Утопический капитализм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Часть вторая

АВАТАРЫ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ

6. ПЕЙН, ГОДВИН И ЛИБЕРАЛЬНАЯ УТОПИЯ

Как мы подробно продемонстрировали, неверно сводить рынок к простому экономическому механизму оптимального распределения ресурсов в мире, где они ограничены, к системе регулирования циклов производства и распределения богатств. Концепт рынка следует понимать прежде всего социологически и политически. И у Смита он предстает в экономической форме лишь постольку, поскольку Смит имплицитно рассматривает экономику как реализацию политики. Впрочем, бóльшую часть читателей-современников Смита это не вводило в заблуждение. Наиболее быстро и охотно идеи «Богатства народов» были подхвачены именно на политическом уровне. И лишь позже, к середине XIX века, Смита сведут к роли основателя политической экономии, превратив его в пророка и предка экономического либерализма, расцветающего в то время вокруг фигуры Бастиа[167] во Франции и в рамках манчестерской школы в Великобритании. У такой «нормализации» Смита, впрочем, есть определенная подоплека. Она – часть великого предприятия по формированию экономического либерализма (в отрыве от всех его исторических связей с политическим либерализмом) как доминирующей идеологии на службе буржуазии. В конце XVIII века, напротив, тезисы Смита оказываются наиболее плодотворными как раз в сфере политической философии. Во многих отношениях он выступает как проводник или даже вдохновитель радикальных либеральных идей, достигших тогда расцвета в Великобритании и встречавших широкий народный отклик[168]. Даже во французском контексте нельзя не принимать в расчет прямое влияние его трудов на некоторых из наиболее известных теоретиков Революции. Так, «Богатство народов» было одной из настольных книг Сиейса, который видел в гармонии экономического мира основу нового социального порядка[169].

Тем не менее именно в Великобритании Смит обрел наибольшую политическую плодотворность. Английский радикализм конца XVIII века, отмеченный трудами Годвина, Пейна, Прайса, Пристли, можно рассматривать как попытку использования концептов Смита для изучения политических вопросов. Этот процесс особенно отчетлив у Годвина и Пейна, которые, можно сказать, явным образом выражают и развивают политическую философию, исподволь присутствовавшую в произведении Смита.

И в частности, они выводят все возможные следствия из проводимого Смитом концептуального различия между обществом и правительством – различия, основанного на признании автономности формирования и регулирования рыночного общества. К примеру, этот вопрос составляет ядро книги «Common Sense» Томаса Пейна, опубликованной в 1776 году, в год выхода «Богатства народов». Так, с первых же строк книги он упрекает некоторых писателей в том, что те путают общество с правительством. С точки зрения Пейна, «общество и правительство не только представляют собой разные реальности, но у них еще и разное происхождение. Общество – результат наших потребностей, правительство – плод наших слабостей». Правительство, то есть политика, – не более чем второстепенная, остаточная реальность. «Общество, – пишет он, – есть в любом случае благодать, в то время как правительство, даже в своем наилучшем виде, – это лишь необходимое зло». Факт самодостаточности общества обосновывает перспективу угасания политики, отмирания государства и расцвета гражданского общества: «Чем больше правление приближается к республиканской форме, тем меньше остается работы у суверена» (Common Sense. P. 80). В рамках общества, понимаемого как рынок, нет больше места для отдельной инстанции регулирования и ориентации социального порядка (правительства). Практическое применение принципов Смита ведет, таким образом, к анархизму в первоначальном смысле слова, то есть к концепции неопосредованного общества, которое не нуждается в особом организованном управлении. В применении к политике принцип естественного совпадения интересов напрямую обосновывает анархистский тезис[170].

Параллель между Пейном и Смитом, уже угадывающаяся в «Common Sense», прослеживается, на этот раз гораздо более явно, и во второй части «Прав человека» (Rights of man, 1791). Там Пейн сокрушается о том, что все относящееся к жизни нации было сведено и перемешано под общим словом «управление». В своей знаменитой главе «Об обществе и цивилизации» он стремится показать, что общество не нуждалось в правлении для того, чтобы развиваться. «По большей части правящий среди людей порядок, – пишет он, – не является производным от правления. Он происходит из принципов общества и из естественного становления человека. Он существовал раньше всякого управления и будет по-прежнему существовать даже тогда, когда формальное управление исчезнет. Взаимозависимость и обоюдный интерес людей друг к другу создают эти могучие узы, объединяющие общество. Землевладелец, фермер, фабрикант, торговец и все прочие процветают благодаря всеобщей взаимопомощи. Общий интерес регулирует их отношения и формирует их закон <...>. Одним словом, общество само для себя осуществляет почти все то, что обычно оставляют на попечение правительства» (Р. 185). Подобные высказывания словно бы прямо взяты из «Богатства народов». Обществом управляет только закон обоюдного интереса, а потому нет нужды в отдельном органе, за исключением «тех очень редких случаев, которые общество и цивилизация не могут сами решить удобным образом» (Р. 186). Чтобы обеспечить социуму сплоченность и мир, вполне достаточно принципа обмена и разделения труда. «Безопасность индивида и общности зависит в гораздо большей мере от непрерывного круговращения интересов, которое, проходя через миллионы каналов, питает человечество, чем от того, что могло бы сделать самое лучшее из всех правительств» (Р. 187). Впрочем, Пейн не ограничивается рассмотрением этого вопроса об отношении между обществом и правительством с политической точки зрения. Опираясь на американский пример, он столь же подробно показывает, что главным результатом отмены классической формы правления могло бы стать головокружительное снижение налогов, которое позволило бы каждому оставлять при себе бóльшую часть плодов своего труда. Видя в борьбе за отмену правительства революционную борьбу, Пейн, таким образом, идентифицирует демократию с обществом рынка. В его представлении эти две реальности переплетаются. Коммерческие отношения остаются для Пейна архетипом новых социальных отношений, которые предстоит учредить: торговля есть двигатель человеческой общительности и залог мира между нациями. Для автора «Rights of man» демократическая революция и подъем коммерции идут рука об руку. Однако политическая мысль Пейна остается более сложной, чем это можно подумать на основании многочисленных пассажей из «Rights of man», копирующих «Богатство народов». Действительно, он критикует любое правление в принципе, хотя иногда и кажется, что он отвергает правительства лишь «таковыми, какими они до сих пор существовали в мире». Порой представляется, что его критика сводится к изобличению «старых правительств», основанных на насилии, и что сам он говорит о необходимости учредить правительства, основанные на народном представительстве. Если безусловной целью Революции всегда было уничтожение правительств, основанных на насилии или принципе наследования, в дальнейших своих предположениях он, судя по всему, колеблется между учреждением общества, основанного исключительно на естественной гармонии интересов, и правительства, функционирующего по представительскому принципу. Чтобы преодолеть эту трудность, он прибегает к словесным уловкам, применяя для обозначения постреволюционной ситуации термин «всеобщая ассоциация» (association générale) вместо термина «правительство». «Общество начинает функционировать с того момента, когда уничтожено формальное правительство, – пишет он. – Создается всеобщая ассоциация, и общий интерес гарантирует безопасность всех и каждого» (Р. 186). «Новое» правительство, таким образом, есть не что иное, как «народная ассоциация, действующая по принципам общества» (Р.189). Позже Маркс и Энгельс используют тот же прием, проводя различие между коммуной (новым состоянием) и государством (старым состоянием). Словом, именно у Пейна обнаруживаются истоки неясности марксистской мысли о государстве, которая предстает здесь в своем истинном свете – как прямой результат вытеснения вопроса о политическом в рамках идеологии общества рынка[171]. Но это не единственная неясность у Пейна. Действительно, он постоянно колеблется между двумя противоположными принципами: с одной стороны, утверждение прав человека, с другой стороны, утверждение принципа общей пользы. И здесь само за себя говорит различие точек зрения в двух частях «Rights of man». Он частично преодолевает это противоречие, попросту разнося во времени эти два принципа. В рамках борьбы против Старого режима демократическое движение идентифицирует себя с борьбой за права, в то время как в новом обществе царит принцип пользы и гармонии интересов. Поэтому идея демократии у Пейна противоречива: она является одновременно входом в сферу права через утверждение прав человека и преодолением этой сферы через признание верховенства естественного закона. Вот почему Пейн не может представить будущее демократии как движение борьбы за права человека. Демократия угасает сразу же после революции, она – лишь момент борьбы против старого общества. Здесь снова обнаруживаем истоки марксистско-ленинской теории отмирания демократии, основывающейся на различии между формальными правами (по Пейну, правами человека) и реальными правами (верховенством естественного закона в бесклассовом обществе). Мы также к этому вернемся. Сейчас же ограничимся тем, что подчеркнем глубокий смысл противоречивости Пейна в его попытке применения основополагающих идей Смита к решению вопроса о политическом.

И в этот момент нам следует обратиться к Годвину. Годвин радикализует идеи Пейна, изгоняя всякую неясность. В своем труде «Enquiry concerning political justice» он ясно высказывается за общество без правительства, выдвигая принцип совпадения интересов вместо принципа равноправия. Он целиком и полностью сплавляет идею полезности с демократической идеей, которая логически путается с анархизмом. Годвин строит свои рассуждения вокруг отказа от постановки проблемы в терминах прав человека. На его взгляд, признать, что человек имеет права, означает признать, что он способен совершить что-то несправедливое или абсурдное. Ни человек, ни тем более общество, таким образом, не имеют прав в собственном смысле слова. Они могут лишь слушаться «вечного голоса разума и справедливости». Вот почему в универсуме Годвина не остается места для политики. Но его анархизм – а лишь немногие авторы продвинулись дальше его в этом направлении – не означает отвержение всякого порядка, совсем наоборот. Он различает три формы авторитета (власти). Первая основана на доверии и уважении к личности, которую ценишь. Он подчеркивает, что это и есть изначальное значение данного термина. Он считает эту форму власти легитимной в том случае, если она не слепа. Далее, власть разума состоит в том, что индивид подчиняется только самому себе. На его взгляд, это высшая форма власти, которая необходимо связана с отсутствием какого бы то ни было правительства как принудительной политической власти, внешней по отношению к индивиду. Третью форму власти – политическую власть – Годвин категорически отвергает как противную природе. Правительство при любом режиме действительно является формой власти, никоим образом не гарантирующей подчинение универсальным принципам справедливости и морали. К тому же эта власть лишает индивида возможности отправления своего частного суждения, самого ценного, что у него есть: «Универсальное отправление частного суждения – столь прекрасная доктрина, что настоящие политики, безусловно, почувствуют бесконечное отвращение при одной мысли о том, чтобы позволить себе в него вмешаться» (Enquiry. Р. 208). Таким образом, Годвин логично заключает, что «правительство в любом случае есть зло» (Enquiry. Р. 566). Опираясь на учение Смита, он до предела радикализует недоверие Локка к идее правительства.

Радикальность и четкость его теорий контрастируют с незавершенностью и неясностью концепции Пейна. Но эти два мыслителя обращаются к разной публике. Годвин считал себя чистым теоретиком, он стремился писать лишь для ограниченной публики и предпочел опубликовать книгу в дорогом издании и малым тиражом. Пейн же, напротив, был популярным писателем. «Common Sense» и «Rights of man» пользовались огромным успехом в книжных магазинах. Пейн – современник эпохальных битв и революций во Франции, Великобритании и США. Чтобы влиять на реальность, он должен был с ней считаться.

Однако, несмотря на все отличия Пейна и Годвина между собой, у них вырисовывается один и тот же образ общества и его будущего. Общество рынка как плоскость угасания политического остается непреодолимым горизонтом их теоретической мысли.

Это представление о сворачивании и угасании традиционной политики проявляется также в распространении идеологии политической простоты. Этот вопрос – в центре произведений Годвина и Пейна. Понятие политической простоты отсылает у них к двум аспектам. Прежде всего к ограничению собственно сферы политики в обществе. Сюда попадает уже упомянутая нами тематика сужения области полномочий правительства. Но сюда также входит и утверждение простоты политической сферы в новом мире. В действительности править должны законы. Именно этим восхищается Пейн в строящейся Америке. «В Америке правит закон, – пишет он в «Common Sense». – Точно так же, как при абсолютистском правлении король идентифицируется с законом, в свободных странах закон должен быть королем; и иного суверена быть не должно» (Р. 98). Этим законом является естественный закон рынка и совпадения интересов, это моральный закон. «Хорошее политическое регулирование, – отмечает Годвин, – есть не что иное, как часть морального закона» (Enquiry. Р. 166).

Эта простота не мешает признанию социальной сложности. Наоборот. Ибо социальная сложность саморегулируется благодаря законам рынка, если только она не нарушена и не стеснена особыми формами социализации. Вот почему Пейн, как и Смит, жестко критикует всевозможные хартии и корпорации, мешающие функционировать обществу как рынку. Годвин идет еще дальше. Действительно он отвергает все ассоциации и политические партии, которые, на его взгляд, по сути представляют собой недопустимое вмешательство в действие морального закона. В этом состоит пункт его решающего расхождения с Берком. Действительно, с точки зрения Берка, политика неустранима, поскольку она есть искусство, а вовсе не частная наука, которую можно включить в общую науку, например науку об обществе или об экономике. Таким образом, для него политика неизбежно сложна. «Человеческая природа запутанна, – пишет он, – и предметы общества настолько сложны, насколько это вообще можно представить; вот почему простая власть в деле распоряжения или руководства обществом уже не подходит ни для природы человека, ни для характера его дел» (Réflexions sur la Révolution de France. P.110). Этот вопрос стоит в центре полемики, которую Пейн развивает против него в первой части «Rights of man». По Пейну, оппозиция между старым и новым равнозначна оппозиции между сложным и простым: революция призвана упростить мир. Вот почему он мечтает о том, чтобы побороть врага – полную противоположность простоты, которой он так жаждет. Показательны его строки из «Common Sense»: «Преимущество абсолютистских правительств в том, что они просты; и если народ страдает, он знает, откуда происходят его страдания, он знает, что в этом случае делать, и не обескуражен. Но конституция Англии столь безмерно сложна, что нация может страдать годами, не понимая, откуда происходит зло; каждый политический врач (sic) станет советовать свое лекарство» (Р. 68). Пейн жаждет революции, которая попросту перевернула бы мир. Поэтому сложное общество вдвойне опасно, на его взгляд. Оно опасно одновременно с философской и с тактической точки зрения. Берк кажется более проницательным: он изобличает упрощающие теории, пугающие право народа с его реальной властью; он постигает природу процесса, который ведет от теоретического упрощения к практической девиации. «Именно дурная склонность к тому, чтобы идти самыми короткими путями и попадаться на мелкие уловки обманчивой простоты, – отмечает он, – породила в столь многих частях света сомнительные правительства; именно это вызвало к жизни прежнее сомнительное французское правительство, именно это породило сомнительную республику в Париже» (Considérations. Р. 308–309). Он первым поймет механизм, благодаря которому демократическая простота может обернуться тоталитаризмом, поскольку, в отличие от деспота, который вполне уязвим, «целый народ никогда не может служить примером самому себе».

Впрочем, Годвин, в отличие от Пейна, не отверг бы подобное рассуждение. В «Enquiry concerning political justice» даже встречается решительная критика якобинских революций: он обвиняет их в том, что они хотят насильно загнать общество в схемы, сфабрикованные их политическим воображением. У него политическая простота проявляется прежде всего в полной интериоризации политики гражданским обществом. Политика в буквальном смысле растворяется в частных суждениях всей совокупности индивидов. Вот почему «позитивная искренность» и «общественный контроль» – в центре его философской системы. Социальный порядок – целиком и полностью внутри общества. Он – результат существования каждого на виду у всех. «Контроль каждого за поведением своих соседей, – пишет он, – будет представлять собой совершенно непреодолимую цензуру» (Enquiry. Р. 554). Позитивный закон и правительство, то есть политика, заменяются у Годвина внимательным цензурирующим оком общественного мнения как последней инстанции. Он считает, что и политика и юстиция как институты могут быть изъяты из жизни общества. Таким образом, выдвинутый им принцип общественного порицания как способа заставить людей делать добро (который позднее систематизировал Бентам) вполне логично сопровождается полной интериоризацией социального принуждения. Его «око общественного суда» превращает все общество в тюрьму, наподобие паноптикона, о котором мечтал Бентам. Его демократический анархизм плавно перетекает в тоталитаризм с человеческим лицом: в тоталитаризм невидимого, вездесущего, безграничного принуждения, которым нагружает себя все общество, стирая всякую границу между частной и общественной сферами.

К счастью, Годвин ожидает, если так можно выразиться, постепенного осуществления этой концепции через медленную нравственную трансформацию индивидов и сурово отвергает позиции своих современников-радикалов, которых он упрекает в желании уничтожить политику политикой же.

Радикальный самоконтроль общества, за который ратует Годвин, тем не менее противоречив по определению. По его мнению, этот самоконтроль подразумевает уменьшение роли экономики в обществе, в то время как вся годвиновская социальная философия – высшая точка осуществления рыночной концепции общества. Это следует пояснить. Годвин представляет отказ от политики, основываясь на терминологии Смита. Но непременное условие осуществления своего проекта он видит в равенстве условий, которое только и способно гарантировать, на его взгляд, полную социальную текучесть. В то же время Годвин признает, что именно на экономическом уровне производится фундаментальное неравенство. Признавая тот факт, что «любовь к дифференцированию» – источник человеческих страстей, он не считает возможным ее уничтожить, но лишь полагает, что из экономической сферы ее можно перевести в сферу культуры. Чтобы, попросту говоря, различие между интеллектуалом и поэтом или между артистом и оратором заменяло неравенство между богатым и бедным. Годвин показывает себя настойчивым сторонником ограничения экономического развития и, в частности, осуждает современную технологию (здесь он косвенным образом присоединяется к неявной гипотезе об умеренности по общему согласию, на которой построена «Теория нравственных чувств» Смита, – об этом мы говорили в предыдущей главе). Но при этом он делает более уязвимым принцип естественной гармонии интересов, на который опирается вся его философия. Последняя представляется, таким образом, внутренне противоречивой.

Во всех этих случаях, идет ли речь о Годвине или Пейне, идеология политической простоты проявляется в перенесении идей Смита на политическую почву, обосновывая либеральный идеализм или еще утопический либерализм как осуществление демократии.

Реализация всеобщего избирательного права – один из базовых принципов демократии. Но можно ли считать, что он является тем же самым в политике, чем в экономической и социальной сфере является невидимая рука? Ответив на этот вопрос, мы сможем понять связи между современной концепцией демократии и представлением об обществе как о рынке. Исследования Годвина и Пейна особенно хорошо проливают на это свет.

По Годвину, демократия не является политическим режимом в собственном смысле слова, она есть общественное состояние. Показательно, что он определяет ее как «систему правления, при которой каждый член общества рассматривается как человек и не более того» (Enquiry. Р. 486). Демократия, таким образом, идентифицируется с равенством условий, это состояние, при котором «каждый человек рассматривается как равный» (Ibid.). На его взгляд, она не имеет ничего общего с коллективным способом принятия решений; она не является народным волеизъявлением. «Голос народа, – пишет он, – не есть "голос правды и Бога", как это иногда нелепо утверждают; всеобщий консенсус не может ложное сделать истинным» (Enquiry. Р. 196). Действительно, править может только естественный закон. Люди же могут лишь интерпретировать этот закон и следовать ему, этот закон есть власть, которой они не могут избежать. Вот почему даже «самый многолюдный форум и самый уважаемый сенат не могут учредить ни единого правила справедливости, которое уже не существовало бы как таковое до их решения» (Ibid. Р. 197). Демократия как коллективное осуществление свободы, таким образом, сводится к признанию превосходства морального закона. Она существует лишь как интеллектуальное созерцание необходимости, если воспользоваться гегелевским языком. Поэтому демократия как реализация народного суверенитета, не признающая никакой внешней по отношению к себе инстанции, опасна; она может привести человечество к потере себя.

В то же время Годвин признает, что настоящая демократия как равенство условий, связанное с угасанием политического, еще не осуществлена. Поэтому он допускает возможность некой переходной формы. Но насколько радикальным выглядит он в выстраиваемой им перспективе, настолько же осторожным и умеренным он оказывается, когда речь заходит о путях ее претворения в жизнь. Отвергая, в отличие от английских радикалов, любые политические решения и ратуя за угасание политики, он вверяет элите задачу постепенного введения человечества в царство частного суждения. «Гениальные мужи, – пишет он, – должны проявить себя и посвятить себя анализу общественной машины, они должны показать, как разные ее части связаны между собой, и найти ее неполадки и способы их устранения. Только так и возможно осуществить великие реформы»[172]. Действительно, только эта элита обладает необходимыми знаниями и достаточно полной добродетелью, чтобы вести общество к его будущему. По Годвину, нет никакого противоречия между целью и средствами в таком решении, поскольку он понимает демократию как определенное общественное состояние, а не как форму политического режима. Более того, stricto sensu, политическая демократия противоположна демократии, поскольку подразумевает неизбежное допущение принципов представительства и большинства. Как и Руссо, он действительно считает, что суверенитет не может делегироваться представителям. Но, в то время как Руссо, чтобы обосновать эту невозможность, опирается на глобальное видение общества, Годвин основывается на радикально атомизированном представлении об обществе. Принцип репрезентативности предосудителен потому, что общество для него – собрание индивидов; этот принцип противоречит утверждению абсолютного верховенства частного суждения. По этой же причине он отвергает и принцип большинства, который привел бы к отчуждению у меньшинства права на осуществление частного суждения. Впрочем, большая часть классических теоретиков общественного договора, от Гоббса до Руссо, тщательно избегали этой проблемы отношения «большинство/меньшинство», настаивая на консенсусном характере изначального контракта, основанного на добровольном решении. В этом смысле применение принципа большинства по сути означало бы оправдание социального исключения.

Позицию Томаса Пейна по этому вопросу выявить сложнее. В сущности, он разделяет одновременно и концепцию Годвина, и традиционное политическое видение. Для него демократия – и социальное состояние, и политический режим. Но он внимательно и последовательно различает демократию и представительство, утверждая, что это две разные вещи. Именно это и позволяет ему примирить две концепции демократии. Он понимает демократию как социальное состояние, а представительство – как политическую форму. Последняя кажется ему технически необходимой, но при этом ее задача – сформировать правительство, не возвышающееся над обществом, со строго ограниченной сферой полномочий.

Весь ход рассуждений Пейна, впрочем, строится на чисто экономическом понимании роли правительства, и именно это определяет всю его логику. Он не забывает о том, что именно девиз «no taxation without representation» [нет представительства – нет и налогов] мобилизовал колонистов Америки против Великобритании. Цель политики, таким образом, состоит не в том, чтобы управлять обществом, политика – лишь место управления общими для всех граждан экономическими интересами (именно эти общие экономические интересы и определяют гражданство). Его видение политического вопроса в этом пункте полностью совпадает с подходом Смита, который тот развивает в книге V «Богатства народов». Именно это ограничение политической сферы позволяет ему оригинально подойти к вопросу отношений между меньшинством и большинством и пойти дальше простого указания на возможную опасность угнетения меньшинства большинством. Политические предпочтения, сведенные к экономическим интересам, общим для разных граждан общества, понимаются у него в тех же терминах, что и предпочтения в обычном экономическом обмене. «Каждый человек, – пишет Пейн, – является собственником правления, – и он рассматривает правление как необходимую часть дел, которые он должен вести. Он проверяет затраты и сравнивает их с возможными выигрышами; и прежде всего он не следует обычаю, который заключается в том, чтобы слепо идти за теми, кто при других формах правления зовется лидерами» (Rights of man. P. 206). Коль скоро политическая жизнь и всеобщее избирательное право сводятся к расчету затраты/выигрыши, понятие большинства и меньшинства теряет, действительно, всякий смысл. Меньшинство существует лишь постольку, поскольку есть проигравшие в экономическом обмене. В этом смысле, подобно тому как в обмене товарами всегда присутствует взаимная выгода, результат всеобщего голосования всегда выгоден всем. Продолжая его рассуждения, можно было бы утверждать, что понятия большинства и меньшинства для политического порядка суть то же самое, что «справедливая цена» в экономической мысли Средневековья: они состоятельны лишь до тех пор, пока экономический обмен или политические выборы рассматриваются как игра с нулевой суммой. Великий перелом, произведенный Смитом в экономической теории, состоял как раз в этом: показать, что обмен, производимый на базе расширения и разделения труда, выгоден каждому из затронутых им партнеров. Перенося эту концепцию Смита в политическую сферу, – а это перенесение стало возможным благодаря экономическому пониманию политической сферы, – Пейн, таким образом, закладывает основы нового представления о демократии. Интересно, между прочим, подчеркнуть, что современная американская школа «Public choice» лишь развивает этот подход, задаваясь целью распространить применение классических экономических понятий на анализ всех видов социальной и политической деятельности[173].

В такой перспективе нет больше противоречия между невидимой рукой и всеобщим избирательным правом: и тем и другим одинаково управляет естественная гармония интересов. Всеобщее избирательное право автоматически порождает консенсусные и единодушные решения, потому что его цель – определить цену (то есть ставку) налога и потому что эта цена, как и все другие, необходимым образом приходит к равновесию благодаря механизмам политического рынка. Голосовать – значит в конечном счете выражать спрос на рынке налога. Это преодоление противоречия между принципом большинства и принципом единодушия предполагает, таким образом, ограничение политического поля и сведение его к управлению теми видами деятельности, которые необходимы для реализации экономического интереса каждого индивида (инфраструктуры, образование и т.п.). Политика сводится к налоговой сфере.

Принято различать политический либерализм и экономический либерализм. Первый – по сути демократическая политическая теория, тогда как второй – не более чем доктрина, или даже просто экономическая идеология, оправдывающая развитие дикого капитализма. Такое противопоставление не кажется мне операциональным. Оно разделяет в некоем ценностном и методологическом a priori две реальности, связь между которыми как раз и важно точнее понять. Нередко можно наблюдать, что экономический либерализм «оправдывают» политическим либерализмом, как если бы они составляли две неотъемлемых части одной доктрины свободы. Аргументация эта, как известно, весьма сильна, как только речь заходит об оправдании капитализма как наименьшего зла. На практике также известно, что экономический либерализм почти всегда одерживает верх над политическим либерализмом, когда они вступают в конфликт. История современных обществ часто давала тому трагические примеры.

Но простое разоблачение экономического либерализма и капитализма слишком часто служит щитом против критики собственно политического либерализма. Подобное отсутствие истинного критического анализа глубинного значения либерализма представляется мне серьезной проблемой. Я полагаю, что заполнение пробелов в этой критике помогло бы лучше понять смысл современной идеологии, природу связей, позволяющих объяснить причины превращения демократии в тоталитаризм и, шире, странные союзы, что складываются иногда между враждующими политическими идеологиями.

Следует прежде всего подчеркнуть, что мы не можем удовлетвориться определением либерализма как апологии свободы во всех сферах, основанной на одновременном утверждении субъекта и естественного права. То, что принято в целом называть политическим либерализмом, в реальности отсылает к двум доктринам: утверждению прав человека, с одной стороны, и утверждению общества рынка, с другой стороны. Первый мы будем называть позитивным либерализмом, а второй – утопическим либерализмом. Эти две формы либерализма различаются на нескольких уровнях. Во-первых, они состоят в разных отношениях с историей. Позитивный либерализм – доктрина защиты прав человека; поэтому он имплицитно признает, что его объект будет всегда актуален, что нужно будет всегда и всюду заботиться о защите, прогрессе и восстановлении этих прав, которым постоянно угрожают разнообразные формы экономического, политического и социального угнетения. Утопический же либерализм, напротив, задается целью осуществить общество рынка, представляющее собой зрелый возраст счастья человечества. Он, таким образом, стремится завершить историю. Обе эти формы либерализма кажутся демократическими. Но они отсылают к двум разным концепциям демократии: с одной стороны, демократия как общественное состояние (утопический либерализм); с другой стороны, демократия как защита и расширение прав человека (позитивный либерализм).

Двусмысленность либерализма происходит из смешения или уподобления этих двух концепций, которые находятся в совершенно разных отношениях с экономическим либерализмом. Позитивный либерализм не связан с экономическим либерализмом; поэтому, между прочим, он так часто противоречит последнему, и поэтому им так часто жертвуют в мире капиталистических интересов, прикрывающихся экономическим либерализмом. С утопическим либерализмом все иначе. Как мы показали на предыдущих страницах, он лишь переносит принципы Адама Смита в сферу политики. В этом смысле можно еще охарактеризовать его как демократический анархизм. Он политически воплощает рыночную концепцию общества. Именно утопический либерализм и представляется мне опасным, и именно через него можно понять возможное превращение демократии в тоталитаризм. Это превращение не всегда легко осознать, поскольку оно, разумеется, является лишь логической возможностью. Действительно, во многих случаях демократический анархизм ограничивается идеологией без практических последствий. Он является отдаленной утопией, теоретические последствия которой даже, как ни странно, ослабляются противоречиями или предосторожностями со стороны тех, кто ее развивает. Это, например, случай Годвина. Его противоречивая мечта – общество рынка, в котором экономический обмен играл бы лишь ограниченную роль и которое может осуществиться лишь благодаря растянутым во времени эффектам морального преобразования индивида. Точно так же дикий экономический либерализм, которому Смит открывает теоретический путь, компенсируется в его произведении апологией умеренности. Томасу Пейну сама двусмысленность его логики мешает совершить «политическое соскальзывание», поскольку он почти всегда одновременно обращается и к позитивному, и к утопическому либерализму. Впрочем, столкнувшись с реальностью, его теории легко обнаруживают способность к пересмотру. В то время как в «Common Sense» и «Rights of man» Пейн обрушивался с критикой правительства, которое «крадет у промышленности причитающиеся ей достоинства и почести», в работе «Justice agraire» (год V), посвященной «исполнительной директории французской Республики», он предлагает создать национальный государственный фонд, чтобы «исправить неравенство, связанное с защитой права собственности», предвосхищая, таким образом, политические ориентиры государства социального благоденствия.

Но интеллектуальные основания утопического либерализма открывают и куда более жесткие пути. Отказ от политики, утопия полностью прозрачного общества, критика промежуточных автономных социальных структур: здесь есть все для того, чтобы политическое использование такой идеологии могло привести к тоталитарному обществу. Именно в этом смысле и опираясь на эти характеристики демократического анархизма, выросшего из рыночного видения общества, и можно анализировать условия превращения в тоталитаризм демократии, понимаемой как утопический либерализм. Этот тоталитаризм проявляется одновременно в перспективе общества всеобщего надзора (см. Годвин) и в нарастании политического и общественного принуждения, необходимого для того, чтобы силой заставить реальность втиснуться в эту утопию. Тоталитаризм действительно является продуктом бессмысленного политического усилия по разрушению политики. Мы видим, следовательно, что Смит не обязательно ведет к дикому капитализму, натиск которого в следующем веке он, впрочем, и не мог предвидеть, – настолько его универсум был далек от мира новых возможностей, открытого промышленной революцией. И если Адам Смит оказался на перекрестке эпохи современности [modernité], то скорее по гораздо более глубоким причинам: потому, что его произведение задает матрицу, в соответствии с которой развивается утопический либерализм. Продолжать Смита политически действительно предполагало разрыв с тем, что можно назвать неопределенностью его либерализма. Поясним это. У Смита позитивный либерализм и экономический либерализм еще остаются относительно нераздельными, поскольку он развивает свою теорию рыночного общества без анализа его отношения к английской конституционной традиции правового государства, с которой он стихийно солидарен. Поэтому Смит постоянно предполагает возможность их наложения и даже их единства, хотя иногда он и осознает крайнюю нестабильность и хрупкость этой связи (см. гл. III). В этом смысле его мысль не завершена[174], и именно поэтому его преемники Пейн и Годвин попытаются преодолеть практическое противоречие между правовым государством и обществом рынка в фигуре утопического либерализма.

7. ГЕГЕЛЬ: ОТ НЕВИДИМОЙ РУКИ К ХИТРОСТИ РАЗУМА

В интересующем нас вопросе рыночного представления об обществе Гегель занимает важное место. В его интеллектуальном становлении открытие политэкономии в трудах английских авторов играет действительно ключевую роль. Он станет первым философом, который будет развивать свою мысль в этом поле. Хотя он и читает великих немецких авторов своего времени – Гердера, Фихте, Канта, Шеллинга, – основные элементы его системы складываются под воздействием Фергюсона, Юма и Стюарта. Английскую политическую экономию он открывает в Берне, с 1793 по 1796 год. Его первый биограф Карл Розенбранц говорит даже о некоем Glossierender Commentar, будто бы написанном Гегелем в феврале-марте 1799 года на главную книгу Стюарта «An inquiry into the principles of political oeconomy», переведенную на немецкий в 1769–1772 годах[175]. Известно также, что в этот период созревания Гегель внимательно изучал «Богатство народов» Смита и «Опыт истории гражданского общества» Фергюсона в переводах Гарва.

В то же время Гегеля интересует не экономика как таковая. Его почти не заботит теория стоимости или будоражащие «экономистов» дебаты о соотношении ролей сельского хозяйства и промышленности. Оригинальность Гегеля состоит в том, что он понимает политическую экономию как scienza nuova современности. Как он позже напишет в «Философии права», «это одна из тех наук, что родились из современности, как если бы современность была для них идеальной почвой». Возможно, заинтересовавшись политэкономией под влиянием Гарва[176], он понимает огромную философскую важность главных выводов этой науки нового мира. Действительно, мир труда и система потребностей представляются ему как место соединения субъекта и объекта, примирения духа с природой, приобщения частного к универсальному. Это открытие выражается в работах «Иенская реальная философия» и, в меньшей степени, «Система нравственности» и «О научных способах исследования естественного права». Начиная с этого периода, Гегель понимает систему потребности «как систему всесторонней физической взаимозависимости»[177]. В «Естественном праве» он пишет: «Физические потребности и наслаждения, которые, будучи для себя вновь положены в целостность, повинуются в своих бесконечных переплетениях необходимости и образуют систему всеобщей взаимной зависимости применительно к физическим потребностям, труду и накоплению для этих потребностей, образуют науку – систему так называемой политической экономии»[178]. Так, Гегель находит в политической экономии референции, позволяющие ему наделить праксис центральной ролью и порвать с традиционным немецким идеализмом. В этот период труд – центральное понятие, на основе которого он мыслит развитие общества. С этой точки зрения можно даже трактовать «Иенскую реальную философию» (1803–1804) как попытку философской интерпретации политической экономии Смита. Действительно, Гегель оказывается в состоянии понять, что «труд в самой своей уникальности становится универсальным трудом», лишь постольку, поскольку он усваивает фундаментальное открытие Смита, в соответствии с которым обмен предшествует труду и разделению труда, а не наоборот. Впрочем, в этой книге он прямо ссылается на Смита, упоминая его имя на полях, напротив пассажа, в котором он снова разбирает знаменитый пример разделения труда на мануфактуре по производству булавок. Поначалу Гегель даже как будто бы перенимает понятие «невидимой руки», преобразуя его в «хитрость разума». Универсальность богатства, описанная в «Феноменологии духа», происходит, на его взгляд, из своего рода хитрости диалектического разума: «Каждая отдельная единица, будучи внешней по отношению к этому моменту (богатства), убеждена, что действует исходя из своего эгоистического интереса <...>, но, если рассмотреть этот момент извне, он предстает таковым, что польза каждого служит пользе всех, и в своем труде каждый трудится равным образом для всех, как и для себя и как все для него»[179]. Существует, таким образом, скрытая гармония, которая есть результат взаимодействия между трудом и индивидуальной пользой всех членов общества. Здесь Гегель обращается к собственной проблематике Адама Смита.

Именно в этом контексте следует понимать гегелевскую концепцию гражданского общества, которая будет им развита в «Философии права». Что касается самого происхождения термина, судя по всему, он позаимствовал его либо у Фергюсона, либо у Стюарта[180]. Но Гегель придает ему новый смысл. У Фергюсона этот термин сохраняет традиционное значение, которым его наделила английская политическая философия (см. 1-ю часть). У Стюарта термин «гражданское общество», напротив, обладает очень ограниченным содержанием: он обозначает особый социальный класс, разделенный на профессиональные корпорации и посвятивший себя экономической деятельности. «Гражданское общество» Гегеля – это на самом деле позаимствованная «нация» Смита: оно сформировано социально-экономической системой потребностей. Оно сводится к тому, что вытекает из «опосредования потребности и удовлетворения индивида посредством его работы и посредством работы и удовлетворения потребностей всех других» (Principes de la philosophic du droit. § 188)[181]. Таким образом, Гегель понимает гражданское общество исторически – идея, которую энергично подхватит Маркс. Гегель видит в гражданском обществе продукт современной экономики; оно уже не смешивается с самим процессом цивилизации, означающим разрыв с первоначальным состоянием дикости. Продолжая размышления Смита о свободном труде, Гегель осознает связь между развитием гражданского общества как нового общества и все более настоятельным требованием политической свободы, которое было одним из главных двигателей революционных движений того времени. На его взгляд, именно переход к современному обществу, основанному на труде и разделении труда, приводит к утверждению революционной идеи свободы всех. Только в гражданском обществе «человек ценен потому, что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т.д. и т.д.» (§ 209)[182]. Поэтому оно воплощает принцип универсальности, разрушая прежние различия рас, сословий и религий, устраняя барьеры и географические границы. С приходом гражданского общества весь мир может стать подвижным, как море, благодаря которому развивается торговля; в конечном итоге мир обретает свойственную морю прозрачность и текучесть. Между прочим, поразительно, какую важность придает Гегель оппозиции между твердым и жидким, между землей и морем, – как если бы она была выражением, одновременно метафорическим и реальным, различия между сословно-иерархическим обществом и обществом рынка. Так, он пишет: «Если условием принципа семейной жизни является земля, твердая почва, то в отношении промышленности стихией, оживляющей ее извне, является море. Стремление к наживе вследствие того, что оно связано с опасностью, поднимает последнее над его утилитарной целью и заменяет им прикрепленность к земле, к ограниченному кругу гражданской жизни, к ее наслаждениям и вожделениям, которые переплетаются с элементом текучести, опасности и гибели <...> Все великие, стремящиеся вперед народы рвались к морю» (§ 247)[183].

[167] Клод-Фредерик Бастиа (Claude-Frédéric Bastiat, 1801 – 1850) – главный французский теоретик свободной торговли, автор многочисленных статей и памфлетов против протекционизма, социализма, этатизма, налогов и т.п. В одном из самых известных его памфлетов, «Петиции к французскому парламенту от производителей свечей» (Pétition au Parlement français de la part des fabricants de chandelles), последние просят защитить их от иностранного конкурента (которым оказывается солнце) и издать постановление о закрытии всех окон, через которые солнечный свет проникает в дома. Руководил изданием еженедельного журнала «Свободный обмен» (Libre échange). – Примеч. пер.

[168] По этому вопросу см. очень информативную книгу Эдварда Томсона: Thomson Е.Р. The Making of the english working class. London, 1963; и особенно главу IV «The free-born englishman» и главу V «Planting the liberty tree».

[169] См. введение R. Zapped к книге Сиейса «Qu'est-ce que le Tiers Etat?» (Genève: Droz, 1970). Заппери подробно описывает замысел Сиейса – внедрить свою политику в поле рыночной экономики.

[170] Это отношение между либерализмом и анархизмом, которое подчеркивает Халеви в книге «La Formation du radicalisme philosophique», представляется нам одним из источников многих спорных тезисов в отношении самоуправления.

[171] Мы еще вернемся к этому вопросу в главе, посвященной Марксу.

[172] «The Enquirer» (1797), цит. в: Krammick I. Введение к «Political Justice».

[173] См., например: Buchanan J., Tullock G. The Calculus of consent (logical foundations of constitutional democracy). Chicago, 1962; и в частности, главу XVII «The orthodox model of majority rule».

[174] В этой связи стоит напомнить, что Смит незадолго до смерти говорил о проекте написания большой книги по «теории и истории права и правления» (см. его письмо от 1 ноября 1785 года). Но нет никакого точного указания, отрывка рукописи или чего-то подобного, что позволило бы составить представление о содержании, которым Смит собирался наполнить эту книгу. Я предполагаю, что логика его мысли вывела бы его на путь, подобный годвиновскому. И нет никакого интереса в том, чтобы гадать: если бы он знал, чем на практике обернется капитализм, не склонился ли бы он, напротив, к теориям демократического правового государства. Смит действительно возможен лишь как докапиталистический мыслитель (по этому поводу см. гл. IX).

[175] Hegels Leben. P. 85. См. также: Chamley P. Economie politique et philosophic chez Steuart et Hegel.

[176] Гарв в своем переводе «Богатства народов» 1794 года отмечал: «Меня привлекла эта книга, как немногие другие в моих исследованиях, не только целым рядом содержащихся в ней новых подходов к своему собственному предмету, но также всем тем, что относится к гражданской и социальной философии» (Цит. в: Hasek C.W. The Introduction of Adam Smith's doctrines into Germany. P. 69).

[177] Гегель. Система нравственности // Гегель. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 355.

[178] Гегель. О научных способах исследования естественного права // Гегель Георг Вильгельм Фредерик. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 230.

[179] Гегель. Йенская реальная философия // Гегель Георг Вильгельм Фредерик. Работы разных лет. М., 1972. С. 232–233.

[180] В немецких переводах их произведений civil society становится bürgerliche Gesellschaft; именно этот последний термин будет употреблять Гегель. Поэтому не стоит его переводить на французский как «société civile bourgeoise», как это делает Ж-П. Лефевр в своем недавнем переводе некоторых отрывков из «Философии права» (Principes de la philosophic du droit. Maspero, 1975).

[181] Гегель. Философия права / Пер. Б. Столпнера // Гегель Сочинения. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934. Т. VIII, § 188. С. 216–217.

[182] Гегель. Философия права. С. 229. (Перевод изменен. – Ред.)

[183] Там же. С. 256–257. (Перевод изменен. – Ред.)