Утопический капитализм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

На основе этой теории угасания политики и права и строится вся марксистская философия. Именно в этом смысле политический либерализм в годвиновском духе составляет ее непреодолимый горизонт. В этом отношении вряд ли возможно провести водораздел между разными произведениями Маркса. Именно в их совокупности мы обнаруживаем эту философию, которая просто по-разному «тактически изложена», в зависимости от того, идет ли речь о скорее теоретических произведениях или о текстах, имеющих целью политическое действие. Но всегда, даже когда Маркс развивает вроде бы противоречивые принципы, он неизменно остается верен этой либеральной основе. Когда он заменяет теорию «реального движения» общества практической необходимостью захвата политической власти пролетариатом, его цель остается прежней: устранение политической сферы. Он просто разносит во времени момент усиления политического (диктатура пролетариата и усиление государства) и момент его угасания. Становится понятным, почему эпигоны Маркса во главе с Лениным возвели диалектику, сведенную к возможности утверждать противоречивые вещи, в великий принцип, оправдывающий все их тактические изменения генеральной линии!

Если уж говорить о наличии в творчестве Маркса некоего разрыва, то помещать его надо не между ранними произведениями Маркса и его книгами «периода зрелости», но скорее среди самих произведений раннего периода. Действительно, единственный и фундаментальный разрыв в мысли Маркса возможно локализовать только в начале 1840-х годов. Именно в этот период Маркс действительно переходит от концепции демократии, основанной на правах человека, к концепции угасания политического. И если уж мы во что бы то ни стало хотим обнаружить в творчестве Маркса некий разрыв, то поместить этот разрыв следует между его статьей 1842 года «Дебаты по поводу закона о краже леса», в которой Маркс требует расширения прав бедняков, и «Критикой гегелевской философии права».

Всю философию Нового времени можно понимать как философию субъекта. Она позиционирует себя в противовес традиционному органическому воззрению, представлявшему общество как тотальное целое, в котором индивид – лишь частица, не обладающая никакой автономией. В этом отношении противопоставление холизма и индивидуализма довольно хорошо отражает фундаментальное различие между традиционными обществами и обществом Нового времени – таким, каким оно постепенно формировалось с XIII века. Как в данную оппозицию вписывается Маркс? Ответ на этот вопрос принципиален, поскольку является ключом к анализу его отношения к современности; по крайней мере, если мы принимаем, в первом приближении, уместность оппозиции между холизмом и индивидуализмом. На уровне общепринятых идей большинство марксистов и антимарксистов без труда согласились бы друг с другом в том, что Маркс – не индивидуалист в общем и вульгарном смысле слова и что его философия берет в качестве референтного субъекта глобальное общество или коллектив. Я полагаю – вместе с Луи Дюмоном и Мишелем Анри, – что это совершенно не так[225].

Действительно, вся философия Маркса может быть понята как попытка углубления современного [moderne] индивидуализма. Его критика капитализма и буржуазного общества обретает всю полноту смысла, только если мы помещаем ее в эту перспективу. В «Капитале» он даже подробно показывает, что характерной чертой капитализма является то, что он способствует прогрессу общества, взятого глобально и абстрактно, и одновременно приводит к индивидуальной деградации людей. «На самом деле, – пишет он, – лишь за счет огромнейшего ущерба для развития отдельных индивидов обеспечивается и осуществляется развитие человечества в целом» (Т. IV, livre III. P. 107)[226]. «Капитал» изобилует примерами, иллюстрирующими это противоречие; Маркс насыщает его множеством точных отсылок к отчетам и репортажам об условиях жизни рабочих, выражающим контраст между совокупным богатством общества и бедностью большинства его членов. Как справедливо заметил по этому поводу Мишель Анри, «Капитал» – это мемориал и мартиролог, посвященный людям его времени. Впрочем, сам концепт классовой борьбы имеет смысл лишь в рамках индивидуалистического представления об обществе, тогда как в традиционном обществе он лишен всякого смысла. В последнем социальные деления вписываются в глобальное органическое представление о различных, но дополняющих друг друга социальных сословиях с нерушимыми границами; отдельный индивид может лишь требовать более справедливого обращения, но никогда не может и мечтать избавиться от того места, к которому приписан. Классовая борьба, напротив, подразумевает возможность переворота существующей иерархии распределения мест в обществе; она имеет в качестве перспективы бесклассовое общество, то есть общество подвижное и недифференцированное. Классовая борьба невообразима вне рыночного представления об обществе.

Однако Маркс все-таки не принимает концепцию индивида в том виде, в каком она предстает в философии XVIII века. Отвергая гегелевскую идею универсальной воли, немало страниц он отводит и критике «Единственного и его собственности» Макса Штирнера, апологета роли индивидуальной воли. Индивидуализм Маркса формируется в процессе критики, в котором можно выделить три этапа:

1. На первом этапе Маркс разоблачает фикцию изолированного индивида, обосновывающую целый ряд теорий первичного общественного договора, в соответствии с которыми свободные от рождения индивиды (см. Руссо) решают объединиться, чтобы создать общество. В этом пункте он полностью присоединяется к анализу Юма и историков шотландской школы, которые перевернули традиционные представления об институциировании социального, показав, что людей свело друг с другом не абстрактное стремление к общению, а потребность. Маркс в «Святом семействе» подробно демонстрирует бессмысленность подобного представления об индивиде как об атоме. Здесь имеет смысл привести развернутую цитату. «Пусть эгоистический индивидуум гражданского общества в своем нечувственном представлении и безжизненной абстракции воображает себя атомом, то есть не стоящим в отношении к чему бы то ни было, самодовлеющим, лишенным потребностей, абсолютно полным, блаженным существом. Нечестивой чувственной действительности и дела нет до его воображения. Каждое из его чувств заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его <...>. Каждое деятельное проявление его существа, каждое его свойство, каждое его жизненное стремление становится потребностью, нуждой, которая делает его себялюбие любовью к другим вещам и другим людям, находящимся вне его»[227]. Таким образом, именно экономическая логика интереса, а не государство создает реальную социальную связь. Поэтому «атомы эти являются таковыми лишь в представлении, в небесах их воображения»[228].

2. На втором этапе Маркс демонстрирует, что это представление индивида является всего лишь историческим продуктом определенных обстоятельств. «Этот индивид XVIII века, – пишет он, – продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой – развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века»[229]. Изолированного индивида, свободного, ничем не детерминированного homo oeconomicus никогда, на его взгляд, не существовало, и «лишь в XVIII веке, в "гражданском обществе", различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности как всего лишь средство для ее частных целей, как внешняя необходимость»[230]. По Марксу, «индивиды, производящие в обществе <...> – таков, естественно, исходный пункт»[231]. Та концепция индивида, что получила развитие в XVIII веке, не более чем историческое представление; это лишь идеология, постулирующая в качестве вечной истины то, что является лишь продуктом определенного способа общественного бытия. Впрочем, Маркс не вполне последовательно проясняет этот вопрос. Если данное представление об индивиде возникает в XVIII веке вместе с буржуазным обществом, то как тогда объяснить генезис представлений об индивиде, на которых строятся все теории общественного договора начиная с конца XVI века? Чтобы разрешить это противоречие, Маркс логически вынужден усматривать в них лишь «предвосхищение гражданского общества»[232]. Одновременно он стирает различие между процессом освобождения политики от религии (который происходит с XIII века) и процессом отделения экономики от политики (который действительно происходит в XVIII веке). Капитализм, буржуазное общество и современное [moderne] общество, на его взгляд, суть одно и то же. В то время как робинзонады являются лишь отражением в экономической сфере современного [moderne] политического представления об индивиде, Маркс неявным образом рассматривает их как основание этого представления. У Смита, между прочим, нет никакой робинзонады. Когда Смит говорит об отдельном рыбаке и отдельном охотнике, он делает это исключительно в демонстративных целях, это абстракции, которые он конструирует в педагогических целях, чтобы облегчить понимание некоторых своих рассуждений. Это не выражение философской позиции, а методологическое упрощение. С точки зрения Смита, действительно имеет место обратная ситуация: первичен именно обмен, исходя из него и следует понимать разделение труда, а не наоборот; без обмена не было бы отдельно рыбаков и отдельно охотников, существовали бы только рыбаки, которые были бы в то же время и охотниками.

Несмотря на эти противоречия, суть Марксовой критики все-таки уловима: он отвергает не понятие индивида как таковое, но лишь абстракцию homo oeconomicus, получившую развитие в XVIII веке. Более того, он критикует эту абстракцию, с тем чтобы вернуть понятию индивида всю полноту его смысла. Действительно, парадокс буржуазного общества заключается в том, что индивид получает признание в ходе того же самого процесса, который приводит к его отчуждению. И тогда встает необходимость пересмотреть саму категорию интереса.

3. На третьем этапе Маркс приступает к радикальной критике понятия интереса, на котором основывается буржуазное представление об индивиде. По его мнению, интерес всего лишь выражает разделение между индивидом и его жизнью: «Когда речь идет об интересе, буржуа всегда впускает третью составляющую между собой и своей жизнью»[233]. Интерес является разрушительным опосредованием, он отчуждает индивида от самого себя. Категория интереса в конечном счете редуцирует многообразие потребностей и устремлений. Труд индивида обречен на то, чтобы принять «абстрактную форму обобщенности» и пониматься исключительно по отношению к общему эквиваленту – Маркс подробно опишет это в «Капитале» и в черновиках «Критики политической экономии». Таким образом, буржуазное общество становится препятствием для универсальности потребностей, делая их всех однородными и эквивалентными. Богатство, таким образом, представляют суженным образом, если мыслят его только в этих терминах: в этом весь смысл, который Маркс придает различию между потребительной и меновой стоимостью. Индивид сводится к своему экономическому интересу, и социальная активность «окаменевает», она трансформируется в объективную силу, которая господствует над индивидами и над которой они уже не имеют никакого контроля. Сама собственность усугубляет это отчуждение. Отнюдь не являясь принадлежностью, которая расширяла бы существование индивида, она лишь усиливает его внутреннюю разделенность: собственность вынуждает каждого существовать в качестве буржуа, то есть как индивида, чья жизнь ограничивается одной только сферой интереса[234]. Вот почему единственной революционной целью является уничтожение собственности, а не ее расширение.

Критика интереса выражается, таким образом, через критику торгового общества, в котором отношения между индивидами застывают в вещах. Жизнь общества здесь оказывается сведенной к «отношениям спекуляции, <которые> стали основой всех прочих отношений», отношения между людьми предстают в перевернутом виде, как социальные отношения между вещами. Все эти элементы марксовского анализа достаточно хорошо известны, и нет необходимости приводить их более подробно. Полезно лишь подчеркнуть, что Маркс не считал, будто такое положение может быть преодолено через обобщение понятия интереса. Для него дело не в том, чтобы заменить частный интерес общим. Аньес Хеллер убедительно показала, что у Маркса не сможем найти понятие классового интереса[235]. Общий интерес может быть лишь совокупностью эгоистических интересов. Отсылать к категории интереса, пусть даже говоря об общем или классовом интересе, по Марксу, неизбежно означает оставаться внутри капиталистического мира. Поэтому речь идет не о том, чтобы расширить понятие интереса, а о том, чтобы его устранить и больше не превращать его в основание индивидуальной и социальной деятельности.

В этом смысле проект Маркса очень четко вписывается в перспективу расширения и преодоления традиционных представлений об индивиде. Маркс предстает как теоретик особого рода интегрального индивидуализма, основанного на стремлении к развитию всей совокупности потенций и возможностей, которыми богат каждый индивид. Но он не считает, что эти возможности обладают автономным существованием. На его взгляд, именно общество является условием индивидуальности: человек «не только животное, он еще и животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться»[236]. Концепция эта, впрочем, весьма близка смитовской, поскольку для последнего именно склонность к обмену является источником разделения труда, а значит – и способности быть одновременно отдельным существом и существом, нужным другим существам. Концепция Маркса далека от эссенциализма, она прежде всего реляционная: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[237]. Полное самоосуществление индивида предполагает, таким образом, общество полной и прозрачной коммуникации. Общество должно представлять собой чистое сообщение [commerce] между индивидами, без посредничества товара. Этот пункт, впрочем, заслуживает того, чтобы обратить на него внимание. Показательно, что Маркс часто употребляет термины Verkehr, Verkehrsform для обозначения социальных отношений. Но эти слова обладают в немецком языке очень отчетливым коммерческим смыслом. Поэтому удивительно, что Маркс их употребляет так, словно он сам целиком погружен в коммерческое представление об обществе, словно торговля есть архетип всякой коммуникации (здесь, кстати, можно вспомнить о двойном, экономическом и социальном, значении слова «коммерция» с XVIII века; см. часть III). Таким образом, перспектива, в которой мыслит Маркс, – это перспектива осуществления некоего подлинного гражданского общества, которое было menschliche Gesellschaft[238], а уже не просто bürgerliche Gesellschajf[239] [240]. Буржуазное общество – лишь карикатура, редукция гражданского общества, понятого как чистое сообщение [commerce] между людьми. Лишь при коммунизме индивид сможет реализоваться одновременно как индивидуальность и как социальное существо; коммунизм действительно есть не что иное, как «полное возвращение человека к самому себе как человеку общественному, то есть человечному»[241], он есть условие «свободного развития индивидов» («Немецкая идеология»).

Коммунизм как преодоление буржуазного общества предполагает, что должно быть устранено посредничество интереса в общественных отношениях, на котором зиждется это общество. Только при этом условии отношения между людьми смогут превратиться в чистое сообщение. В этом смысле коммунизм предполагает угасание экономики. При анализе концепции Маркса этим пунктом часто пренебрегают. А он очень важный, поскольку составляет одну из основ всей его системы. Поясним. Маркс говорит не просто о том, чтобы контролировать экономику и переориентировать ее таким образом, чтобы отныне она была направлена на удовлетворение потребностей, а не на производство прибыли. Его философский анализ гораздо более радикален: он подвергает сомнению сам принцип рыночного обмена. И даже сама экономическая сфера как таковая, на его взгляд, является источником отчуждения индивидов. Действительно, он явным образом приравнивает капитализм к торговому обществу, и если еще глубже – капитализм к собственно экономике[242]. Весь труд Маркса невозможно понять вне этого приравнивания, которое является логическим звеном, увязывающим его философию с его критикой буржуазной экономики. Вот почему коммунизм равнозначен обществу изобилия. Только в обществе изобилия экономика отменяется, поскольку нет больше ни в чем недостатка. В противном же случае, как он пишет в «Немецкой идеологии», «имеет место лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться и борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость»[243]. В «Капитале» он несколько раз возвращается к этой ключевой идее: только по ту сторону производства может начаться расцвет человеческого богатства. Мир интегрального богатства в корне противоположен миру ограниченного богатства (экономики). Это утверждение фундаментально для Маркса, оно присутствует уже в первых его трудах. Оно есть одновременно плод его анализа отчуждения, в котором он остается в плену либерального представления об экономике, и результат его зачарованности капитализмом. Остановимся более подробно на этих двух пунктах.

1. Как только Маркс определяет отчуждение как отделение, он приходит к критике всех форм отделения индивида от самого себя. В этом был смысл его критики политического, в той мере, в какой она основана на различии между человеком и гражданином. Маркс логически приходит к применению этой аналитической схемы и к сфере экономики. Разделение между человеком и производителем можно преодолеть только благодаря радикальной критике политической экономии как отдельной и автономной науки; отдаленность эта, впрочем, лишь отражает в теоретическом поле то, что реально происходит в обществе (в этом смысл марксистской теории идеологии). Коммунизм, таким образом, есть угасание как политики, так и экономики. Только при условии этого двойного угасания возможны «отношения всеобщности» человеческого рода. Расхождение между человеком и производителем, представленное в историческом противоречии между производительными силами и общественными отношениями, может быть преодолено, только если производительные силы станут чистым праксисом и будут полностью идентичны человеческой активности во всем ее богатстве и многообразии. Производительные силы и общественные отношения будут полностью совпадать: «Только на этом этапе самодеятельность совпадает с материальной жизнью <...>. Точно так же соответствуют друг другу превращение труда в самодеятельность и превращение прежнего ограниченного общения в такое общение, в котором участвуют индивиды как индивиды»[244]. Преодоление отчуждения как отделенности проявляется во внутренней универсализации общества каждым; деятельность каждого индивида принимает всеобщий характер, нет больше «исключительного рода деятельности». Каждый имеет «возможность сегодня заниматься одним, завтра другим, охотиться утром, рыбачить во второй половине дня, выращивать скот вечером, заниматься критикой после еды, в зависимости от того, что он пожелает, никогда не становясь ни охотником, ни рыбаком, ни критиком»[245]. В этих условиях обмен становится полностью бескорыстным, он больше не основан на нужде и зависимости, а превращается в дар и общение. Теперь индивиды не обмениваются товарами, а разделяют друг с другом всю полноту своей индивидуальности.

Действительно, человеческий труд, который есть мера стоимости, является подлинно меняемой стоимостью только для занятого этим трудом индивида. Только в самом индивиде качественно разные виды труда могут быть одним и тем же, поскольку они являются тогда самим этим индивидом. Товарный обмен, напротив, основывается на допущении отделенности индивида от самого себя, поскольку он неизбежно трансформирует свойственную индивиду особенность в абстрактное и соизмеримое общее понятие (время труда). Именно поэтому, впрочем, Маркс так часто заводит речь о развитии искусства в коммунистическом обществе: искусство представляет собой par excellence то, что может быть лишь даровано или получено, но ни в коем случае не обменяно в собственном смысле слова, то есть сведено к абстрактному и взаимозаменяемому количеству труда. В этом смысле коммунизм неотделим от угасания экономики, которая отныне ограничивается своим формальным смыслом (экономить, сберегать). Экономика перестает существовать как отдельная сфера деятельности, теперь она становится просто индивидуальным и коллективным действием, имеющим целью сэкономить время труда, чтобы увеличить свободное время. Таким образом, значение экономики меняется, она становится средством развития индивидуальности, которая управляет условиями собственной материальной жизни: «С точки зрения непосредственного процесса производства сбережение рабочего времени можно рассматривать как производство основного капитала, причем этим основным капиталом является сам человек»[246]. Отныне, следовательно, настоящей мерой богатства становится уже не время труда, но свободное время, которое не может быть обменяно. Поэтому абсурдно было бы говорить о политической экономии коммунизма. Экономика как наука об ограниченном богатстве исчезает вместе со своим объектом. В своей экономической деятельности общество нуждается теперь лишь в простых методах управления общественным производством. Ему достаточно уметь считать, чтобы экономить труд. По сути, это юзврат к политической арифметике, или, как сказал бы Маркс, к социальной арифметике. Политической и экономической простота достаточно для того, чтобы управлять коммунистическим обществом. Став непосредственно саморегулирующимся, это общество больше не нуждается в производстве знания о своей собственной практике. Как известно, Ленин в политике и Троцкий в экономике были вполне в этом убеждены, и им пришлось немало удивиться тому жестокому сопротивлению, которое оказали факты этому идиллическому видению простого общества!

Можно спросить себя, не отражаются ли в самой сути этой концепции угасания экономики отношения между самим Марксом и объектом его изучения, капитализмом? Действительно, Маркс в конечном итоге предлагает рассматривать классическую политическую экономию как точное и адекватное теоретическое выражение реальной природы капиталистического общества. Особенно показательно в этом отношении, как Маркс критикует Листа (Système national de l'économie politique, 1841)[247]. Лист упрекает классических экономистов в том, что те представляли себе человеческий род как своего рода огромное космополитичное интернациональное сообщество, где правит всеобщее согласие между разными индивидуальными интересами. Он выводит теорию национальной экономики, основанной на производительных силах, и критикует теорию меновой стоимости. Таким образом, Лист критикует создаваемое классическими авторами представление о международной экономической жизни, показывая конкретное воздействие политических проблем, которое они не учитывают. Маркс же энергично и жестко атакует его в этом пункте. «Г-ну Листу, – пишет он, – по-видимому, никак не может прийти в голову, что экономисты лишь дали этому общественному строю соответствующее теоретическое выражение. <...>. Он нигде не критикует действительно общество, а как истинный немец критикует теоретическое выражение этого общества и упрекает это выражение в том, что оно является выражением действительности, а не фантазий о действительности»[248]. Маркс, таким образом, оказывается в плену у своей собственной теории идеологии. Рассматривая теоретическое выражение политической экономии как истину капиталистической системы, он не допускает, что она может быть неточным или ложным представлением. Так что он сам в конце концов принимает это представление за реальность. По этому поводу стоит также вспомнить его критику некоторых французских социалистов[249]. Он ставит им в упрек их желание доказать, что социализм является осуществлением буржуазных идей Французской революции. По Марксу, нелепо рассматривать в качестве задачи «воплощение на практике идеалов этого общества, которые есть в чистом виде просто рефлексивное отражение существующей реальности». Действительно, он открыто считает систему меновой стоимости, то есть капитализм, «системой свободы и равенства». Вслед за этой критикой он упрекает также американского экономиста Кэри в стремлении привлекать государство к делу восстановления экономической гармонии и защищает идею о том, что внешнее вмешательство государства как раз наоборот является причиной искажения «естественных гармоний»[250]. Маркс, таким образом, как ни парадоксально, выступает в качестве бескомпромиссного защитника самых поверхностных либеральных представлений об обществе. И хотя он, разумеется, не разделяет их, но все же считает их точными. Поэтому вся его теория и критика отчуждения следует за упрощениями и иллюзиями, свойственными этим представлениям. Таким образом, его радикальная критика буржуазного общества является в значительной степени критикой либеральных представлений о буржуазном обществе, и, вследствие этого, он выводит условия преодоления этого общества на очень абстрактный уровень. Коммунистическая перспектива угасания экономики, в этом смысле, может быть понята как результат воздействия иллюзии экономического либерализма на марксизм.

2. Но Маркс – не просто пленник своей общей теории идеологии. Он одновременно пленен либеральными представлениями об экономике и зачарован капитализмом, мощь которого растет у него на глазах. Он – свидетель радикально меняющей облик мира промышленной революции, которая его одновременно и ужасает, и восхищает. Мне кажется, на этот аспект мысли Маркса слишком редко обращают внимание; а между тем он решающим образом формирует радикализм его анализа. Маркс считает силу капитализма непобедимой, а его развитие неизбежным. Можно было бы процитировать многие страницы «Капитала» или других произведений, свидетельствующие о том, что его отношение к капитализму сочетает в себе яростное отвержение и смутное влечение. На это указывает жесткость, с которой он критикует ограниченность рабочего сопротивления, и иногда кажется, будто он считает, что капитализм заслужил историческую победу. Он видит в рабочей борьбе лишь мелкие стычки, не способные подорвать грозную власть капитала и только невольно укрепляющие ее (см., например, «Заработная плата, цена и прибыль»[251]). Капитал может быть преодолен только при условии его абсолютного триумфа: это глубочайшее убеждение повсюду присутствует у Маркса. Поэтому он рассматривает коммунизм лишь как завершение исторического процесса, движимого капитализмом, которое наступит тогда, когда массовое обнищание человечества будет сопровождаться развитием производительных сил, позволяющих прийти к изобилию. Маркс, явным образом полагает, что именно от полного экономического успеха капитализма зависит возможность его уничтожения. Именно при этом условии ему удается помыслить одновременно осуществление коммунизма и угасание экономики как сферы деятельности. Если капитализм не справится со своей исторической миссией, если он не приведет к царству изобилия, то коммунизм будет невозможен. И Маркс здесь последователен в собственной логике. Поскольку экономика является определяющей, она может быть либо всем, либо ничем. На его взгляд, невозможно подчинить экономику политике (это означало бы к тому же заменить один вид отчуждения другим), как это предлагал Гегель, или свести к минимуму сферу экономической деятельности в обществе, как предлагал Годвин.

Его критика отчуждения вкупе с его восхищением мощью капитализма помогают ему концептуализировать коммунизм как угасание экономики. Однако в его анализе есть противоречие, на которое следует обратить особое внимание. Постулируя изобилие, к которому приводит развитие производительных сил, как предварительное практическое условие коммунизма, по существу, Маркс противоречит самому себе. Объясним, что мы имеем в виду. Изобилие, уничтожая нехватку, уничтожает и потребность. А он сам признает, что «общественная потребность, то есть то, что регулирует принцип спроса, обусловливается в основном отношением различных классов друг к другу и их относительным экономическим положением»[252]. Понятие потребности существует только тогда, когда помещено в общественную систему потребностей; то есть оно лишь повторяет понятие общественных отношений (эта идея уже нашла яркое выражение у Гоббса и Гегеля). Изобилие как уничтожение потребностей в этом смысле не имеет ничего общего с уровнем развития производительных сил: оно – просто следствие равенства общественных отношений. Изобилие, таким образом, можно определить как общественное состояние, в котором диалектика «потребность в имитации / потребность в отличии» уже не играет никакой роли; изобилие попросту выражает тот факт, что многообразие индивидов теперь проживается не как неравенство, а как различие. Умеренность и изобилие в этом смысле равнозначны (по этому поводу можно обратиться к роли, которую играет умеренность в экономической философии Смита, см. гл. II). Таким образом, логически Марксу совсем не обязательно было опираться на развитие производительных сил, чтобы концептуализировать условия осуществления коммунистического общества. Напротив, гораздо проще работать с относительно операциональным понятием (умеренность), чем с предельным концептом (изобилие). Когда Маркс размышляет о развитии капитализма и производительных сил, логика его мысли определяется не тем, что он исходит из предпосылки, никем не доказанной, согласно которой шествие капитализма невозможно ни сдержать, ни контролировать, а его появление представляет собой единственную истинную революцию, когда-либо произошедшую в истории человечества. Исторический материализм, таким образом, также является косвенным результатом его очарованности капитализмом.

Мысль Маркса развивается как двойная последовательность. На первом этапе Маркс опирается на либеральное экономическое представление об обществе и с его помощью критикует политику как бесполезное и отчуждающее опосредование. Это представление, на его взгляд, точно отражает реальность буржуазного общества. На втором этапе он философски критикует собственно буржуазное общество, а не представление о нем, разоблачая отчуждение, порождаемое посредничеством экономического интереса. Он также логически представляет коммунизм как одновременное угасание политики и экономики, то есть как общество, которое перестанет быть разделенным и в котором никакое внешнее опосредование не будет управлять отношениями между людьми. Политическое опосредование преодолевается буржуазным обществом самим и внутри себя, экономическое опосредование может быть уничтожено коммунизмом, реализующим принцип изобилия.

В этом смысле Маркс опирается на концепцию естественной гармонии людей, которая выходит за узкие рамки буржуазной естественной гармонии интересов. Естественная гармония интересов действительно есть всего лишь представление, характерное для определенной и преодолимой исторической реальности, пусть она и сыграла необходимую прогрессивную роль. Поэтому Маркс говорит, что утилитаризм был исторически оправданной философской иллюзией[253]. Таким образом, он проделывает путь, в точности обратный пути Смита. Мы показали, что великий поворот, совершенный «Теорией нравственных чувств», заключался в переходе от гармонии, основанной на симпатии, которую Смит считал непрочной, к гармонии интересов. По Смиту, интерес или польза составляют гарантию гармонии, конкретное поле, в котором социальная связь по-прежнему может установиться даже тогда, когда между людьми не остается взаимной благожелательности (см. гл. II). В своей критике буржуазного общества и посредничества интереса Маркс, следовательно, лишь возвращается к классическим теориям XVIII века о симпатии и естественной гармонии людей. Только ценой подлинного регресса ему удается преодолеть Смита; он, таким образом, лишь дублирует и усугубляет политический регресс самого Смита и всей современности по отношению к Макиавелли[254]. Поэтому Маркс так уверенно чувствует себя со всеми «материалистами» XVIII века и, не колеблясь, называет Мандевиля «характерным для социалистической тенденции материализма»[255]. Этот «материализм» представляется ему действительно истинным натурализмом. А мы помним, что в «Рукописях 1844 года» Маркс определял коммунизм не иначе как полностью осуществленный натурализм. По Марксу, именно буржуазное общество извратило индивида, так что социально такой редуцированный индивид оказывается лишь проявлением своего экономического интереса. В контексте, отличном от буржуазного общества, арифметика страстей спонтанно породит гармонию, и для осуществления социальной гармонии ей больше не нужно будет опираться на интерес. Таким образом, Маркс считает себя прямым сторонником Гельвеция. Он неявным образом рассматривает естественное функционирование коммунистического общества в тех же терминах, в которых Гельвеций мыслил функционирование общества в целом[256]. Коммунизм, таким образом, становится местом осуществления самой классической философии XVIII века, он возвращается к Ларошфуко. Впрочем, Маркс очень четко выражает эту преемственность в «Святом семействе»: «Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком назначении промышленности, о правомерности наслаждения и т.д. – и коммунизмом и социализмом»[257]. Если Смит понимал экономику как реализацию философии XVIII века, то Маркс видит эту реализацию в уничтожении экономики. Это значит, что он понимает ее в самой себе.

Как объяснить эту особенность марксовской мысли, которую действительно следует назвать регрессией? Мне кажется, тут есть два вида причин. Во-первых, у Маркса очень упрощенное видение процесса современности. Он не делает различия между моментом освобождения политики от религии и моментом эмансипации экономического по отношению к политическому. А мы показали, что рождение политической экономии может быть понято только в контексте этого двойного движения современности [modernité], упирающегося в переопределение институциирования и регулирования социального. По Марксу, современность целиком выражается одним вопросом об эмансипации по отношению к религии. Коммунизм есть не что иное, как полный атеизм. В конечном итоге именно религия выражает все формы отчуждения человека. Показательно, что он напишет в «Капитале»: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой»[258]. Таким образом, общество производит негативные эффекты только постольку, поскольку оно находится в состоянии отчуждения, и религия есть символ отчуждения как отделенности. Маркс, таким образом, полностью реализует нововременную иллюзию социальной прозрачности, и смитовский либерализм, в некотором роде, компенсирует его политический идеализм долей экономического цинизма. Его критика религии мешает ему осознать реальность фундаментального внутреннего разделения между человеком и обществом; она дает ему возможность считать это разделение чисто историческим и внешним. И здесь Маркс опять-таки остается в плену у своей теории идеологии. Поскольку a priori религия может быть уничтожена и преодолена, то и разделение и отчуждение человека, которые религия воплощает в себе, тоже могут быть преодолены. Вся его «утопия» логически основывается на этом постулате возможности уничтожения религии; и он никогда не задается вопросом, – если воспользоваться его собственными терминами, – не является ли она выражением той реальной тоски, что онтологически присуща человеку. Маркс понимает религию лишь как нечто исторически датированное и преходящее. Среди прочего, опираясь на этот последний пункт, можно объяснить вторую причину того, что мы назвали регрессом у Маркса. Здесь речь идет о его концепции истории: он ее одновременно переоценивает и обесценивает. Переоценивает в том смысле, что усматривает в ней возможность идеализировать истинную природу человека, доказав, что социальное разделение есть лишь продукт истории; задачей истории становится объяснить все, что мешает прозрачности в человеке и в человеческих отношениях.

Но одновременно логика принуждает Маркса завершить историю приходом коммунизма, поскольку последний приводит к реализации прозрачности. История, таким образом, существует лишь как история отчуждения: она сама становится исторической.

Нам, однако, следует разрешить еще один последний вопрос, центральный у Маркса: вопрос о связи между будущим коммунистическим обществом как осуществленной прозрачностью, полностью свободным союзом людей, – и предшествующими историческими формами коммунитарной жизни. Как известно, Маркс часто упоминал эти формы в связи с критикой буржуазного общества и даже охарактеризовал Средние века как «демократию несвободы». В «Капитале» он заостряет внимание на том факте, что в обществе Средних веков общественные отношения предстают в своем истинном свете, как отношения между конкретными людьми, поскольку естественная форма труда предстает там в своей особости, а не в абстрактной обобщенности, как в торговом обществе. «Эти древние общественно-производственные организмы, – пишет он, – несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся <...> на незрелости индивидуального человека»[259]. Означает ли это, что коммунизм – не что иное, как эти старые социальные организмы плюс зрелость и расцвет индивидуального человека? Маркс недалек от того, чтобы так считать. Вот почему он интересуется русской крестьянской общиной, в которой, на его взгляд, реализуется непосредственный союз; схожим образом он говорит о сельском патриархальном производстве крестьянской семьи, предназначенном для удовлетворения собственных нужд. Знаменитые черновики его «Письма Вере Засулич» особенно интересны с этой точки зрения. В них он доказывает, что крестьянская община – это точка опоры для общественного возрождения в России, но что спасти ее можно лишь ценой революции, поскольку она никак не вписывается в окружающий ее капитализм, который беспрестанно стремится ее уничтожить: «Чтобы спасти русскую общину, нужна русская Революция». Во всем творчестве Маркса есть глубинная ностальгия по Gemeinschaft; между прочим, именно этот термин он употребит для описания коммунизма как неопосредованной и прозрачной общности. Показательна резкая критика Маркса, адресованная Г.С. Мэну[260], который проводит различие между обществом и общиной и доказывает наличие прогресса в переходе от общества, управляемого статусом (община), к обществу, управляемому контрактом; Маркс видит в этом различии лишь стремление прославить капитализм (см.: Pléiade. Т. II. Р. 1568). Таким образом, как прекрасно показал Луи Дюмон (см. Homo aequalis), коммунизм предстает как реапроприация первобытного или средневекового коммунитарного аспекта в контексте полного расцвета современного индивида, освобожденного от своих ограничений, свойственных буржуазному обществу. И это не может не вызвать вопросов. Ибо как возможно полностью примирить принцип общинности и принцип индивидуальности, противоречащие друг другу по определению? У Маркса не было теоретических инструментов, необходимых для анализа этой проблемы, поскольку его концепция развития капитализма, действуя в сторону, противоположную его непосредственной ностальгии, вела его к необходимости подчеркивать непрерывность развития производительных сил (капитализм уже присутствует в зародыше с начала развития городов и возрождения торговли) и пренебрегать элементами культурного разрыва. Речь, таким образом, снова идет о непонимании Марксом движения современности; но здесь это непонимание позволяет ему не видеть природу противоречия, которое он развивает.

Но, мне кажется, нужно пойти еще дальше. Определяя коммунизм как неопосредованное и прозрачное общество, Маркс в конечном итоге приходит к совершенно абстрактному обществу, в котором каждый индивид есть выражение всеобщности, поскольку общество структурировано лишь чистым сообщением [commerce] между людьми. Коммунизм, идя до конца в этом развороте либерализма, в конечном итоге приходит к воображаемой возможности социальной связи, основанной на одних лишь «нежных узах любви», если воспользоваться выражением Смита, отвергая всякое политическое или экономическое опосредование в отношениях между людьми. Маркс видит эту сложность и открыто обсуждает ее в черновиках «Критики политической экономии». В какой-то момент он, кажется, осознает утопичность видения неопосредованного общества. «Опосредование, естественно, должно иметь место», – пишет он[261] (курсив мой. – П.Р.). «В первом случае, который исходит из самостоятельного производства отдельных лиц (товарное общество), – продолжает он, – как бы эти самостоятельные производства ни определяли и ни видоизменяли друг друга post festum своими взаимными связями, – имеет место опосредование путем обмена товаров, путем меновой стоимости, путем денег, которые все являются выражением одного и того же отношения. Во втором случае (коммунистическое общество) сама предпосылка служит опосредованием; то есть предпосылка – это коллективное производство, поскольку коллективность есть основа производства. Труд отдельного лица с самого начала выступает как общественный труд»[262] (курсив Маркса). Этот текст является определяющим. Именно на предпосылке общества как тотальности основана возможность социальной связи. Иными словами, уничтожение политического и экономического опосредования дается ценой отождествления всех индивидов в едином организме. Коммунизм как чистое общество рынка, общество чистого сообщения [commerce] между людьми, таким образом, доводит до завершения либеральную утопию ценой противоречивого учреждения тотального социального организма. Отдельные частные виды отчуждения оказываются замененными единственным и единым глобальным отчуждением: человек принуждается к универсальности, которая может быть реализована только благодаря внешней по отношению к нему силе, которая тем менее уловима, что представляется не чем иным, как он сам. Таким образом, послед ним словом утопии социальной прозрачности оказывается тоталитаризм. Маркс не увидел этого следствия по причине, которая мне кажется принципиально важной; дело в том, что, говоря об осуществленной общности, он часто ссылается на модель семьи[263]. У кого в XIX веке могло бы вызвать опасения это внушающее доверие сравнение? Кто смог бы остаться равнодушным при упоминании будущего мира, задуманного как большая семья?

9. КАПИТАЛИЗМ, СОЦИАЛИЗМ И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ

Часто утверждают, что XIX век ознаменовал собой торжество либерального капитализма. Это утверждение двусмысленно. Если капитализм как таковой действительно диктует свой закон всему миру, в корне меняя образ жизни людей и производя революцию в способах производства, то либерализм, напротив, показательным образом в этом движении отсутствует.

В области международных обменов на протяжении XIX столетия протекционизм являлся правилом, а свободный обмен – исключением. В течение всей первой половины XIX века Франция упорно придерживалась принципов протекционизма и даже сохраняла полный запрет на некоторые виды импорта. Соединенные Штаты почти никогда не отклонялись от линии очень жесткой таможенной политики на протяжении целого века. С созданием Таможенного союза в 1834 году Германия получила внутреннее таможенное единство и замкнулась в себе. И только Великобритания составила исключение, упразднив в 1846 году ограничения на ввоз зерна и отменив в 1850 году знаменитый «Навигационный акт» 1651 года, запрещавший импорт колониальных товаров на неанглийских судах. Однако Англия являлась сторонницей свободной торговли лишь потому, что находилась тогда на вершине своей индустриальной мощи. Англия, эта мастерская Европы, рассчитывала наводнить весь континент товарами своих мануфактур. Лист напишет в своей «Национальной системе политической экономии», что свободный обмен являлся для нее лишь одним из орудий империалистической политики: «Как только взбираешься на вершину величия, то в правилах элементарной осторожности – отбросить лестницу, по которой взобрался, чтобы не дать другим возможности по ней подняться». Пример Англии все-таки задаст некоторую тенденцию к либерализации торговых обменов в Европе во второй половине XIX века, по крайней мере на строго двухсторонней основе: договор о свободной торговле между Францией и Германией в 1862 году, договор 1860 года между Францией и Великобританией. Впрочем, это будет лишь кратким отклонением от общего принципа. В 1879 году Бисмарк утвердит предельно протекционистские таможенные пошлины, и во Франции при Третьей республике по настоянию Мелина будет сделано то же самое. Даже в Англии Манчестерская Торговая палата, эта подлинная твердыня свободной торговли, организовавшая в 1839 году Anti-Com-Law League[264], в 1887 году потребует возврата к таможенным пошлинам. И хотя большинство теоретиков-экономистов продолжали восхвалять свободную торговлю и демонстрировать ее преимущества, следует признать, что на практике побеждал протекционизм.

Именно в XIX веке большинство европейских стран проводит политику беспощадной колонизации, в то время как Адам Смит в «Богатстве народов», а вслед за ним и все остальные экономисты-классики доказательно разоблачают колониальные иллюзии с экономической точки зрения. «Все страны полностью получили на свою долю все неудобства, вытекающие из обладания колониями. Что касается выгод, даваемых торговлей с ними, то их им приходилось делить со многими другими странами» (см. кн. IV, гл. VII)[265]. И тем не менее Франция, Германия и Англия втягиваются в дорогостоящую борьбу за контроль над Африкой.

В области внутренней политики либерализм, кажется, также забыт. Экономическая и социальная роль государства растет практически везде, и особенно во Франции и Германии. Принцип направлять оказывается актуальным в гораздо большей степени, нежели принцип не препятствовать, laissez-faire. Усиление роли государства становится одним из главных требований рабочего движения, которое видит в этом единственный способ улучшить свое положение[266]. Одновременно государство развивается, следуя собственной политической логике.

Священный принцип свободной конкуренции попран формированием могущественных трестов и картелей. Картельные сговоры и монополии правят рынком. В XIX веке практически только рабочий класс, положение которого к тому же усугублялось наличием огромного резерва рабочей силы, отдан на произвол рынка, его превратностей и колебаний. Утопия рыночного общества была лишь интеллектуальным инструментом, позволившим отменить законы, которые мешали формированию рабочего класса, пригодного для использования буржуазией (см., например, отмену закона Спинхемленда в Великобритании в 1834 году).

В XIX веке торжествует не либеральный, а дикий капитализм. Повсюду либеральные «идеи» подвергаются жестокой атаке со стороны господствующего класса, как только тот не может использовать их с выгодой для себя. Практический эффект либеральных теорий ограничился отменой закона Спинхемленда, с 1795 года гарантировавшего каждому человеку нечто вроде прожиточного минимума, и привел к победе Кобдена, возглавлявшего Лигу против хлебных законов, которая отменила в 1846 году таможенные ограничения на ввоз зерна. Именно на этот последний факт будут ссылаться либеральные экономисты на протяжении всего XIX века, чтобы не терять веру в преобразующую силу своих идей. Бастиа непрерывно хватается за этот пример как за настоящий миф, не желая расстаться с иллюзией, что достаточно одной лишь пропаганды, дабы рассеять тьму предрассудков и невежества и заставить воссиять науку и разум. Мир политической экономии и мир капиталистического общества в целом так и останутся не связанными друг с другом. По справедливому замечанию Парето, «с сугубо конкретной, практической точки зрения большой пользы в политэкономических теориях до сегодняшнего дня не обнаруживалось» (Marxisme et économie pure. P. 163). Почему же столь малый эффект оказали либеральные теории на реальную капиталистическую экономику, и это при том, что классическая политэкономия представляет себя как наука нового мира? Ответ на этот вопрос очень важен. Он дает и ключ к лучшему пониманию капитализма, и возможность прояснить статус классической политэкономии.

[225] Книги «Homo aegualis» Луи Дюмона и «Marx, t. II: Une philosophie de l'économie» Мишеля Анри во многом стимулировали наши размышления на эту тему.

[226] Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. IV, кн. III // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 23. С. 56.

[227] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. I. С. 132.

[228] Там же.

[229] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46. ч. I. С. 17–18.

[230] Там же. С. 18.

[231] Маркс К. Указ. соч. С. 17.

[232] Маркс К. Указ. соч. С. 17.

[233] См.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. 2. С. 205.

[234] См.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. 2. С. 204-205.

[235] См.: Heller A. La Théorie des besoins chez Marx.

[236] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46, ч. I. С. 18.

[237] Маркс К. Тезисы о Фейербахе (тезис 6) // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. С. 2.

[238] menschliche Gesellschaft (нем.) – человеческое общество. – Примеч. пер.

[239] bürgerliche Gesellschaft (нем.) – буржуазное общество. – Примеч. пер.

[240] Среди прочего тот факт, что Маркс единообразно употребляет термин bürgerliche Gesellschaft, затрудняет перевод, потому что он попеременно означает то «подлинное» гражданское общество, то буржуазное общество.

[241] Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 42. С. 116.

[242] В «субстантивном» смысле слова, если воспользоваться выражением Поланьи, то есть экономика как наука о производстве и распределении богатств в мире с ограниченными ресурсами.

[243] Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. II. С. 32.

[244] Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. II. С. 71.

[245] Там же. С. 31.

[246] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46, ч. II. С. 221.

[247] Лист был одной из ключевых фигур в деле организации германского Таможенного союза (Zollverein); он был секретарем союза промышленников, целью которого было добиться уничтожения внутренних таможен.

[248] Маркс К. О книге Листа «Национальная система политэкономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 42. С. 240.

[249] См.: Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46, ч. II. С. 457.

[250] См.: Там же. С. 458–459.

[251] Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. IV. С. 174–222.

[252] Маркс К. Капитал (т. IV, кн. 3) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 25, ч. I. С. 198.

[253] См.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. II. С. 435.

[254] Поэтому взгляд на Маркса как на «анти-двойника Макиавелли» (Клод Лефор) вдвойне справедлив и многое проясняет.

[255] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 1. С. 143.

[256] Как мы помним, у Гельвеция понятие интереса не характеризуется экономически. Оно есть лишь родовое обозначение силы человеческих страстей.

[257] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 1. С. 143.

[258] Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. I, кн. I // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 23. С. 90.

[259] Маркс К. Капитал. Кн. I // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 23. С. 89.

[260] Автору знаменитой книги «Ancient law: its Connection with the Early History of Society, and its Relations to Modern Ideas» (1861) H.Sumner Maine.

[261] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46, ч. I. С. 115.

[262] Там же. С. 115–116. (Перевод изменен. – Примеч. ред.)

[263] См.: Маркс К. Капитал. Кн. I // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 23. С. 88.

[264] Лига против хлебных законов. – Примеч. ред.

[265] Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. С. 456.

[266] См. «Pour une nouvelle culture politique» (гл. II: «Naissance d'une culture politique: le social-étatisme»).