и будет создано ипостасей огня [304]. Следовательно, если, согласно нашим противникам, сущность Божия бывает доступна причастию (причем она бывает доступной всем), то она является не Триипостасной, но имеет бесчисленное множество ипостасей. А кто из воспитанных в божественных догматах не знает, что это совпадает с мессалианским вздором? Ибо согласно мессалианам, те, которые достигли вершин добродетели, становятся причастниками сущности Божией [305]. Однако {стр. 169} сторонники Акиндина, стремясь превзойти это богохульство, утверждают, что не только выдающиеся по своей добродетели люди, но и вообще все [сущие], причаствуют Божественной сущности, используя тот предлог, что она присутствует повсюду. Однако сильный в богословии Григорий, задолго до этого опровергая мнения и этих, и тех [древних еретиков], говорит: «[Господь есть] Христос по Божеству; ибо само помазание освящает человечество [Его] не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего» [306]. И [все] богомудрые отцы высказывали общее мнение, что Божество вселяется [только] в тех [мужей], которые очистились должным образом, но [Оно не вселяется просто] в силу природы [Своей] [307]. Стало {стр. 170} быть, не по сущности и не по ипостаси становится кто–нибудь причастником Бога, ибо ни одна сущность и ни одна ипостась не разделяется и никоим образом не передаются они никому. Поэтому Бог совершенно невместим для всех, хотя и находится повсюду в других отношениях. Общая же сила и энергия Триипостасного Божества, различным образом и соразмерно разделяемая между причаствующими, доступна для вмещения в облагодатствованных. Ибо Дух Святой, по словам Василия Великого, «не единой мерой сообщается достойным, но разделяет энергию [Божию] соразмерно вере. Он прост по сущности, но многообразен по силам» [308].

110. Когда говорится о причастии, то это [означает, что причаствующий] имеет часть причаствуемого, ибо если [он] причаствует не части, а целому, то тогда [можно говорить] не о причастии, а об обладании. Но причащаемое делимо, а поэтому причаствующее с необходимостью причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно недоступна причастию. Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, неоднократно говорит в своих сочинениях Златоустый отец. Она и есть то, чему причаствуют удостоившиеся обоживающей благодати. Послушай же вновь Златые уста, ясно научающие относительно того и другого, то есть относительно того, что причаствуемое является не сущностью, а энергией, а также {стр. 171} относительно того, что нераздельно разделяемая [энергия] тождественна причаствуемой [энергии], но не тождественна недоступной причастию сущности, из которой и происходит Божественная энергия. В дополнение к евангельским словам: от полноты Его все мы приняли (Ин. 1, 16) — он говорит: «Ибо если [речь идет] об огне, где сущность — делима и есть тело, и мы делим это [тело] и не делим, то насколько это [суждение о делимости и неделимости верно] в отношении энергии, причем энергии, [происходящей] из нетелесной сущности» [309].

111. Далее, то, что причаствует по сущности, необходимо должно обладать общей сущностью с причаствуемым и быть в некотором отношении тем же самым. Но разве кто–нибудь слышал когда–либо о том, что у Бога и у нас есть нечто единое по сущности? Об этом высказывается Василий Великий: «Хотя действования Бога и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною» [310]. И божественный Максим изрекает: «Все то, что есть Бог, тем же будет и обоженный по благодати [человек], за исключением тождества по сущности» [311]. Стало {стр. 172} быть, Божественной сущности невозможно сопричаствовать даже тем, кто обожен Божией благодатью, но им возможно быть причастниками Божественной энергии. «Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию», — говорит Григорий Богослов [312]. А согласно пророку–псалмопевцу, «светлость Бога нашего на нас» [313]. Также: «Одна энергия у Бога и святых», — ясно пишет Максим, который [сам] причислен к [лику] святых [314]. [Он же говорит еще] что эти святые суть «живые иконы Христа и есть одно с Ним по благодати или по подобию» [315].

112. Бог есть Тот же Самый в Самом Себе, так как три Божественные Ипостаси естественным образом, целокупно, вечно и неисходно [316], а так же несмешанно и неслиянно соотносятся друг с другом, проникая друг в друга [317], поскольку Они имеют одну энергию. Ибо у {стр. 173} сродных [существ имеется много] подобного, но каждая ипостась действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия. Не так обстоит в отношении тех трех Божественных и поклоняемых Ипостасей. Ведь здесь энергия подлинно одна и та же, и едино движение Божественной воли, начинающееся из Первой Причины, [то есть] Отца, проходящее через Сына и являемое во Святом Духе] [318]. Это явствует из [Их] произведений, поскольку в них делается известной всякая естественная энергия. Так, например, неодинаковым образом вьют свои гнезда ласточки, а страницы, написанные различными писцами, отличаются одна от другой, хотя и одинаковы в них буквы. Подобным же образом [различаются] и произведения Отца, и Сына, и Святого Духа, будучи рассматриваемы [как произведенные] каждой Ипостасью, хотя все творение есть [общее] дело трех [Ипостасей]. И мы научены [святыми] отцами понимать одну и ту же Божественную энергию как принадлежащую трем поклоняемым Лицам, но не мыслить ее в качестве подобной и принадлежащей каждому [Лицу].

{стр. 174}

VII. Ответ по поводу [слов] св. Кирилла

113. Поскольку Отец, Сын и Святой Дух неслиянно и несмешанно находятся друг в друге, постольку мы точно знаем, что у Них — одна энергия и одно движение [319]: жизнь и сила, которыми обладает в Самом Себе Отец, не являются какими–либо иными, чем те, которые у Сына, так как Сын обладает той же жизнью и той же силой, что и Отец. Так же обстоит дело и со Святым Духом. А те, которые считают, что Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, потому что не иной кто, а Сам Бог есть Жизнь наша, и потому, что Он является предвечной Жизнью не по отношению к [чему–либо] другому, но Сам в Себе, — таковые суть нечестивцы и невежды [320]. Невежды {стр. 175} они постольку, поскольку не были научены тому, что наивысшая Троица не есть нечто иное, но Сам Бог, так же, как и наивысшая Единица является тем же Самым Богом; однако это нисколько не препятствует отличию Единицы от Троицы. А нечестивцы же они потому, что упраздняют посредством друг друга как сущность, так и энергию. Ибо то, что соотносится с другим, не есть сущность, а то, что [обладает бытием] само по себе, не есть относящееся к другому. Стало быть, если [сущность и энергия] ничем не отличаются друг от друга, то они упраздняют друг друга. Или, скорее, те, которые отрицают различие [сущности и энергии], исключаются из списка [мужей] благочестивых.

114. А мы исповедуем, что Сын Божий есть Жизнь наша по причине и действию и что Он есть Жизнь Сам в {стр. 176} Себе, совершенно безотносительно и абсолютно [321], обладая и причиной, и энергией нетварным образом. То же самое [можно сказать] об Отце и Святом Духе [322]. Стало быть, сама эта Жизнь, которой мы оживотворяемся как Причиной живущих, есть не иное что, как Отец, Сын и Святой Дух. Ибо Триипостасный Бог наш называется Жизнью потому, что Он есть Причина [всякой] жизни; и даже не как Причина и не относительно другого, но безотносительно и Сама в Себе Божественная Жизнь мыслится богословами не как нечто иное по сравнению с Отцом или Сыном и Святым Духом. И это никоим образом не противоречит утверждениям тех, которые считают, что Бог — нетварен, и не только по сущности и Ипостасям, но и по общей трем [Лицам] энергии. [Об этом и сказано]: «мы богословствуем о едином Боге в трех Ипостасях, имеющем одну сущность, силу и энергию, а также обладающем тем, что созерцается окрест сущности и что согласно [Священному] Писанию называется совокупностью и полнотой Божества — об этом богословствуется и это доступно созерцанию в каждой из трех Святых Ипостасей» [323].

115. Отвергающие Божественную энергию и говорящие иногда, что она является тварной, а иногда утверждающие, что она ничем не отличается от Божественной сущности, порой измышляют и новое нечестие, догматствуя {стр. 177} о том, что Единородный [Сын] Отца есть единственная нетварная энергия. Желая обосновать это свое мнение, они приводят такие слова священного Кирилла: «Жизнь, Которой обладает Отец Сам в Себе, есть не иное что, кроме как Сын; а так как Жизнь в Сыне не есть нечто иное, кроме Отца, то истину глаголит Изрекающий: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10)» [324]. Мы же вкратце покажем, насколько это возможно, смысл данных речений святого [отца] и изобличим нечестие тех, кто возражает нам, [пребывая] в неразличимом мраке. Ибо божественный Кирилл выступает против злоречащих на Сына и утверждающих не только то, что Он неподобен Отцу, но и то, что Он после Отца [325], а также, что Он живет и обладает жизнью не по естеству, а как чуждой, по причастию и дополнению, как получивший и взявший ее от Отца, согласно написанному: Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26) [326]. И тем, которые так нечестиво [понимают] это евангельское изречение, и возражает божественный Кирилл, [говоря]: {стр. 178} «Бог постольку называется и Жизнью по энергии, поскольку Он животворит живущих. Ибо Он есть Жизнь живущих по естеству, как Творец естества, но Он также есть Податель благодати для живущих по Богу. Однако Он называется и Жизнью в Самой Себе, а не в отношении к другому, [так как эта Жизнь] полностью и совершенно свободна» [327]. Божественный Кирилл, желая показать, что ни в том, ни в другом [отношении] Сын ничем не отличается от Отца, а также то, что, воспринимая нечто от Отца, Сын не являет Себя [некоей сущностью, которая] после Отца, [утверждает, что Сын] не является во временном смысле вторичным по сущности. И помимо многого другого, он говорит следующее: «Он (Сын) обладает бытием не потому, что воспринимает нечто, но как [уже] Сущий воспринимает что–либо». И в заключение добавляет: «Следовательно, приятие чего–либо от Отца не означает с необходимостью для Сына, что Он во временном смысле вторичен по сущности по сравнению с Отцом» [328]. Отсюда [ясно], что Жизнь, Которой обладает Отец и Которую Сын воспринимает от Отца, [святой Кирилл] не рассматривает в качестве сущности.

116. Еще божественный Кирилл показывает, что хотя о Сыне Божием говорится как о Жизни сообразно энергии в отношении живых [существ], поскольку Он животворит их и называется Жизнью их, то и в этом Он отнюдь не является неподобным Отцу; наоборот, [следует утверждать, что] Он по естеству есть Жизнь их и так же животворит их, как и Отец. Далее [святой Кирилл] пишет: «Если Сын не является Жизнью по естеству, то как Он удостоверит слова: верующий в Меня имеет жизнь вечную (Ин. 6, 47), а также: Овцы Мои слушаются голоса Моего,… и Я даю им жизнь вечную (Ин. 10, 27–28)». И далее [святой Кирилл] говорит: «Поскольку Он обещает верующим в Него даровать присущую Ему по {стр. 179} естеству и сущностным образом Жизнь, то как можно думать, что Сын не имеет Ее, но получил Ее от Отца?» [329]. Так пусть будут пристыжены те, которые безумно утверждают, будто Жизнь есть сущность Божия, услышав слова, гласящие, что Она принадлежит Богу по естеству. Ибо ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не даруют верующим Свою сущность. Прочь от [такого] нечестия!

117. И в последующих [своих рассуждениях] великий Кирилл не в меньшей степени опровергает положения тех, кто заболел [ересью] Варлаама, говоря: «Сын, происходя от Отца, приносит с Собой естественным образом все, что принадлежит Отцу; а Жизнь есть одно из характерных свойств Отца» [330]. Сказав «одно из характерных свойств», [святой Кирилл] ясно показал, что таких свойств — множество. А если Жизнь есть сущность Божия, то тогда, согласно придерживающимся такого образа мыслей, Бог имеет много сущностей. Кроме того, что утверждение о тождестве сущего и свойств (исключая какой–либо [особый] случай), является нечестивым, оно еще обнаруживает и преизбыток невежества. А еще более безумным является утверждение, что сущее и свойства (а это тождественно высказыванию: одно и то, что превышает одно) ничем не отличаются [друг от друга]. Ибо высшей степенью неразумия представляется утверждение, что тем же самым являются одно и множество.

118. Божественный Кирилл, сказав, что Жизнь есть одно из характерных свойств Отца, тем самым показал, что сущность Божию он здесь [вовсе] не называет «Жизнью». {стр. 180} Развивая эти мысли [святителя], можно сказать, что таких свойств у Бога — множество. [Святой Кирилл] говорит: «Утверждается, что Отцу присущи многие превосходнейшие свойства, но и Сын не может быть лишен их» [331]. Каким образом могут эти многие свойства, присущие Богу, быть Божественной сущностью? Желая показать некоторые из этих превосходнейших свойств, присущих Отцу, он привел слова [Апостола] Павла: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. 1, 17). Отсюда с еще большей очевидностью явствует, что ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Ибо как могут быть сущностью нетленность, незримость и вообще все отрицательные или апофатические [определения Бога [332], рассмотрим ли мы их] все вместе или каждое в отдельности? Ведь нет никакой сущности, если нет «вот этого» или «вот этих» [333]. Что же касается катафатических свойств, приписываемых Богу богословами вместе с отрицательными, то ни одно из них также не являет сущности Божией, даже если, вследствие необходимости, мы пользуемся всеми этими именами для [обозначения] этой Сверхсущности, которая совершенно неименуема [334].

{стр. 181}

119. [Если речь идет о] свойствах, то необходимо исследуется, кому они присущи. А если они никому не присущи, то не являются свойствами. Однако, если они присущи кому–либо, то это есть сущность; ведь согласно нашим противникам, она ничем не отличается ни от каждого из свойств, ни от всех этих свойств вместе. А так как свойств много, то и одна сущность будет многими сущностями, а то, что едино по сущности, станет многим по сущности и будет обладать многими сущностями. Если же оно — едино и [в то же время] имеет много сущностей, то оно со всей необходимостью является сложным. И, спасая верующих от столь великих и нечестивых заблуждений, божественный Кирилл в «Сокровищнице» говорит: «Если что–либо, присущее только Богу, непременно будет и сущностью Его, то Он будет составлен из многих сущностей, [подобно] нам. Ведь много есть того, что присуще по естеству только Ему, а не кому–либо из сущих. Ибо Божественные Писания говорят о Нем как о Царе, Господе, нетленном, незримом, и прилагают к Нему множество других [наименований]. И если каждое из свойств Его относить к чину сущностей, то разве не станет тогда Простой сложным? — А это будет величайшей нелепостью» [335].

120. Мудрый в божественных [вещах] Кирилл представил посредством многих [доказательств], что, хотя {стр. 182} Сын есть Жизнь и называется по энергии Жизнью, как животворящий нас и являющийся Жизнью живущих, Он и в этом отнюдь не является неподобным Отцу, ибо и Отец животворит. Желая далее доказать, что не относительно чего–либо иного, но совершенно безотносительно Сын есть Жизнь и называется имеющим Жизнь, [святой Кирилл говорит, что] совсем не благодаря этому Он не является неподобным Отцу по Жизни. Ведь мы не называем Бога нашей Жизнью, когда Он животворит нас, но мы тогда [так] называем Его сущность (называя полностью свободно и безусловно), когда [говорим] о присущей Ему по естеству энергии, как, например, [высказываясь подобным образом о] Премудрости, Благости и всех других [свойствах] [336]. Желая доказать это, [святой Кирилл] изрекает: «Когда мы говорим таким образом, что Отец имеет Жизнь в Самом Себе, тогда мы называем Жизнью также и Сына, ибо Он является другим, чем Отец, только по Ипостаси, а не Жизни. Поэтому никакой сложности или двойственности нельзя помыслить относительно Него. И опять же, когда мы говорим, что Сын имеет Жизнь в Самом Себе, мысля эту Жизнь [совершенно] безотносительно, тогда мы и Отца называем Жизнью. Ибо Он есть Жизнь не в отношении к другому, но [полностью] свободно в отношении только к Самому Себе; Отец и Сын суть друг в друге. Ведь Сам [Сын] сказал: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10)» [337]. Это именно и утверждает божественный Кирилл, показывая, что Жизнь, Которая в Отце, то есть Сыне, есть нечто иное и [в то же время] не иное по сравнению с Отцом. Однако [наши противники] говорят, что Сын никоим образом не есть нечто иное, чем Отец, и что Жизнь, Которая в Нем, во всем тождественна Жизни в Отце и {стр. 183} ничем не отличается от Нее. Выдвигая такие [положения] и утверждая, что Единородный Отца есть та же самая [Жизнь, что и Отец], они в силу необходимости придерживаются не догматов благоговейно чтимого Кирилла, а [лжеучений] Савеллия [338].

121. Но если последователи Варлаама и Акиндина приводят [слова] божественного Кирилла, [которые говорят] против них самих, то разве [тем самым] не возводят они на себя величайшего осуждения? Ибо утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения [бывают в равной мере] истинны, свойственно [порой] и благочестивому богослову, но никто из обладающих [здравым] умом не будет противоречить самому себе. Ведь если правильно говорящий, что Сын по естеству обладает Жизнью, которую Он дарует верующим в Него, тут же доказывает, что не только сущность Божия, которую никто не воспринимает, но и Его естественная энергия также называется Жизнью, которую получают по благодати животворимые Им подобным образом (так что они через самих себя способны спасать, или, говоря иначе, делать бессмертными в духе тех, которые раньше не жили по духу, и воскрешать тех, у которых какой–либо член тела или все тело целиком были мертвыми), то как может правильно и мудро доказывающий это утверждать затем, что сущность Божия называется Жизнью, и отрицать [это название в приложении к] Божественной энергии? И те, которые ныне производят насилие над словами святого {стр. 184} Кирилла, или же, точнее, клевещут [на него, только] доказывают свое безумие.

VIII. Против Акиндина

122. Не только Единородный [Сын] Божий, но и Святой Дух называется святыми [отцами] энергией и силой. И поскольку Они обладают силами и энергиями тем же самым образом, что и Отец, постольку, согласно великому Дионисию, Бог называется [среди прочего также] и Силою, «потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу» [339]. Поэтому оба эти [понятия] воспринимаются вместе и произносятся вместе [со словом Святой Дух], когда воипостасное называется силой или энергией [340]. Великий во всем Василий говорит: «Святой Дух есть освящающая Сила, которая является субстанциальной, действительно существующей и воипостасной» [341]. В [книгах] «О [Святом] Духе» [Василий] показал, что не все энергии, которые [происходят] от Духа, являются воипостасными, а благодаря {стр. 185} этому [доказательству] тут же становится очевидным, что он отличает эти [энергии] от тварей. Ибо есть вещи, которые воипостазированы от Духа как твари, поскольку Бог создал сотворенные сущности.

123. Апофатическое богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что [суждения], высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные, и высказывание их не противоречит православному образу мыслей. [Подобного рода суждения являют также, что] Бог обладает [Своими свойствами] не так, как мы обладаем [своими] [342]. Например, Бог имеет ведение о сущих, и мы также имеем некоторое ведение о них, но мы [познаем их] как ныне существующие и возникшие, а Бог [познает их] не в качестве таковых, ибо он знал их ничуть не хуже и еще до их возникновения [343]. {стр. 186} Поэтому говорящий о Боге, что Он не знает сущие как существующие, не противоречит изрекающему, что Бог ведает о сущих и ведает о них как существующих. Есть катафатическое богословие, содержащее в себе возможность апофатического богословия [344]. Как об этом сказал некогда один человек: «Всякое знание соотносится с каким–либо предметом, то есть с тем, что познается, а ведение Бога не соотносится ни с одним предметом» [345]. Эти слова означают то же самое, что и высказывание: Бог не ведает сущих как существующих и не обладает таким ведением о сущих, каким обладаем мы. Таким способом высказываются о Боге, в силу [Его] Превосходства, как о Небытии [346]. Однако высказывающие это для того, чтобы показать, будто говорящие, что Бог есть, говорят неправильно, пользуются апофатическим богословием не соразмерно Превосходству [Божиему], но соответственно [Его мнимой] недостаточности, [думая], будто Бог совершенно и никоим образом не существует. А это уже есть высшая степень нечестия, которой страдают, к сожалению, пытающиеся посредством апофатического богословия отрицать то, что {стр. 187} Бог имеет и сущность, и нетварную энергию. Мы же любим и то, и другое [богословие] [347], которые не отрицают друг друга, но благодаря которым мы укрепляемся в благочестии.

124. Чтобы полностью ниспровергнуть все софистические выдумки [348] варлаамитов и показать их бессмыслицу, я считаю достаточным привести краткое святоотеческое изречение. Ибо [святой Григорий Богослов] говорит: «Безначальное, Начало и Сущее с Началом — един Бог… И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначального: ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество» [349]. Итак, что [можно сказать об этом]? — Разве может кто–нибудь, кроме безумца, утверждать, что если Начало и Безначальное не есть естество, но представляют собой то, что окрест естества, то вследствие этого они являются тварными? А если они суть нетварны и присущи естеству Божию, то разве [на этом основании можно сказать, что] Бог — сложен? Никоим образом! Ибо [Бог никоим образом не является сложным], если они отличаются от Божественного естества. Но если бы это естество было тем же самым, что и [свойства], естественным образом присущие Богу, то Божество в таком случае было бы сложным. Наряду с другими отцами, великий Кирилл учит этому во многих {стр. 188} местах [своих творений] [350]. Ты же внимательно изучи вместе со мной сочинения Василия Великого против Евномия, а также книги брата его, мыслящего подобно ему, ибо там ты обнаружишь, что Варлаам, Акиндин и их последователи находятся в согласии с Евномием, а также найдешь в достаточном количестве опровержения их [351].

125. Евномиане полагают, что не одна и та же сущность у Отца и Сына, поскольку они считают, что все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, и, питая страсть к спорам, [утверждают], будто, поскольку [слова] «рождать» и «быть рожденным» суть различны, различны и сущности, [обозначаемые этими словами] [352]. Сторонники Акиндина также полагают, что Обладающий Божественной сущностью и Обладающий Божественной энергией не является Тем же Самым Богом, так как они считают, что все высказываемое о Боге есть сущность и, [подобно евномианам] питая страсть к спорам, [утверждают], что если есть некое различие между Божественной сущностью и Божественной энергией, то, следовательно, есть много {стр. 189} различных богов. Поэтому [нами] и показывается, что не все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, но имеется также и то, что высказывается относительно, то есть высказывается в отношении чего–либо, что не есть Сам [Бог]. Например, [слово] «Отец» говорится в отношении к Сыну, но [это не означает], что Сын есть Отец. [Также слово] «Господь» [употребляется] по отношению к служащей [Богу как Господину] твари, ибо Бог господствует над теми [созданиями], которые [пребывают] во времени и веке, а также господствует и над самими веками. А господствование есть нетварная энергия Божия, отличающаяся от сущности, поскольку это говорится в отношении к чему–либо другому, что не есть Сам [Бог] [353].

126. Евномиане утверждают, что все высказываемое о Боге есть сущность, для того, чтобы догматствовать, будто нерожденность есть сущность. А исходя из этого они Сына, как отличающегося от Отца, низводят до [уровня] твари, то есть до [уровня] самих себя. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было двух богов, один из которых был бы нерожденным, а другой — рожденным [354]. Подражая им, и акиндиане утверждают, {стр. 190} что все говорящееся о Боге говорится о сущности Божией, чтобы также нечестиво низвести до [уровня] твари энергию, которая не отделяется, а [только] отличается от сущности Божией и которой причаствуют создания (ибо, как говорит [Дионисий Ареопагит], «все [вещи] причащаются Промысла, проистекающего из Божества — Причины всего») [355]. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было бы двух божеств, одним из которых была бы Триипостасная сущность, превышающая [всякое] наименование, [всякую] причину и [всякое] причастие, а другим — происходящая из этой сущности причаствуемая и именуемая энергия Божия. Они не ведают того, что как Бог и Отец называется «Отцом» по отношению к Собственному Сыну, и Отцовство [Его] обладает нетварным бытием [356], хотя [слово] «Отцовство» не означает сущности, так Бог обладает [подобным же] нетварным образом и энергией, хотя энергия и отличается от сущности. И когда мы говорим о едином Божестве, то мы говорим о всем {стр. 191} том, что есть Бог, [то есть говорим] о сущности и энергии. [А наши противники поэтому] являются теми, которые нечестиво разделяют единое Божество Бога на тварное и нетварное.

127. Случайное свойство есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого мы понимаем и неотделимые случайные свойства [357]. Но бывает и такое случайное свойство, {стр. 192} которое присуще [чему–нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего случайному свойству не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем–либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни случайное свойство. И если некоторыми богословами она называется как бы случайным свойством, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность.

128. Григорий, названный «Богословом», высказываясь о Святом Духе, научает нас тому, что Божественная энергия хотя и называется иногда случайным свойством, но созерцается в Боге и не производит [в Нем] сложности. Он говорит: «Дух Святый есть что–нибудь или самостоятельное, или в другом представляемое; а первое знающие в этом называют сущностью, а последнее же — принадлежностью [358]. Посему, если Дух есть принадлежность, то Он будет действованием Божиим. Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия? Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности» [359]. Говоря это, [он] ясно [указывает], что {стр. 193} если [Дух] принадлежит к тому, что созерцается в Боге, а также, что если Он не есть сущность, а является случайным свойством и называется «Духом», то Он не может быть ничем иным, кроме как энергией. Ведь [святой Григорий] показывает это словами: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?». Помимо этого, отмечая еще, что [Дух] не может быть ни качеством, ни количеством, ни чем–либо иным из того, что созерцается в Боге, но только энергией, он добавляет: «Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности». Но каким образом энергия, созерцаемая в Боге, избегает сложности? — Потому что [только] один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией [360], поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь.

129. О том, что эта энергия является нетварной, ведал [Григорий] Богослов, и чуть выше он показал это, противопоставляя ее твари. Ибо он говорит: «Что же касается наших мудрецов, то одни понимали Дух как энергию, другие — как тварь, а иные — как Бога» [361]. «Богом» он здесь называет саму Ипостась и, указывая на различие между энергией и тварью, ясно показывает, что эта энергия не является тварью. А немного далее [святой Григорий] называет эту энергию движением Божиим [362]. А разве {стр. 194} может движение Божие не быть нетварным? И богоносный Дамаскин в пятьдесят девятой главе пишет: «Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же — пользующийся действованием, или ипостась» [363].

130. Сторонники Акиндина, исходя из слов [святого Григория] Богослова: «Если [Дух есть] действование, то, без сомнения, будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится» [364], предположили и провозгласили, что эта Божественная энергия является тварной. Ибо они не ведали, что [слово] «производимое» высказывается и относительно нетварных [Существ], как это в другом месте показал [святой Григорий] Богослов, когда писал: «Если "Отец" есть имя действования, то единосущие будет следствием действования» [365]. И богоносный Дамаскин {стр. 195} говорит: «Христос сидит одесную Отца, совершая божественным образом промышление о всех вещах» [366], но он не прилагает [слово] «почил» к нетварной энергии. Ибо при создании [мира] Бог начинает и прекращает [творить], как и Моисей говорит: и почил… от всех дел Своих (Быт. 2, 2). И это создание [мира], при котором Бог начинает и прекращает [творить], есть естественная и нетварная энергия Божия.

131. Опять же божественный Дамаскин после слов: «Действование есть деятельное и самостоятельное движение природы», желая показать, что [святой Григорий] Богослов говорил о таковой энергии, которая приводится в действие и прекращается, добавил: «Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в "Слове о Святом Духе": "если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем, как оно будет произведено, оно прекратится"» [367]. Поэтому ясно, что придерживающиеся образа мыслей Варлаама и Акиндина, догматствуя о том, что энергия, о которой говорил Григорий Богослов, является тварной, безумно низводят эту естественную и сущностную энергию Божию до [уровня] твари. А священный Дамаскин, показав, что эта энергия не только совершается, но и совершает, представил ее в качестве нетварной. А что он здесь нисколько не вступает в противоречие с Богословом, достаточно было показано в моих пространных [предшествующих] рассуждениях.

[296] Эти рассуждения св. Григория Паламы выдержаны опять в духе святоотеческого отрицательного богословия. Особенно здесь чувствуется влияние Дионисия Ареопагита, в учении которого «отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное; незнание (άγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как немудрое Божие, которое стало премудрее человеков (1 Кор. 1, 25)». Кроме того, «различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направления. Утвердительный путь соответствует божественному нисхождению, обнаружению божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине; они становятся "провозвестниками божественного Молчания", "сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах". Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями. Этот путь, в противоположность утвердительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к скрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего θέωσις». Лосский В. Η. Богословие и Боговидение. С. 55, 61.

[297] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 189. Согласно Дионисию, мы обращаемся к Богу, давая Ему имена, или, более точно, пользуясь теми именами, которые открывает нам Сам Бог. Однако эти имена, несмотря на свою, так сказать, «Богооткровенность», не раскрывают перед нами естества Божиего, как оно есть само в себе, но являются лишь «путями», посредством которых Бог обнаруживает Себя доступными для человека способами. В данном случае Дионисий развивает мысли святых каппадокийских отцов. См.: Louth A. Denys the Areopagite. Wilton, 1989. P. 78.

[298] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 2. Сергиев Посад, 1994. С. 26.

[299] Или как бы «исходный принцип движения» (ή της κινήσεως αρχή).

[300] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 139.

[301] Данная глава, как и предшествующая, является почти буквальным повторением мыслей св. Григория в «Феофане». См.: Святитель Григорий Палами. Феофан. С. 63–64.

[302] Эти слова взяты из сочинения «О Святом Духе» (PG 52, 817), подлинная принадлежность которого перу св. Иоанна Златоуста подвергается сомнению.

[303] Снова мысли, высказываемые в этой главе, почти повторяют соответствующие мысли «Феофана». См.: Святитель Григорий Палима. Феофан. С. 64.

[304] Там же. С. 67.

[305] Мессалианство — ересь «псевдомонашествующих», получившая наибольшее распространение в IV–V вв. О ней см.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. № 3 (21). 1999. С. 109–116. Согласно мессалианам («евхитам», т. е. «молящимся»), душа человека, ставшего посредством одной только молитвы и аскезы «духовным» и полностью бесстрастным,

[306] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 443.

[307] Высказывая эту мысль о вселении (обитании) Бога в людей достойных (ένοικείν μέν την θεότητα τοίς ώς χρεών κεκαθαρμένοις), св. Григорий Палама намечает одну из граней святоотеческого учения об обожении. Подобная же мысль, в различных ее вариациях, высказывается многими отцами Церкви. В частности, ее высказывает и преп. Максим Исповедник, который, среди прочего, подчеркивает, что подобное вселение немыслимо без всецелой ориентации свободной воли (γνώμη) и произволения (προαίρεσις) человека на Бога. См.: Larchet J.–С. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 462–463. Естественно, что подобная ориентация предполагает деятельное участие человека в своем спасении, т. е. его подвиг аскезы, осуществление им заповедей Господних и т. д. Например, преп. Максим говорит: «Слово Божие или Бог–Слово Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа… Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 248. Само собою разумеется, что исполнение заповедей, осуществление добродетелей и т. д. ведет к очищению человека, о чем и говорит св. Григорий Палама.

[308] Перевод наш. См.: Basile de Césarée. Sur le Saint–Esprit. P. 323. Старый перевод: Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. М., 1993. С. 265.

[309] Текст цитаты у св. Григория отличается от текста, приводимого в «Патрологии» Миня (PG 59, 91–92). Ср. русский перевод этого второго текста: «Если воспринимаемое здесь [т. е. в огне. — A. C.] есть и сущность, и тело, и делится, и не делится, то когда речь идет о силе, и притом силе, исходящей от бестелесной сущности, гораздо более несомненно то, что она не подвержена ничему такому». Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. С. 90–91. Смысл в цитате у св. Григория Паламы совсем другой.

[310] Святитель Василии Великий. Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 283.

[311] Цитата весьма свободная. Преп. Максим говорит о Боге так: «Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении вочеловечивания, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Еф. 4, 9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека». Преподобный Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 63–64.

[312] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 527.

[313] Свободная парафраза Пс. 43, 4.

[314] См.: PG 91, 33. Здесь преп. Максим, изъясняя слова св. Григория Богослова, говорит о будущем состоянии святых (την έσομένην γαρ κατά τό μέλλον των άγιων… κατάστασιν).

[315] См.: PG 91, 1253. Вся данная глава св. Григория Паламы вновь повторяет одно место из его сочинения «Феофан». См.: Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 67–68.

[316] Данное наречие (άνεκφοιτήτος), добавленное к трем предыдущим (φυσικώς, όλικώς, αίδίως), подчеркивает неразрывную связь трех Ипостасей Святой Троицы. В том же смысле использует данное наречие и св. Иоанн Дамаскин, говоря о рождении Сына от Отца как о рождении «неотделимом» и «неисходном» (άχωρίστως και άνεκφοιτήτως γεννώμενος). См.: PG 96, 605.

[317] Эта фраза (περιχωρουσών εις άλλήλας) подразумевает святоотеческое учение о «перихорисисе» в области триадологии (оно также присутствует и в сфере христологии). См., например, высказывание св. Иоанна Дамаскина о Божественных Ипостасях: Они «не могут быть удалены и разлучены — Одна от Другой,… Они — соединены и неслитно проникают — Одна в Другую, и, с одной стороны, соединены неслитно, ибо Они суть Три, хотя и соединены, а с другой, неразлучно разделяются, ибо хотя Каждая существует Сама по Себе, то есть совершенная есть Ипостась и имеет свойственную Ей особенность, то есть различный образ бытия, однако Они соединены как сущностью, так и естественными свойствами и тем, что Они не разделяются и не удаляются из Отеческой Ипостаси, и как суть, так и называются единым Богом». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 131. Сам термин «перихорисис» и глагол περιχωρέω до св. Иоанна Дамаскина использовался преимущественно в области христологии, но св. Иоанн Дамаскин применил их и к учению о Святой Троице. См.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 112–113. Св. Григорий Палама, развивая мысли предшествующих отцов Церкви, указывает учение о «перихорисисе» с учением об единой энергии Божества.

[318] Данная мысль восходит к св. Григорию Богослову. См.: PG 45, 125.

[319] Ср. наблюдение одного современного исследователя: «Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам его учения о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия». Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. С. 160–161.

[320] Обозначение Бога как Жизни (ή ζωή) восходит к самым ранним этапам развития христианского богословия и в Новом Завете особенно часто встречается у св. Иоанна Богослова. Разумеется, и у древнецерковных писателей оно было одним из самых распространенных понятий, прилагаемых к Богу. Так, св. Ириней замечает: «Невозможно жить без жизни; а бытие жизни происходит от общения с Богом». Святитель Ириней Лионский. Творения. С. 371. А Дионисий Ареопагит с предельной ясностью говорит на сей счет: «Божественная Жизнь саму–по–себе жизнь оживляет и делает субстанциальной; и всякие жизнь и жизненное движение происходят из Жизни, всякую жизнь и всякое начало всякой жизни превосходящей». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 223. Особенно часто указанное понятие применяется к Богу Слову, т. е. ко второй Ипостаси Святой Троицы. И снова «первенство» в этом принадлежит св. Иоанну Богослову, который подчеркивает «посредствующую» роль Слова между Божественной Жизнью и жизнью тварной. Говоря в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин. 1, 4), любимый ученик Господа подразумевает, что «сама возможность для Логоса быть Источником жизни созданного бытия имеет для себя внутреннее основание не в чем ином, как в том, что Логос по природе Своей обладает полнотою абсолютной, следовательно, чисто духовной жизни, есть Сама Жизнь, т. е. Существо Божественное». Знаменский Д. Учение св. Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев, 1907. С. 41. И эта Божественная Жизнь явилась (1 Ин. 1, 2) миру, т. е. «вечная Божественная Жизнь, от вечности составляющая существо Божественной внутренней Жизни и от вечности же сообщенная Сыну, была сокрыта от мира и неведома ему, ибо и Сын, Слово Божие, в Котором во всей полноте отобразилась эта Жизнь, не принадлежал к этому миру. Правда, Логос есть вечный и личный Посредник, через Которого эта Жизнь, как физическая, так и духовная, из абсолютного Первоисточника — Отца, дана была миру в самом акте творения мира и проявлялась во все время его существования (Ин. 1, 3 и след.), но в полноте и осязательно для мира, с возможностью познать ее истинное существо, она явилась в Слове, когда Оно пришло на землю во плоти, сделалось известным избранным от Него свидетелям, чтобы они могли возвещать и свидетельствовать о Нем всему миру. Жизнь из области бытия вечного, сокрытого от людей и неизвестного им, вступила в мир явлений». Сагарда Н. И. Первое соборное Послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. С. 283.

[321] Ср. у св. Кирилла Александрийского: Бог Слово, «Сам будучи по природе жизнью,… многообразно дарует существам бытие и жизнь и движение (ср. Деян. 17, 28), не посредством какого–либо разделения или изменения входя в каждое из различных по природе бытий, но тварь неизреченною премудростью и силою Создателя сама по себе разнообразится, — и одна жизнь всего, входящая в каждое существо (тварное), сколько ему подобает и сколько оно может воспринять». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. M., 2001. С. 483.

[322] Ср. высказывание св. Василия Великого о Святом Духе: «Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни». Святитель Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 265.

[323] Св. Григорий Палама ссылается на сочинение Псевдо–Афанасия «Слово на Благовещение Богородицы». См.: PG 28, 920

[324] Св. Григорий Палама приводит цитату из сочинения «Сокровище о Святой и единосущной Троице». Перевод наш. Текст: PG 75, 244.

[325] Эта фраза (τον υιό ν ουκ ανόμοιο ν μόνον τω πατρί, αλλά και μετά τον πατερά) явно указывает на ересь аномейства, в частности — на учение Евномия. Согласно этому еретику, «Бог нерожденный один и единственный; Сын есть порождение и творение (γέννημα και ποίημα), не существовавшее прежде и потому созданное из небытия, самым различием своего наименования указывающее на различие сущности. Он не только не подобен Отцу, но и противоположен Ему по сущности, чужд природы Отца и не имеет с Ним никакого физического сходства; Дух есть третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. С. 360. Против аномейства и выступал св. Кирилл в указанном сочинении.

[326] Св. Кирилл относит эти слова к воплотившемуся Богу Слову, которому (как Человеку) Отец «дал силу животворить». Как говорит далее святитель, «о том, что Единородный по природе есть и жизнь и не получает жизнь от другого, но животворит так же, как и Отец, — об этом считаю лишним говорить в настоящий раз». Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 696.

[327] Эта цитата из св. Кирилла не идентифицируется.

[328] См.: PG 75, 236. Текст в выдержке у св. Григория Паламы несколько отличается от текста в «Патрологии» Миня.

[329] Там же.

[330] Там же. Этот тезис александрийского святителя является одним из основополагающих положений в святоотеческом учении о Святой Троице. Ср.: «Существенная и истинная Жизнь есть Отец, Который через Сына во Святом Духе на всех изливает небесные дары. По человеколюбию Его и нам, человекам, неложно обещана вечная жизнь». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 310.

[331] См.: PG 75, 240. Св. Кирилл употребляет термин πλεονεκτήματα («преимущества, превосходства»), предполагающий свойства Бога, которые превосходят все тварные категории. Мысль эту он неоднократно повторяет и часто — в полемическом контексте. Ср.: «Если Отец обладает недоступными нашим восприятиям и неизмеримыми благами, далеко превосходящими меру нашего разума, то почему меньшим называют Сына легкомысленно дерзающие на всё ариане, к извращению присущего Ему но природе достоинства?» Святитель Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2. С. 456.

[332] Так, думается, можно перевести фразу: τα αφαιρετικά ή και τα άποφατικά.

[333] Данная фраза (ουδεμία γαρ ούσία, οτι μή τόδε ή τάδε εστί) подразумевает ту мысль, что понятие сущность всегда соотносится с реально существующими вещами.

[334] Св. Григорий Палама намечает здесь классическое для всего святоотеческого богословия соотношение двух путей познания Бога (апофатического и катафатического). О них см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 204–208.

[335] См.: PG 75, 444. Св. Кирилл, обозначая здесь Бога как Простого (о άπλούς), использует одно из наиболее распространенных в древнецерковном богословии определений Бога. Ср.: «Ибо несложен Бог, сочетавший все в бытие; Он не таков, каковы твари, призванные Им в бытие Словом; да не будет сего! Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности». Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 286. Для св. Афанасия (так же, как для св. Кирилла и многих–святых отцов) простота Бога является одним из свойств Божиих, которые онтологически неподобны свойствам тварного мира (для твари свойственна «сложность» и т. д.). См.: Khaled Α. Athanasius. The Coherence of his Thought. London–Ν. — Υ., 1999. P. 100.

[336] Ср. замечание отца Киприана: «В Боге непознаваема Его сущность, но доступны познанию Его благость, мудрость, сила, величие, т. е. все то, что видимо «окрест Бога» в Его творческой и промыслительной деятельности». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 292.

[337] Ссылка на св. Кирилла не отождествляется.

[338] О еретическом учении Савеллия (III в.) и его последователей у древнецерковных авторов сохранились достаточно противоречивые сведения, а сами сочинения этих еретиков не дошли до нас. Но суть его «теологии» можно сформулировать таким образом: «И Сам в Себе, в существе Своем, и в Своем отношении к миру, в Своей жизни и деятельности, — Бог Савеллия строго единоличен, — есть только един в собственном смысле слова; в существе Его нет никакого внутреннего различия. Отец, Сын и Св. Дух, о Которых говорит Св. Писание, это один и тот же Бог, проявляющийся только различным образом». Гусев Д. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872. С. 201.

[339] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 253 (слово «προέχων», переведенное как «проимеет», имеет значение первичного обладания). Обозначение Бога как Силы (δύναμις) встречается уже у самых ранних церковных писателей. Так, Афинагор замечает: «Бог Сам для Себя есть все, свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, разум». Сочинения древнехристианских апологетов. СПб., 1999. С. 68. У Дионисия Ареопагита такое обозначение Бога обычно предполагало Его действие вовне (ad extra), как бы Его «выхождение» (πρόοδος). См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Op. cit. P. 59–61.

[340] Фраза весьма сложная для перевода: διό και συνυπακουόμεν ή και συνεκφωνούμενον έχει τούτων έκάτερον, όταν δύναμις ή ενέργεια καλήταιτό ϊένυπόστατον. Понятие «воипостасное», имеющее достаточно богатый спектр смысловых оттенков, в данном случае заключает в себе указание на истинность и действительность бытия. См. на сей счет: Соколов В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 316–317.

[341] Эта выдержка заимствована из пятой книги «Против Евномия» (PG 29, 713), приписываемой св. Василию Великому, но принадлежащей, как указывалось, на самом деле, скорее всего, перу Дидима Слепца.

[342] По поводу данной мысли св. Григория Паламы архимандрит Киприан замечает: «Это есть только перифраз того, что Псевдо–Ареопагит говорит в своем "Таинственном богословии": "Не следует полагать, что отрицание противоречит утверждениям, но что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения". Эта же мысль высказывалась и другими богословами, в частности, так же рассуждает о соотношении положительного и отрицательного богословия, или, как он его называет, "запретительные наименования Бога", св. Василий Великий в первой книге Против Евномия». Архимандрит Киприан (Керн). Духовные предки святого Григория Паламы. (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Труды Православного богословского института в Париже. [№ 4.] Париж, 1942. С. 105.

[343] Данное противопоставление нашего тварного ведения, познающего сущие вещи в их становлении (ώς όντων καί γενομένων), ведению Самого Бога (έγίνωσκε γαρ ταύτ' ουδέν ήττον και πριν γενέσεως αυτών) находит определенную аналогию в одной из схолий к Дионисию Ареопагиту: «Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение Знающий все прежде его рождения (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 365.

[344] Так, вероятно, можно перевести данное предложение (έστι δέ καταφατική θεολογία, δύναμις αποφατικής έχουσα θεολογίας). Другой вариант: «Есть катафатическое богословие, имеющее силу апофатического».

[345] Данное высказывание не идентифицируется.

[346] Возможно, подразумевается высказывание Дионисия Ареопагита о Боге: «Причина всеобщего бытия (бытия для всех), Сама не сущая» (αίτιον μεν του έιναι πάσιν, αύτό δέ μή όν). Дионисий Ареопагит. Там же. С. 16–17. Развивая эту мысль Дионисия, св. Григорий Палама учит, что «вся природа весьма удалена и совершенно чужда природе Бога. Если Бог есть природа, то прочее не природа; а если все прочее — природа, то Он не природа; так что он не был бы Сущим, если бы все прочее было сущим; а если Он Сущий, то все прочее не есть сущее». Епископ Алексий (Дородницын). Византийские церковные мистики 14–го века. Казань, 1906. С. 15.

[347] Подразумевается апофатическое и катафатическое богословие.

[348] Этим словом (έρεσχελία) в святоотеческой письменности часто характеризовались ереси. Так, св. Епифаний говорит: «За Татианом следуют некие так называемые "энкратиты", собственно (φύσει) им введенные в заблуждение и обман, но принимающие и другие мнения, кроме ему принадлежащих, и еще более предавшиеся пустым выдумкам (εις μείζονα πάλιν έρεσχελίαν εαυτούς έκδεδωκότες)». Святитель Епифаний Кипрский. Ч. 2. M., 1864. С. 297. Текст: Epiphanius II. Panarion haer. 36–64. Hrsg. von K. Holl und J–Dummer. Berlin, 1980. S. 214

[349] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 594.

[350] В «Сокровищнице» св. Кирилл, рассуждая о таких именованиях Бога, как бессмертный, нетленный, незримый и т. д., посредством которых говорят о сущности Его и «по естеству содержатся в Боге» (κατά φύσιν ένυπάρχοντα τω Θεώ), замечает, что они не обозначают саму сущность Божию, но Его естественные свойства. См.: PG 75, 448.

[351] Св. Григорий Нисский в полемике с Евномием выделяет два рода наименований, прилагаемых к Богу: отрешенные (т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе) и относительные (т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам). Особое значение имеют первые, ибо «во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании ее вечных свойств, он не только знает нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий человеческий разум совершенно верно определяет Божественную сущность как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части». Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 166.

[352] О лжеучении Евномия см. примеч. 131.

[353] Говоря о господствовании как об энергии Бога (τό δέ κυριεύειν άκτιστός έστιν ενέργεια Θεού), св. Григорий предполагает, что данная энергия направляется на что–либо иное, а не на Самого Бога. Его понятие о господствовании, по–видимому, зависит от Дионисия Ареопагита, который рассматривает это понятие как одно из имен Божиих. По поводу него Дионисий замечает: «Господство (κυριότης) есть не только превосходство над худшим, но и всесовершенное владычество над всяким добром и благом, а также истинная и незыблемая утвержденность [в этом добре и благе]. Поэтому [слово] господство и [обретается наряду со словами] власть, властвование и господствование». Перевод наш. Текст см.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 322–323.

[354] Определения «нерожденный» и «рожденный», согласно Аэтию (или Аэцию), одному из первых представителей аномейства, соотносятся с сущностью; из этого делается вывод об иносущии Отца Сыну. См.: Коресек Th. A History of Neo–Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 234–272. Затем данный тезис Аэтия развил Евномий, который опирался на развитую «средними платониками» [о них см.: Димон Д. Средние платоники (80 г. до н. э. — 220 г. н. э.). СПб., 2002.] теорию языка, подчеркивающую «естественное соответствие имен вещам»; следствием этого являлось положение, что имя есть инструмент, позволяющий выделить сущность каждой вещи. Отсюда Евномием делался вывод, что различие имен «Отец» и «Сын» предполагает различие сущностей, так же как и различие определений «нерожденный» и «рожденный». См.: Там же. Р. 321–341. Согласно этой еретической теории (на которую опирались в XX в. имябожники), «имена существовали и прежде создания вещей, и прежде создания людей. Само создание вещей произошло произнесением Богом этих выражающих сущность вещей имен. Все имена вещей открыты людям Богом, и «Бог изначала положил соответствующие вещам имена», и так как Бог Промыслитель насадил имена вещей в наших душах, то мы и можем без особенного труда иметь самое достоверное познание о вещах и даже в именах постигать саму их сущность». Троицкий C. B. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар, 2002. С. 5.

[355] Перевод наш. Текст см.: PG 3, 117.

[356] Так мы переводим фразу: και άκτίστως έχει τό πατήρ είναι.

[357] Это определение случайного свойства, или акциденции (συμβεβηκός), и неотделимых акциденций (τα αχώριστα συμβεβηκότα) восходит к аристотелевской логике и ее неоплатоническим комментаторам. Данная логика была частично воспринята и церковным богословием, особенно в период христологических споров. Так, церковный автор VI в. пресвитер Феодор Раифский в своем сочинении «Предуготовление» дает такое определение: «Случайным свойством мы называем все то, что не является сущностным (о μή ούσωδές έστιν), но бывает в подлежащей сущности (υποκείμενη τη ουσία έφίσταται) и воспринимает как само существование (τό αυτό έπάρχειν), так и несуществование в чем–либо. Оно бывает отделимым и неотделимым (χωριστών και άχώριστον). [Примером] отделимого [случайного свойства] служат сон и бодрствование, а примером неотделимого — золотистый цвет кожи и голубоглазость (τό σιτόχρουν και γλαυκόμματον). [Понятие] случайное свойство обозначает многие деяния и претерпевания (πάθη) сущностей; деяния — [например], хождение и беседу, а претерпевание — [например], болезнь и курносость». Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938. S. 218. Св. Иоанн Дамаскин же на сей счет замечает: «Субстанция есть подлежащее (ύποκείμενον), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции как подлежащем, например: медь и воск — субстанции, а фигура, форма, цвет — акциденции; и тело — субстанция, а его цвет — акциденция». Еще он говорит: «Акциденция есть то, что высказывается относительно многих предметов, различающихся по виду, на вопрос: каков предмет? Она не принимается в определение, но может и принадлежать предмету, и не принадлежащему. Акциденция, присутствуя в предмете, не сохраняет его и, отсутствуя, не разрушает. Акциденция называется несущественной (επουσιώδης) разностью и качеством. Акциденция бывает или отделимой, или неотделимой. Отделимой акциденцией называется то, что в одном и том же лице то присутствует, то отсутствует, как, например, сидение, летание, стояние, болезнь, здоровье. Неотделимой акциденцией называется то, что не входит в состав сущности, так как не созерцается в целом виде, — однако, коль скоро оно принадлежит известному лицу, то уже не может быть отделено от него. Таковы, например, приплюснотость или горбатость носа, синева глаз и т. п. Такая неотделимая акциденция называется отличительною особенностью (χαρακτηριστικόν ιδίωμα), ибо это различие составляет ипостась, т. е. индивидуум». Преподобный Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 43, 47.

[358] Так в старом русском переводе передается случайное свойство (συμβεβηκός).

[359] Сергиев Посад, 1994. С. 446.

[360] Это высказывание св. Григория Паламы (μονός άπαθεστάτην έχει την ένέργειαν) является следствием общего святоотеческого тезиса о бесстрастии Бога или Божественной природы. О последней св. Иоанн Дамаскин, например, говорит, как о «бесстрастной и единой только благой». См.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 2.

[361] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 446. Перевод несколько изменен нами.

[362] Контекст мысли св. Григория Богослова несколько иной: по его словам, необходимо предположить, что Святой Дух относится либо к тем [вещам], которые существуют сами по себе (τω

[363] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону, 1992. С. 162. В переводе мы заменили, ориентируясь на греческий текст, слово «лицо» на «ипостась».

[364] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2–х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 446.

[365] Очень свободное переложение слов св. Григория Богослова. У него так: «Они говорят: Отец есть имя Божие по сущности или по действию; и в обоих случаях хотят завязать нас. Если скажем, что имя Божие по сущности, то с сим вместе допустим иносущие Сына; потому что сущность Божия одна и ее, как говорят они, предвосхитил уже Отец. А если имя — по действию, то очевидно признаем Сына творением, а не рождением. Ибо где действующий, там непременно и произведение». Там же. С. 424.

[366] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дону. 1992. С. 198. Перевод несколько изменен соответственно цитации св. Григория Паламы.

[367] Там же. С. 162.