Утопический капитализм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Homo oeconomicus, которого Гегель называет буржуа, является, таким образом, основой будущего для свободного и универсального человека. Он есть условие полного признания человека человеком, и процесс этот бесконечен, поскольку Гегель определяет потребности как результат диалектики между «потребностью в подражании» и «потребностью в особенности»[184]. Таким образом, обмен и разделение труда обретают у Гегеля важнейший философский смысл. Он совершает философское преодоление политической экономии Смита. Именно в этом смысле в Смите можно видеть великого собеседника Гегеля. Последний явно зачарован тем, что представляет собой, в его понимании, рынок: важнейшим принципом организации современного мира, а не просто экономическим механизмом. Во многих местах он, впрочем, лишь копирует Смита. Например, когда он пишет, что «себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех» (§ 183)[185], трудно не вспомнить знаменитую формулу Смита: «Не от благожелательности мясника... и т.п.». Также в терминах, близких Смиту, мыслит он естественную гармонию интересов, реализуемую рынком, отмечая даже, что «проникновение света разумности в эту сферу конечности есть рассудок, та сторона, которая важна при рассмотрении и которая составляет примиряющий момент внутри самой этой сферы потребностей»[186] (§ 189, курсив мой. – П Р.). Для Гегеля политическая экономия – великая наука современного мира, та, что сообщает правду о нем и указывает его будущее; это наука, совершенно адекватная своему объекту. Он, впрочем, говорит об этом прямо: «Но этот кишмя кишащий произвол порождает из себя общие определения, и факты, кажущиеся рассеянными и лишенными всякой мысли, управляются необходимостью, которая сама собой выступает. Отыскивание здесь этой необходимости есть задача политической экономии, науки, которая делает честь мысли, потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы <...>. Эта взаимная связь, в существование которой сначала не верится, потому что кажется, будто все здесь предоставлено произволу отдельного индивидуума, замечательна главным образом тем, – и сходна в этом с планетной системой, – что она всегда являет глазу лишь неправильные движения, и все же можно познать ее законы» (§ 189)[187].

Гегелевскую философию можно понимать и как переосмысление английской политической экономии. Он один из немногих, если не единственный философ, осознавший ее истинное значение. В первой части мы уже показали, каким образом эта политическая экономия должна была пониматься изнутри самого движения классической политической философии, и в каком-то смысле Смит становится экономистом лишь по мере развития своей моральной философии. Поэтому, основывая свою работу на Смите и Стюарте, Гегель лишь продолжает мыслить как философ, но именно эта опосредованность позволяет ему создавать новое, она является местом, дающим ему возможность осуществить определенный прорыв и освободиться от традиционного немецкого идеализма. Впрочем, если бы он на этом и остановился, он бы лишь принес в Германию английскую моральную философию XVIII века, довольствуясь подлинно философским конструированием понятия симпатии (см. тему борьбы за признание в «Феноменологии») и понятия гармонии (переходя от невидимой руки к хитрости разума) в рамках определенного исторического осмысления философии[188]. Его мысль тогда представляла бы собой не более чем философский синтез Смита и Стюарта. Но сила Гегеля в том, что он пошел дальше, благодаря самому этому интересу к политической экономии. Будучи заворожен открытием общества рынка как места осуществления универсального, он в то же время лучше любого экономиста своего времени осознает его границы и противоречия. Именно в этом Гегель нас здесь интересует: сила гегелевской мысли связана с тем, что она есть одновременно плод восхищения английской политэкономией и результат сопротивления этому восхищению.

Уже у Адама Смита обнаруживаются элементы критики разделения труда. Он пришел к необходимости рассмотрения ее негативных и отчуждающих моментов под влиянием Руссо[189]. Так, в V книге «Богатства» он говорит о ремесле простых людей из народа, которое, очевидно, столь просто и однообразно, «что дает мало упражнения уму, тогда как одновременно с этим их труд так непрерывен и так утомителен, что оставляет им мало досуга и пробуждает мало охоты заняться или даже подумать о чем-нибудь другом» (Т. II. P. 445)[190]. Но он ограничивается тем, что предлагает решить эту проблему при помощи образования; впрочем, преимущество именного такого способа решения, по Смиту, было бы в предотвращении «заблуждений экстаза и суеверия, которые у непросвещенных наций часто вызывают самые страшные беспорядки»[191]. И такой подход у Смита не случаен. У него встречается множество критических пассажей по поводу неравенства и отчуждения, порождаемых обществом рынка, и в этом он, кстати, повторяет зачастую весьма едкие тезисы Фергюсона из его «Опыта истории гражданского общества». Но, поскольку его теоретический фрейм не позволяет ему изучать и анализировать эти проблемы, он в конечном итоге неизменно их опускает или сводит к минимуму. И по большому счету принцип естественной гармонии интересов оказывается спасен лишь благодаря добродетели и умеренности. Таким образом, по сути, вся теория Смита основывается на «софизме композиции», если воспользоваться точным выражением Самюэльсона: она представляет собой неправомерное обобщение принципа, который может быть осуществлен только при определенных социальных и моральных условиях.

Гегель, напротив, озабочен тем, чтобы учесть все эти «непредвиденные побочные эффекты» и рассматривать их как нормальные, а не случайные последствия развития гражданского общества. Например, он понимает, что разделение труда неизбежно порождает как богатство, так и отчуждение. С разделением труда, отмечает он в «Йенской реальной философии», «труд становится еще более безнадежно мертв, он превращается в труд машины; навык отдельного рабочего становится от этого лишь еще более узкоспециализированным, а сознание заводского рабочего скудеет до крайней степени отупения» (Premières Philosophie de l'esprit. P. 128). Отношение труда отдельного индивида к совокупности потребностей становится, в буквальном смысле, нечитаемым (Гегель говорит, что его «невозможно увидеть»), оно теперь превращается в «слепую зависимость». Гегель так настоятельно обращает внимание на этот процесс еще и потому, что он – фактически единственный философ своего времени, предчувствовавший последствия грядущей промышленной революции. Он понимает, что гражданское общество, то есть рынок, конструирует и одновременно разрушает общество. Констатация этого факта, уже присутствовавшая в его первых произведениях, находит свое полное воплощение в «Философии права». «Когда гражданское общество действует беспрепятственно, – пишет он, – его народонаселение и промышленность растут. Благодаря тому, что связь между людьми, создаваемая их потребностями, и способы изготовления и доставления средств для удовлетворения последних получают всеобщий характер, накопление богатства увеличивается, ибо, с одной стороны, из этой двойной всеобщности извлекаются величайшие выгоды, а с другой стороны, эта же двойная всеобщность ведет к отрозненности и ограниченности особенного труда, а следовательно, к зависимости и бедственности положения прикрепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами, и в особенности духовными преимуществами гражданского общества» (§ 243)[192]. Таким образом, Гегель, понимая, что гражданское общество есть условие политической эмансипации индивидов, поскольку подразумевает свободный труд и предполагает свободу и социальную мобильность, в то же время приходит к необходимости решительной критики рынка по трем основным пунктам:

1. Рынок вызывает рост классового неравенства. Естественное неравенство непрерывно усугубляется в силу своего рода механической необходимости, поскольку богач и бедняк, из-за нужды последнего, оказываются связаны друг с другом. В результате «при чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато, т.е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникновением черни» (§ 245)[193]. Между прочим, в этом плане интересно отметить, что Гегель очень подробно интересовался всей английской системой poor laws, и, в частности, он читал сделанный Гарвом перевод книги Ж. МакФарлана, «Inquiries concerning the poor» («Исследования о бедности»). Пределы гражданского общества определяются тем фактом, что, будучи совершенно не способным уменьшить бедность, оно в конечном итоге вынуждено ее узаконить и институционализировать.

2. Экономический механизм как таковой подвержен различным формам утраты равновесия, выйти из которых спонтанным образом он не способен: флуктуации рынка, изменение моды, технические инновации и т.п.

3. Экономика как целое подчиняется закону направленного нарушения равновесия. Парадокс этого нарушения равновесия состоит в том, что оно проистекает из нищеты тех, по кому бьет более всего. Таким образом, складывается порочный круг, ведущий от неравенства доходов к недостаточному потреблению. И этот процесс необратим. Действительно, если заставить богатый класс поддерживать бедных, то гражданское общество будет противоречить своему базовому принципу, в соответствии с которым членом общества является лишь тот, кто обеспечивает себе существование независимым трудом. Бедняк, взятый под опеку, оказывается социально исключен, поскольку вновь впадает в свое прежнее состояние зависимости (см. § 245).

Гегель понимает, таким образом, что гражданское общество, в силу свойственной ему диалектики, оказывается «вытолкнутым за свои пределы» (§ 245). Оно вынуждено искать потребителей вне себя самого; ему приходится находить новые выходы вовне. Таким образом, чтобы сохранить себя, оно неизбежно должно экстериоризироваться. Но одной этой экстериоризации не может быть достаточно: гражданское общество, развитие которого пущено на самотек, не может быть средством реализации универсального.

Гегелевская мысль как альтернатива экономическому либерализму построена вокруг этих рассуждений. Начиная с «Феноменологии духа», ее можно понимать как попытку до конца принять современность, разрешая при этом противоречие между осуществляемой современностью универсализацией абстрактного человека (homo oeconomicus потребностей) и обеднением конкретного человека, к которому она ведет.

Логика этой попытки объясняет, почему Гегель осуществляет возврат к политическому. Вопреки либеральному представлению об обществе как о рынке, он не ожидает от экономики осуществления политического. Сфера богатства для него – лишь один из двух аспектов объективного сознания, лишь одно из двух средств реализации универсального. Поэтому проблему современного мира он понимает как проблему оппозиции между государством (в котором всеобщность индивида непосредственно универсальна) и гражданским обществом (в котором индивид осуществляет всеобщее лишь косвенно). Он, впрочем, тем лучше понимает либеральный соблазн редукции мира к сфере богатства, что и сам он был зачарован экономическим миром гражданского общества и воспринял «природу» гражданского общества как историческую. В представлении либеральных философов все выглядит так, как если бы диалектика государство/гражданское общество была лишь проявлением исторически переходного этапа и новый мир богатства строился на руинах старой государственной власти. Хотя Гегель иногда и очень близок к такой трактовке (в частности, в «Феноменологии»), он делает из нее иной вывод: усматривая в гражданском обществе преодоление старого мира, он вместе с тем видит будущее гражданского общества в преодолении им самого себя. Для Гегеля гражданское общество – лишь момент в истории, а вовсе не ее завершение. Развиваясь благодаря освобождению исторических структур – семьи и государства, гражданское общество, в свою очередь, требует учреждения нового политического порядка, адекватного тем новым проблемам, которые оно ставит. Таким образом, Гегель избегает смешения двух вещей – политики вообще и политики как она есть, – которое лежит в основе либеральной двусмысленности и на котором последняя основывает свой проект растворения политики, всегда ассоциирующейся со старой политикой (см., в частности, тезисы Томаса Пейна).

Гегель оказывается в состоянии преодолеть либеральный горизонт представления об обществе как о рынке, так как понимает это представление исторически. Критика понятия пользы, которую он разворачивает в «Феноменологии духа», особенно показательна в этом плане. В главе об Aufklärung[194] он наглядно демонстрирует, каким образом понятие пользы стало мощным инструментом освобождения от религиозного мировоззрения: отныне для учреждения социальной связи уже не было необходимости привлекать что бы то ни было, кроме естественной полезности людей друг для друга. «Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда»[195]. Таким образом, каждый человек становится одновременно целью и средством: общественная мораль выражается в утилитаризме. Но Гегель рассматривает понятие пользы как понятие, предназначенное для борьбы. Оно выполняет полезную функцию как инструмент освобождения, но на самом деле он ничего не конструирует. Гегель показывает, таким образом, невозможность превращения полемического концепта в позитивный. «Эта собственная мудрость просвещения необходимо кажется в то же время самой пошлостью и признанием пошлости»[196]. Aufklärung прогрессирует, лишь сводя многосложность и богатство социальных отношений к абстрактной схеме пользы. Поступая так, оно уходит от главного вопроса, вопроса о процессе реализации этой пользы. Для Гегеля же речь идет о решении именно этого вопроса. Для него дело уже не просто в критике старого мира; он хочет сделать пригодным для жизни мир современный.

Гегель, таким образом, – первый философ, осознавший важность политической экономии как науки о гражданском обществе. Он также первым предлагает ее последовательную критику, разоблачая диктатуру абстракции, каковой оборачивается способ эмансипации, редуцирующий конкретного человека до абстрактного человека потребностей. Он понимает, что вытеснение политики, подразумеваемое либерализмом, равнозначно ее замаскированному возвращению в самой худшей из возможных форме: в форме войны. Экономическая война между народами, экономическая война между социальными классами становятся, на его взгляд, естественным следствием развития гражданского общества.

Где же выход из этой ситуации? Оригинальность мысли Гегеля – в том, что он по-новому понимает становление современного мира. Его Aufhebung[197] смитовской мысли основывается на тройном отказе:

1. Он отвергает романтическую позицию, заявляющую о себе с 1799 года, с выходом «Die Christenheit oder Europa» («Христианство, или Европа») Новалиса, эссе, в котором прославляются «прекрасные и блестящие эпохи, когда Европа была христианской». В движении романтиков критика гражданского и промышленного общества находит прибежище в простой ностальгии по Gemeinschaft[198]. Для Гегеля такой взгляд бессмыслен, поскольку историю отрицать невозможно. Поэтому он также будет критиковать политическую Реставрацию за ее противоречивость: она стремится противостоять существующему принципу, но тем самым отрицает историческую субстанцию, которую, однако, хочет сохранить и восстановить[199]. Тем не менее, как и немецких романтиков, Гегеля ожидает тройное разочарование: крах Французской революции, вырождение нового экономического мира гражданского общества и неспособность Германии сформировать государство. Но он не стремится преодолеть это разочарование через апологию империи или христианства, показывая, напротив, нелепость подобного подхода. К слову, важно подчеркнуть, что на протяжении всего XIX века многочисленные авторы, в том числе и самые проницательные в своих оценках современного общества, оказались не способны преодолеть эту ностальгическую перспективу. В частности, в этом ключе может быть прочитано и монументальное произведение Гирке. В целом показательно, что рождение современной социологии будет тесно связано с этим вопросом об отношении и оппозиции между «общностью» и «обществом», если вспомнить знаменитую дихотомию Тенниса (см. Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887).

2. Гегель также подчеркивает тупиковость этатизма. «В противоположность свободе промыслов и торговли в гражданском обществе другой крайностью является опека над работой всех, так же как и ее определение публичными мерами; такова была, например, работа над древними пирамидами и над другими чудовищными египетскими и азиатскими сооружениями, которые возводились для публичных целей помимо опосредования труда отдельного лица его особенным произволом и собственным интересом» (Principes de la philosophic du droit, § 236)[200]. Этот этатизм действительно – всего лишь отрицание, но не преодоление гражданского общества: по сути, он означает, что рабство рассматривается как допустимый ответ на негативные последствия развития свободного труда. Подобный этатизм оказывается, в свою очередь, формой ностальгии. Действительно, по Гегелю, гражданское общество – это исторический прогресс, который невозможно повернуть вспять: оно является условием освобождения индивида от прежних форм зависимости, воплощенных в семье и традиционном государстве. Лучше уж быть «сыном гражданского общества», чем подданным неправомочной политической власти.

3. Наконец, Гегель отвергает закрытость мира и отказ от универсальности, подразумеваемые, к примеру, тезисами, которые развивает Фихте в «Замкнутом торговом государстве». Действительно, Фихте лишь проповедует возврат к национализму на основе сугубо меркантилистской экономической политики. Он добавляет к недостаткам общества, основанного на системе потребностей, недостатки классического и авторитарного государства. «Правовое (juridische) государство, – объясняет Фихте, – является замкнутою совокупностью людей, подчиненных одним и тем же законам и одной и той же высшей принудительной власти. Эта совокупность людей должна быть впредь ограничена взаимным промыслом и торговлей друг с другом и друг для друга; всякий, кто не подчинен одним и тем же законам и принудительной власти, должен быть отстранен и от участия в этом общении. Эта совокупность образовала бы тогда торговое государство и именно замкнутое торговое государство, как в настоящее время она образует замкнутое правовое государство»[201]. К тому же предложения Фихте противоречат принципу исторического развития гражданского общества. Действительно, вся его теория «исключительного права на свободную и определенную деятельность», выдвигаемая как пересмотр концепции права на собственность, оборачивается разделением социальной и экономической деятельности на столько маленьких монополий, сколько существует индивидов. Подобная формула, хоть и оригинальная, означает действительно уничтожение всякого прогресса, поскольку разделение труда не может теперь давать свои обычно положительные результаты. Точно так же Гегель не может не отвергнуть концепцию государства-организатора и распределителя, которую вынужден параллельно развивать Фихте, дабы обеспечить возможность экономического равенства в обществе. По сути, в данном случае равенство становится инструментом подавления свободы. Такой будет и основная линия развития немецкой политико-экономической мысли в XIX веке, которую Гегель заранее критикует (см., в частности, Листа и Лассаля).

Что же предлагает Гегель?

Поначалу он, кажется, довольствуется проповедью «либерализма вмешательства», по выражению П. Шэмли. Поскольку интересы производителей и интересы потребителей могут прийти в конфликт, необходимо «регулирование, сознательно предпринятое инстанцией, стоящей выше их обоих»; крупные отрасли промышленности оказываются зависимы от внешних превратностей, о которых отдельный человек не может составить общее представление, и именно это «делает необходимыми общую заботу и руководство» (Principes de la philosophie du droit. § 236)[202]. Но Гегель не ограничивается коррекцией естественных последствий рынка; отношение между политической экономией и экономической политикой не есть основной предмет его интереса. Главный вопрос не в том, чтобы уравновешивать стихийные экономические механизмы посредством централизованного регулирующего действия. Рассуждать подобным образом означает – действительно сводить политическое действие к экономическому вмешательству и, следовательно, в каком-то смысле оставаться в рамках либеральной философии; сам Адам Смит априори не исключает возможность подобного вмешательства в том случае, если его цель – помочь рынку заработать как рынок. Настоящая цель Гегеля – политически сконструировать то, что рынок обещает, но не исполняет: реализацию универсального. В отличие от Годвина и Пейна, он стремится не к политическому переводу принципов Смита, а к их преодолению в новом видении политики. Таким образом, экономика оказывается подчинена политике, а не наоборот.

Гегелевское решение этой проблемы связано с его теорией государства. Но Гегель отлично усвоил урок, связанный с попыткой преодоления политики через движение от понятия договора к понятию рынка. Он не путает осуществление государства как «действующей реальности объективной нравственной Идеи» с появлением некой коллективной воли. И только поэтому ему удается преодолеть Смита позитивно, а не регрессивно. Критика рынка, не учитывающая Смита, обречена, на его взгляд, на неминуемый возврат к Гоббсу и Руссо. Поэтому политика может преодолеть экономику лишь в том случае, если она освободится от теории контракта. Именно это и делает Гегель, трактуя государство как выражение универсальной воли. Таким образом, он одновременно учитывает и Смита и Руссо. Будущее современности состоит в понимании, что гражданское общество как «внешнее государство» потребностей и согласия преодолевается в современном государстве как «неразрывном единстве универсального и индивидуального».

Одновременно с этим Гегель видит в развитии корпораций непосредственный и ограниченный опыт универсального, которое государству следует реализовать до конца. «Член гражданского общества, – пишет он, – является соответственно своему особенному умению членом той или другой корпорации, всеобщая цель которой, следовательно, совершенно конкретна и не обнимает собою ничего более широкого, ничего другого, кроме того, что содержится в промышленности, в ее собственном занятии и интересе» (Principes de la philosophic du droit. § 251)[203]. Корпорация, таким образом, становится для индивидов «второй семьей», «моральной основой государства, укоренившейся в гражданском обществе». В ее лоне примиряются противоречия, свойственные гражданскому обществу. Принцип социальной поддержки, равнозначный определенного рода социальному исключению в гражданском обществе, теряет свой несправедливо унизительный характер, когда он осуществляется в государстве, внутри которого фактор признания корпораций функционирует одновременно как посредник универсального и как гарант уважения индивидуальных прав. Для Гегеля речь не идет о волюнтаристском или идеалистическом преодолении гражданского общества, поскольку он понимает государство как реализацию уже наличествующего и действующего разума. Именно здесь признание всех и каждого всеми и каждым – и по отношению к этому признанию принцип симпатии был лишь грубым приближением – осуществляется сполна.

Как известно, сегодня в моде выносить обвинения, зачастую несправедливые, в отношении этого практического итога гегелевской философии. Мы здесь не задаемся целью обсуждать эти выводы сами по себе[204]. Зато мы считаем важным подчеркнуть, что философское творчество Гегеля развивается именно в русле альтернативы по отношению к либеральной мысли как мысли общества рынка. Это преодоление, безусловно, лишь частично, оно остается внутри его собственной логики. Например, Гегель вынужден признать неизбежный характер войны между нациями, которую либерализм предполагал преодолеть благодаря принципу естественной гармонии интересов. В этом он возвращается к Макиавелли, которого английская философская традиция, от Гоббса до Смита, последовательно отрицала (Гоббс – вытесняя насилие в естественное состояние; Смет – экстраполируя принцип естественного совпадения интересов на отношения между нациями). Для него именно в межнациональных отношениях конденсируется «в высшей степени оживленная и принимающая огромные размеры игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов, добродетелей, насилия, несправедливости, пороков» (Principes de la philosophic du droit. § 340)[205]. Но, на его взгляд, война – лишь последнее испытание в процессе реализации Универсального.

В то же время он не постулирует уничтожение конфликтов и насилия (как это делали, к примеру, физиократы), он лишь мыслит необходимость и, следовательно, и возможность их преодоления. Его утопия – исторична, поскольку он считает, что становление всемирной истории – «не есть лишь суд, творимый силой» (§ 342)[206]; история уже не случайна, как у теоретиков общества рынка. Таким образом, он философски претворяет утопию английской политической экономии, представляя государство как истинное воплощение глобального и тотального общества. Именно в этом он смог осознать себя самого как предельный и непреодолимый момент современности: он берет всю современность целиком, принимая всю негативность ее развития (см. критику гражданского общества), но не имея никакого иного горизонта, кроме выполнения ее программы, программы реализации объединенного и прозрачного общества. Гегель, таким образом, воплощает одновременно момент проницательнейшей критики современного мира и удвоение свойственной современности иллюзии реализации универсального.

8. МАРКС И РАЗВОРОТ ЛИБЕРАЛИЗМА

Как известно, критика Гегеля – основополагающий момент мысли Маркса. Это переворачивание Гегеля Марксом обычно понималось как операция, имевшая целью поставить Гегеля с головы на ноги. Но отношение Маркс/Гегель, по крайней мере в доминирующей версии марксизма, постоянно сводят к простой оппозиции между идеалистической и материалистической мыслью. Тем самым истинные исторические корни мысли Маркса предаются забвению. А между тем вполне уместно говорить здесь о развороте. Но такая интерпретация обретает весь свой смысл только в свете той работы, что совершает Гегель над английской политэкономией. В такой перспективе Aufhebung Гегеля Марксом следует понимать как возврат к либерализму. На самом деле Маркс критикует Гегеля, опираясь на Адама Смита. Все его прочтение «Философии права» выражает эту либеральную критику Гегеля. И если она явным образом не представляется таковой, то лишь потому, что Маркс прочитывает Гегеля и Смита, как если бы между ними не было связи. Он читает Гегеля как чистого философа, а Смита – как чистого экономиста. Показательно, впрочем, что в своей «Критике гегелевской философии права» Маркс фокусируется исключительно на главах, которые Гегель посвящает государству, как будто этот итог гегелевской мысли не является результатом размышлений о гражданском обществе. Точно так же Маркс интересуется только «Богатством народов» и почти не обращается к «Теории нравственных чувств»[207]. Таким образом, он закрывает от себя как философское формирование политической экономии Смита, так и экономическое формирование философии Гегеля. В оправдание ему можно лишь отметить, что некоторые основополагающие тексты Гегеля, такие как «Йенская реальная философия» (Иена, 1803), в которых рефлексия об английской политической экономии находит наиболее яркое выражение, не были известны в его время.

Когда Маркс критикует Смита, эта критика разворачивается исключительно в сфере экономики. Так и хочется сказать, что она остается «технической», и об этом свидетельствуют, в частности, длинные пассажи из «Теорий прибавочной стоимости». Таким путем ему удается экономически «преодолеть» Смита – в частности, через разработку понятия прибавочной стоимости, – не выходя, однако, за рамки имплицитной политической философии Смита. Это сближение оказывается еще более очевидным, если сравнить критику Гегеля Марксом с теориями Годвина, который лишь продолжил Смита, перенеся его в сферу политики. Через все труды Маркса проходят две важнейшие политические темы, которые также составляют сердцевину того, что мы назвали утопическим либерализмом: угасание политики и критика прав человека. Нам представляется, что философия Маркса обретает новый смысл, если понимать ее в этой перспективе.

Главное, за что Маркс критикует Гегеля, – это развитая Гегелем теория разделения между гражданским обществом и государством и тот способ, каким Гегель преодолевает это разделение, а именно через развитие подлинного «формализма государства». По Марксу, разделение между гражданским обществом и государством, которое воплощается в разрыве между гражданином и буржуа (как человеком, если обратиться к гегелевской проблематике), выражает расколотость общества. Государство же представляет собой лишь внешнюю и абстрактную всеобщность, поскольку оно может быть только отделенным. Поэтому мыслить реализацию единства общества в политическом обществе есть иллюзия и противоречие. Лишь гражданское общество может быть местом этого единства. Так, в «Святом семействе» Маркс пишет: «Интерес – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь <...>. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»[208]. Вся «Критика гегелевской философии права» основана на этой реабилитации гражданского общества в противовес государству. И если Маркс резко критикует буржуазное общество, то как раз за то, что оно не есть подлинная реализация гражданского общества, как мы увидим далее.

Именно таким образом он переворачивает Гегеля, вновь возвращаясь к либеральной идее самодостаточности гражданского общества. Вся политическая философия Маркса основана на этом представлении. Подобно Годвину, он анализирует демократию как общественное состояние, а не как форму политического управления. «В истинной демократии, – пишет он, – политическое государство исчезает»[209]. Он идет от человека и рассматривает государство как объективированного человека, в отличие от Гегеля, который идет от государства и рассматривает человека как субъективированное государство. По Марксу, истинная демократия – не что иное, как «действительный элемент, который во всем государственном организме создает свою разумную форму»[210]. Она становится частью естественного процесса развития истинного гражданского общества. Вот почему «упразднение бюрократии возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особым интересом в действительности»[211] (курсив Маркса). На его взгляд, как только политика ассоциируется с разделением, она неизбежно превращается в отчуждение и подчинение. По этому поводу он, кстати, не стесняется выражать некоторое восхищение Средневековьем, когда «собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер» и «всякая частная сфера имеет политический характер и является политической сферой»[212]. «Когда расчленение гражданского общества имело еще политический характер и политическое государство было гражданским обществом, – пишет он, – этой раздельности, как двойственного значения сословий еще не существовало. Сословия не означали в гражданском мире одно, а в политическом мире – другое. Они не приобретали какого-то особого значения в политическом мире, а обозначали самих себя»[213]. Поэтому логично, что он определяет Средние века как «демократию не-свободы»[214] (курсив мой). Для него истинная демократия – это просто постепенное растворение политического в социальном, осуществление общества, данного самому себе непосредственным образом.

Именно в этой перспективе следует понимать критику Маркса в адрес конституции как «системы опосредований» (Гегель). По его мнению, представительная демократия, будь то представительство социальных сословий или недифференцированных и равных граждан, заключает в себе противоречие в терминах. Проходя через систему представительства, гражданское общество неизбежно дробится и распадается на части. Маркс следует за Руссо (считавшим, что общая воля не может выражаться через представительство) и утверждает, что общий интерес не может выражаться через представительство. В этом пункте его критика Гегеля фактически является повторением Смита: «Переход особого интереса на ступень всеобщего не совершается сознательно посредством государственного закона, а совершается против сознания, как опосредованный случаем, но ведь Гегель хочет видеть везде в государстве реализацию свободной воли!»[215] Критиковать гегелевский процесс осуществления универсальной воли в государстве ему помогает теория невидимой руки и естественной гармонии интересов. Но если демократия как форма представительного правления недопустима, она тем не менее может привести к реальной демократии благодаря процессу универсализации выборов. Если освободить всеобщее избирательное право от всех ограничений, все еще сдерживающих его, оно в конечном итоге станет выражать требование уничтожения собственно политической сферы как отдельной области, причем изнутри нее самой, приводя к слиянию гражданского общества и политического общества. «При таком положении вещей, – пишет он, – значение законодательной власти как представительной власти полностью исчезает. Законодательная власть является здесь представительством в том смысле, в каком характер представительства присущ всякой функции; в том смысле, в каком, например, сапожник является моим представителем, поскольку он удовлетворяет известную социальную потребность; в том смысле, в каком всякая определенная социальная деятельность, как деятельность родовая, представляет лишь род, то есть некоторое определение моей собственной сущности; в том смысле, в каком каждый человек является представителем другого, – он играет здесь роль представителя не в силу чего-то другого, чтó он представляет, в силу того, чтó он есть и что он делает»[216]. Поэтому в пределе всеобщее избирательное право ведет к уничтожению политики, оно сливается с рынком. Этот текст удивительно многое проясняет. Он кристально ясно отражает либеральный горизонт мысли Маркса, усматривающего в реализации рыночного общества фигуру истинной демократии. Утверждать, что каждый является моим представителем в той мере, в какой его функция отвечает социальной потребности, в действительности означает сделать общественное распределение задач достаточным основанием социальной связи. Это равнозначно признанию рынка принципом социальной организации. Именно в этом смысле можно понимать переворачивание Гегеля Марксом как возврат к Смиту: это отрицание гегелевского отрицания Смита.

В этой перспективе целью Маркса становится теоретизировать угасание политики. И вопрос угасания государства оказывается у него второстепенным, фактически это не более чем следствие. Но Маркс не путает проблему политического с проблемой управления. Напротив, он вполне допускает, что угасание государства как выражения социальных делений (которые он приравнивает к классовым делениям) оставляет в силе некоторые управленческие функции. Но они перестают быть политическими в полном смысле слова и превращаются в «простые административные функции». И здесь мы обнаруживаем все ту же либеральную тему политической простоты: поскольку политика состоит исключительно из задач технического управления, она становится простой настолько, что уже не является политикой в полном смысле слова. Именно это позволяет понять, что угасание государства у Маркса, будучи лишь формой, которую принимает устранение политического, не противоречит сохранению простых функций социального администрирования. Современное государство критикуется одновременно как политическая форма, отражающая деление общества на классы (тема угасания политического) и как сложный бюрократический аппарат (тема политической простоты). И эти два аспекта у Маркса увязаны между собой лишь поверхностно: он устанавливает хрупкую связь между развитием бюрократического паразитизма и заинтересованности буржуазии в получении хорошо оплачиваемых функционерских должностей[217]. Но независимо от этого вопроса об угасании государства нам представляется важным подчеркнуть, что Маркс разоблачает не просто классовое и бюрократическое государство, он целит также и в государство как правовое государство. Подобно Годвину и большинству утилитаристов конца XVIII века, Маркс, по сути, критикует само понятие прав человека.

По Марксу, вести речь о правах человека означает признать отказ от универсального. На его взгляд, проблематика прав человека в конечном счете воспроизводит и закрепляет разделение государство/гражданское общество и разрыв между человеком и гражданином. Он усматривает в «Декларации прав человека и гражданина» 1791 года окончательное формирование этого разделения, которое он подробно анализирует в своем ответе 1843 года на «Еврейский вопрос» Бруно Бауэра. Действительный смысл прав человека состоит в утверждении принципа свободы каждого и ненанесения вреда другому; поэтому «право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека. Оно – право этого обособления, право ограниченного, замкнутого в себе индивида»[218]. Следовательно, права человека – лишь еще одна грань политической абстракции. Отстаивать их означает не что иное, как бороться за «освобожденное рабство» (см. «Святое семейство»), это означает принимать преобразование индивида в буржуа за его освобождение, поскольку буржуазное общество как раз и воплощает разделение между работником и гражданином. Это означает закреплять сведéние гражданского общества к буржуазному гражданскому обществу, которое неизбежно сопровождается формированием выделенного, изолированного политического общества. В истинном гражданском обществе (далее мы увидим, чтó именно следует понимать под этим у Маркса), напротив, «человек познает и организует свои "собственные силы" как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы»[219]. Вот почему он утверждает в «Святом семействе», что современное государство и буржуазное общество и есть права человека. «Признание прав человека современным государством имеет такой же смысл, как признание рабства античным государством»[220]. Словом, отстаивание прав человека – не более чем иллюзорная борьба. «Ни одно из так называемых прав человека, – пишет он в «Еврейском вопросе», – не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, то есть как индивида, замкнувшегося в самого себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого»[221]. Здесь снова обнаруживаем проблематику, очень близкую годвиновской, но с той важной разницей, что Маркс, в отличие от Годвина (остающегося неясным в этом пункте), не рассматривает буржуазное общество как фигуру истинного гражданского общества. В «Критике гегелевской философии права» он, впрочем, употребляет термины, близкие Годвину, выводя принцип правления разума как условие настоящего угасания сферы права. «Воля народа, – утверждает он, – так же мало может выйти за пределы законов разума, как и воля индивида <...>. Законодательная власть не создает закона, – она лишь открывает и формулирует его» (курсив мой. – П.Р.)[222]. Поэтому как у Маркса, так и у Годвина угасание политики и права логически артикулируются между собой. Следует правильно понимать классическую марксистскую оппозицию между формальными и реальными правами. Речь не идет о противопоставлении истинных, полных прав – правам частичным и противоречивым, прав для всех людей – правам, полезным лишь буржуазии (например, свободе промышленности). Напротив, Маркс показывает, что права невозможно выбирать. «Реальные права» означают попросту уничтожение прав человека. Истинное освобождение неотделимо от уничтожения права. Эта концепция характеризует не только «раннего Маркса», она проходит через все его произведения. «Критика Готской программы» (1875) особенно показательна в этом смысле. Там Маркс подробно демонстрирует, что право, существующее только как равное право, – это всегда, в самóм своем принципе, буржуазное право. Рыночное общество как таковое, управляемое системой меновой стоимости, на самом деле «может быть только реализацией системы свободы и равенства»[223], поскольку в нем всегда происходит обмен стоимости на стоимость[224]18. В этом контексте равное право может быть лишь неравным правом на неравный труд. Маркс подробно останавливается на этом пункте, чтобы продемонстрировать немецким социалистам, что их борьба за «справедливый раздел продукта» отнюдь не преодолевает буржуазное право, а, напротив, отлично в него вписывается. Маркс не отрицает такую необходимость в переходный период, как раз наоборот (поскольку совершенствование капитализма неизбежно предшествует приходу социализма), но при условии, что буржуазный характер подобной борьбы за равенство представал бы со всей ясностью. Но, с его точки зрения, необходимо пойти дальше, чтобы на высшей стадии коммунистического общества преодолеть этот ограниченный горизонт буржуазного права и воплотить в жизнь действительно новаторский принцип: «От каждого по способностям, каждому по потребностям».

[184] Там же. § 193. С. 220.

[185] Гегель. Философия права. С. 212.

[186] Там же. § 189. С. 217.

[187] Гегель. Указ. соч. § 189. С. 217 и 218.

[188] Заимствуя в этом у Стюарта, как это хорошо показал Поль Шэмли.

[189] См.: Rosenberg N. Adam Smith on the division of labour: two views or one? // Readings in the history of economics ideas / Ed. I.H. Rima. New York, 1970.

[190] Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. С. 559.

[191] Смит Адам. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Соцэкгиз, 1962. С. 561.

[192] Гегель. Указ. соч. С. 254.

[193] Там же. С. 255.

[194] Aufklärung (нем.) – Просвещение. – Примеч. пер.

[195] Гегель. Феноменология духа // Гегель. Сочинения. М.: Соцэкгиз, 1959. Т. IV. С. 302.

[196] Там же. С. 303.

[197] Aufhebung (нем.) – «снятие», одно из основных понятий гегелевской диалектики. – Примеч. ред.

[198] Gemeinschaft (нем.) – общность. – Примеч.ред.

[199] См. на эту тему превосходную книгу J. Ritter «Hegel et la Révolution française».

[200] Гегель. Философия права. С. 250.

[201] Фихте Иоганн Готлиб. Замкнутое торговое государство // Фихте Иоганн Готлиб. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 227.

[202] Гегель. Философия права. С. 250.

[203] Гегель. Философия права. С. 258.

[204] Можно обратиться к классической книге Е. Weil «Hegel et l'Etat» (Paris: Vrin, 1970).

[205] Гегель. Философия права. С. 353.

[206] Там же. С. 354.

[207] Эта книга цитируется в «Капитале» всего один раз (кн. I) и то лишь для того, чтобы с удовлетворением отметить тот страх, который Смит вызывал у благомыслящих людей, обвинявших его в распространении атеизма в Англии.

[208] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. М.: Изд-во полит. литературы, 1987. Т. I. С. 133.

[209] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. I. С. 253.

[210] Там же. С. 354.

[211] Там же. С. 273.

[212] Там же. С. 255.

[213] Там же. С. 313.

[214] Там же. С. 254.

[215] Маркс К. Указ. соч. С. 283.

[216] Там же. С. 359.

[217] В действительности такой анализ характеризовал скорее «клиентелистское государство», нежели современное. По этому вопросу см. анализ угасания государства в книге «За новую политическую культуру» (Pour une nouvelle culture politique).

[218] Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. I. С. 400.

[219] Там же. С. 406.

[220] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 1. С. 125.

[221] Маркс К. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 1. С. 401–402.

[222] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. I. С. 285.

[223] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857–1858) // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Изд-во полит. литературы, 1955. Т. 46, ч. II. С. 455.

[224] Между прочим, как известно, именно на основе этого фундаментального утверждения, уже выведенного у Смита, Маркс сможет развить всю свою теорию прибавочной стоимости.