Иисус Христос: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Кризис очевиден. Однако в дилемме «исторический Иисус и его идеальная интерпретация» богословие только разделяет участь общей духовной проблематики нового времени[111]. Эмансипация субъекта по отношению к реальности должна была свести эту реальность к простому субъекту, к технически осваиваемому и научно познаваемому миру вещей и предметов. Поэтому дуализм между гуманитарными и естественными науками, res cogitans[112] и res extenso,[113] (Декарт), между логикой разума и логикой сердца (Паскаль), между экзистенциально–личными и материальными отношениями, стал конституирующим для нового времени. Этот дуализм метода был перенесен также на богословие и привел в нем, наряду с различием между историческим Иисусом и Христом веры, к двойственному отношению к Иисусу: с одной стороны — историко–критическому и рациональному, а с другой — внутреннему, возвышенному, духовно–религиозному, экзистенциально–личному, основанному на вере. Этот дуализм — наша духовная участь. Поэтому Штраус по–прежнему представляется беспокойной совестью новейшего богословия. Он поставил вопросы, которые до сих пор не улажены.

После того как единство между Иисусом истории и Христом веры распалось, у богословия возникла живая потребность его восстановить. Эта попытка была предпринята в XIX веке исследованием жизни Иисуса. Прежде всего здесь заслуживают упоминания Ф.Шлейермахер, К.Х.Вайцзекер, Х.Й.Хольцман, Т.Кайм, К.Хазе, В.Байшлаг, Б.Вайс. Эти богословы руководствовались апологетическим интересом. Так как они хотели заниматься богословием на современный манер, для обоснования веры во Христа они должны были использовать исторические методы. Однако прежде всего у Ф. Шлейермахера, который с 1819 по 1832 годы первым прочел лекции о жизни Иисуса, на переднем плане стоял не биографический, а богословский интерес. Речь шла не о разрушении и замене христологического догмата, а о его исторической интерпретации[114]. Современному человеку, идущему по пути «зрелого» исторического исследования, должен был быть открыт новый подход к вере. Благодаря способу, каким этот подход осуществлялся, произошел прорыв в современном повороте к субъекту. Так из христоонтологии возникла христопсихология[115]. Душевная жизнь Иисуса стала словно зеркалом, в котором воссияла его божественность. Шлейермахер стремился так изобразить человеческое в Иисусе, «чтобы мы воспринимали его как выражение или действие божественного, бывшего его душой»[116]. Речь идет о «самообнаружении Бога в нем для других»[117]. Однако для Христа характерна «постоянная сила его божественного сознания, бывшая в нем собственным бытием Бога»[118], к которому он нас приобщает в вере. Разумеется, что при таком опыте «христологии снизу» благовестие и дело Иисуса не могли больше быть поняты политически, а только духовно–душевно и морально. Так, у А. фон Гарнака это могло означать: «Все драматическое во внешнем всемирно–историческом смысле здесь исчезло, потонула и вся внешняя надежда на будущее»; речь идет только «о Боге и о душе, о душе и ее Боге»[119].

Считается, что опыт либерального исследования жизни Иисуса повсеместно потерпел крах. Этому провалу в основном способствовали три причины:

Сначала А.Швейцер показал в своей «Истории исследования жизни Иисуса»: то, что выдавалось за исторического Иисуса было не чем иным, как отражением идей отдельных авторов. «Так, каждая из последующих эпох в развитии богословия находила свои мысли в Иисусе, и по–иному она не могла его сделать более живым. И не только эпохи находили себя в нем, но всякий творил его в соответствии со своей личностью»[120]. «Рационалисты изображали Иисуса моральным проповедником, идеалисты — олицетворением гуманности, эстеты превозносили его как гениального художника слова, социалисты — как друга бедных и социального реформатора, а бесчисленные псевдоученые делали из него героя романов»[121].

Но в итоге нужно было признать: «Иисус из Назарета, который выступал как Мессия, проповедовал мораль Царства Божьего, основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы придать своему делу величие, никогда не существовал. Это образ, созданный рационализмом, оживленный либерализмом и облаченный современным богословием в исторические одежды»[122]. Иисус, каким он действительно был, не похож на современного человека, а есть «нечто чуждое и загадочное»[123]. Он не позволяет себя модернизировать. Он не хотел улучшать мир, он скорее проповедовал пришествие нового мира. В центре его благовестия стояло Царство Божье, которое не наступает с помощью человеческих усилий. Поэтому оно не является высшим моральным благом, а оно есть Божье деяние. Таким образом, Швейцер может констатировать: «Так уж странно вышло в исследовании жизни Иисуса. Оно намеревалось найти исторического Иисуса и думало, что тогда оно могло бы поместить его в наше время таким, какой он есть — в качестве Учителя и Спасителя. Оно сняло оковы, которыми он на протяжении десятилетий был прикован к скалам церковного учения, и радовалось тому, что жизнь и движение вернулись вновь, и увидело приближение к себе исторического человека Иисуса. Но он не остановился, а прошел мимо нашего времени и возвратился восвояси»[124].

К этой концепции добавилась вторая, которой мы обязаны методу анализа форм. Он показал, что Евангелия вовсе не исторические источники в современном смысле слова, они скорее представляют собой свидетельства веры общин. Евангелия в первую очередь интересуются не Иисусом истории, в них говорится о проповеди в литургии и во всей жизни общин, современных Христу. Единственный след, оставленный Иисусом — это вера его учеников. Только посредством этой веры он действует в истории. Если всегда действительно то правило, что историческая личность та, которая впоследствии оказывает влияние в истории, то вместе с первым значительным критиком исследования жизни Иисуса М.Кёлером нужно сказать: «Подлинный Христос — это Христос проповеданный»[125]. Поэтому делать критерием «христианство Христа», являющееся исторической гипотезой и не имеющее для первоначального христианства никакого значения, для Ф.Овербека, который вовсе не был апологетом церкви, означает «поставить себя вне христианской религии»[126].

Со второй концепцией непосредственно связана третья, скорее герменевтическая. В конечном итоге историческая критика подобна чему–то бесконечному. Однако вера не может быть обоснована «на большой неясности и на подвижной массе беспрерывно переставляемых, изменяющих свое значение частностей». В таком случае она подобна «армии, которая марширует без прикрытия и при этом моM. Kahler Der sogenannte historische Jesus, S. 89, 91.жет быть застигнута врасплох и подвергнута опасности со стороны маленьких вражеских вооруженных отрядов»[127]. К.Адам справедливо констатирует: «Было бы жалким то христианство, которое должно было бы жить в постоянной тревоге, не вынесет ли ему критика сегодня или завтра смертный приговор»[128]. Исторически образованный богослов, который учитывает и распознает методы со всеми их предпосылками, может, конечно, прийти к выводу, что все это не так уж страшно. Но что остается делать «простому верующему», почему он должен верить одному профессору больше, чем другому? Церковь богословов может быть чем угодно, кроме церкви зрелых; она должна была бы выдвигать новые претензии на авторитет.

Эти и другие достижения привели в нашем столетии во время между двумя мировыми войнами и непосредственно после Второй мировой войны к обновлению церковно–догматической христологии. С католической стороны прежде всего следует упомянуть К.Адама, с протестантской — К.Барта. Хотя Р.Бультман и отрицал христологию догмата, он, однако, разработал аналогичную ей христологию керигмы, исходившую из присутствия Христа в проповеди. С католической стороны этому соответствует богословие таинств О.Казеля, которое развивается вокруг мистического присутствия Христа и его спасительного дела в совершении литургии. Эта обновленная церковная христология сопровождалась — прежде всего с католической стороны — обновлением экклезиологии. В неоромантизме двадцатых–тридцатых годов вновь возродилась Тюбингенская школа XIX века, особенно это заметно в трудах Й. А. Мёлера. Вновь была открыта идея церкви как тела Христова. Согласно Мёлеру, Христос продолжает действовать и жить в церкви, и в этом аспекте видимая церковь есть «непрерывно являющийся среди людей в человеческом образе, постоянно обновляющийся, вечно молодой Сын Божий, его длящееся воплощение, подобно тому как и верующие в Священном Писании называются телом Христовым»[129]. С протестантской стороны о «Христе, существующем как община», говорил Д. Бонхёффер[130]. Говорили о пробуждении церкви в душах (Р. Гвардини) и пророчествовали о столетии церквей (В. Штелин).

II Ватиканский собор подхватил эти идеи и признал правоту названных ожиданий. Стало очевидным, что проблемы, поднятые Просвещением и современной критикой, не исчерпаны и не преодолены. Они были вновь подняты Р. Бультманом и его школой. Поэтому анализ современной проблематики — одна из важнейших задач сегодняшнего богословия. Вопрос о богословской значимости исторического, а тем самым и исследования жизни Иисуса, нуждается в повторном разъяснении.

3. Богословское значение исторического

Нынешняя — последняя по времени — стадия христологической рефлексии началась, когда в 1953 году на заседании старых марбуржцев Кеземан прочитал доклад о «Проблеме исторического Иисуса». В нем он призвал вновь поднять старый либеральный вопрос об историческом Иисусе с учетом изменившихся богословских предпосылок современности[131]. Этот призыв вызвал настоящую лавину откликов. Обсуждение вопроса сразу же начали Э. Фукс, Г. Борнкамм, Х. Концельман, Х. Браун, Дж. Робинсон, Г. Эбелинг, Ф. Гогартен, В.Марксен и другие. С католической стороны проблема была подхвачена Й. Р. Гайзельманом, А. Фёгтле, X. Шюрманом, Ф. Мусснером, Р. Шнакенбургом, Х. Кюнгом, Й. Бланком, Р. Пешем и другими. Богословская значимость исторического стала в невиданном прежде масштабе острой и решающей, однако по существу полностью непреодолимой проблемой.

Новый поворот был вызван как историко–экзегетическими, так и принципиально–богословскими причинами. С точки зрения историко–экзегетической было констатировано, что ситуация не столь уж безнадежна, и что «синоптики содержат намного больше достоверного предания, чем признает критика». Таким образом, «Евангелия не дают нам никакого права для пессимизма и скепсиса. Скорее они дают нам увидеть — хотя и абсолютно по–иному, чем хроники и исторические повествования — исторический образ Иисуса в его непосредственной мощи»[132]. Однако для Евангелий характерно, что они соединяют вместе благовестие и свидетельство. Очевидно, для них существует не только проблема мифологизации исторического, но и проблема историзации мифологического.

Мы приблизились к богословским аспектам проблемы. Во–первых, речь идет об отвержении мифа. Эсхатологическое событие «не является новой идеей и кульминационным пунктом в процессе развития»[133], оно происходит раз и навсегда. В этой исторической особенности отражается свобода действующего Бога. Она обосновывает одновременно новый кайрос (греч. «момент времени», «срок»), новую историческую возможность нашего решения. Во–вторых, речь идет о защите от докетизма и об убеждении в том, что откровение совершилось «во плоти». Поэтому все зависит от тождественности прославленного Господа и земного Иисуса. Речь идет о реальности вочеловечения и о спасительном значении истинного человечества Иисуса. Наконец, необходимо защититься от голого энтузиазма и от слишком буквального понимания спасения. Следует указать на «extra nos (лат. «вне нас») спасения как на заданность веры». Только связанная с керигмой вера может в конечном итоге быть верой в церковь как носительницу керигмы. Напротив, в вопросе об историческом Иисусе необходимо подчеркнуть «невозможность для самого человека достичь спасения, prae[134] Христа перед своими, extra nos благовестия, необходимость исхода верующих из самих себя»[135]. Речь идет о примате Христа перед и над церковью.

С этими аргументами новый вопрос об историческом Иисусе не хочет возвращаться в фарватер либерального богословия. Поэтому и заговорили о новом вопросе об историческом Иисусе. Новое в новом вопросе об историческом Иисусе состоит в том, что его необходимо задавать не минуя керигму, а именно через посредство первохристианского благовестия. Согласно Кеземану, интерпретация и традиция принципиально неразделимы[136]. Таким образом, речь идет не о возвращении ко времени до керигмы и тем более не о сведении Евангелия к историческому Иисусу. Это просвещенческая затея оказалась fata morgana (миражом). Поэтому история также не может служить обоснованием керигмы. Однако история является критерием керигмы и веры. «Речь идет не о том, чтобы исторически обосновать веру, но о том, чтобы критически отделить подлинное благовестие от ложного»[137]. Э.Фукс выразил этот методический подход в ясной формуле: «Если мы раньше интерпретировали исторического Иисуса с помощью первохристианской керигмы, то сейчас мы интерпретируем эту керигму с помощью исторического Иисуса — оба направления интерпретации дополняют друг друга»[138].

Таким образом, новый вопрос об историческом Иисусе учитывает герменевтический круг, действительный для всякого понимания. Этот вопрос исходит из предпонимания, из конкретной веры, и соотносится с ее содержанием, с Иисусом Христом. Он понимает Иисуса в свете церковной веры, и наоборот, интерпретирует церковную веру, соизмеряя ее с Иисусом. Христологический догмат и историческая критика кажутся вновь примиренными, хотя и довольно критическим способом. Однако так только кажется! В действительности этот опыт, из которого мы можем многому научиться, содержит некоторые предварительные решения и условия, которые сначала должны быть богословски прояснены.

Первая предпосылка — философская. Как известно, слово «история» многозначно. Одно дело — история, на которую опирается новозаветная керигма: земной Иисус, каким он был в действительности, каким он конкретно был, как он жил. Совсем иное — исторический Иисус, которого мы отделяем от керигмы в процессе сложного анализа с помощью наших современных исторических методов. Э.Трёльч первым показал, что эта современная историческая проблематика может считаться какой угодно, только не безусловной. Она предполагает современную точку зрения субъективности и содержит в себе целое мировоззрение. А именно, ставший зрелым субъект пытается в историческом исследовании определить историю «объективно», и тем самым адаптировать и нейтрализовать ее. Историческая критика исходит при этом из принципиальной идентичности всего происходящего, понимает все согласно закону аналогии и предпосылает всеобщее соотношение всех событий[139]. Это означает, что все понимается в аспекте примата всеобщего; категория уникального и непроизводно нового не находит здесь места. Будущее может быть понято только как прошедшее[140]. Однако это имеет прямые богословские последствия: эсхатология, как центр благовестия Иисуса, должна быть вынесена за скобки или истолкована по–новому.

Вторая предпосылка — богословская, однако она теснейшим образом связана с только что названной философской. А именно, предполагается, что реальность Иисуса — это реальность земного или даже исторического Иисуса. Поэтому новый вопрос об историческом Иисусе звучит так: как быть с воскресением? Было ли оно только оправданием земного Иисуса, предпосылкой или подтверждением того, что его «дело» продолжается, или оно есть что–то доныне небывалое, новое, то, что земной Иисус не только подтверждает, но одновременно продолжает по–новому как свое «дело»? Но если воскресение имеет не только удостоверяющее значение, а представляет собой событие спасения с собственной «содержательностью», то тогда и керигма по сравнению с проповедью и делом земного Иисуса должна содержать нечто «большее» и нечто «новое». Тогда речь идет не о том, чтобы односторонне делать земного—и, соответственно, исторического Иисуса — критерием веры во Христа. Содержанием и первым критерием христологии является земной Иисус, а также воскресший и вознесенный Христос. Это ведет нас к программе христологии взаимного соответствия земного Иисуса и воскресшего и вознесенного Христа.

В рамках подобной христологии взаимного соответствия между земным Иисусом и вознесенным Христом, при современных предпосылках знания, должна быть отведена необходимая роль исторической проблематике. Историческое исследование не только должно приводить dicta probantia для характеристики позднейшей веры церкви во Христа. В земном Иисусе, как он нам доступен благодаря историческому исследованию, церковная вера имеет скорее относительно самостоятельный критерий, некую навсегда установленную Личность, с которой она вновь и вновь должна соизмеряться. И все же невозможно делать исторического Иисуса исключительным и единственно важным содержанием, определяющим веру во Христа. Ибо откровение совершается однажды не только в земном Иисусе, но также — и даже в большей степени — в воскресении и в ниспослании Духа. Кроме того, из этого следует, что для нас «в духе» возможен не только исторически опосредованный, но и непосредственный доступ к Иисусу Христу. Если бы мы имели только исторический доступ к Иисусу Христу, то тогда Иисус был бы для нас мертвой буквой и несвободно действующим законом. Только в духе он является освобождающим благовестием (ср.: 2 Кор 3:4–18). Из этого, с одной стороны, сначала следует диалектика регрессивного движения и нормирования, с другой же — диалектика прогрессивного движения и исторического развития. Эту диалектику разработывал в своих поздних работах Й.А.Мёлер. При этом он показал, что только таким образом Иисус Христос может стать живой реальностью, причем так, чтобы мы тем самым не были подвластны полностью необоснованному восторженному догматизму, усмотренному Мёлером у Ф.Х.Баура[141].

Эта программа христологии взаимного соответствия земного Иисуса и воскресшего Христа веры возобновляет при современных предпосылках знания едва ли не старейшую христологическую концепцию, так называемую христологию двух ступеней[142]. Она уже выражена в формуле, заимствованной Павлом из традиции: «…о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых» (Рим 1:3–4)[143]. Эту схему двойной характеристики Иисуса Христа «по плоти» (κατα έν σαρκί) и «по духу» (κατα έν πνεύματα) мы опять находим в 1 Тим 3:16 и 1 Петр 3:18. Эта христология двух состояний (со включением предсуществования) подробнее всего развита в гимне Христу в Флп 2:5–11. Здесь содержится вся христология уничижения и возношения: тот, кто прежде послушно уничижил себя в образе раба, будет вознесен Богом и поставлен властителем мира.

Эта схема получила впоследствии интенсивное развитие у отцов церкви первых трех столетий. Ф. Луфс установил, что в этой двойной характеристике Христа мы имеем дело со старейшей христологической схемой[144]. У Тертуллиана христология двух ступеней переходит в учение о двух состояниях (status) во Христе, которая затем развивается в христологию двух природ. Халкидонский собор понимал свою христологию двух природ как интерпретацию христологии двух ступеней. Христология двух ступеней — и соответственно двух состояний — не была, однако, впоследствии вытеснена полностью. Традиция средневековья и барочной схоластики еще знает развернутое учение о двух состояниях. Это учение о состояниях становилось, однако, для общего замысла христологии все более нефункциональным и было в конце концов почти полностью забыто[145]. Совсем иное — в протестантской традиции. Здесь учение о двух состояниях всегда играло большую роль. В XVIII и XIX веках оно развилось в так называемую христологию кенозиса. В ней была предпринята попытка — правда, не совсем удачная — истолковать христологию двух природ как динамическое событие уничижения и возношения — и будто бы при этом Логос отчуждается от своего божества. Только К. Барту вновь удалось поистине гениально систематически связать друг с другом христологию двух состояний и христологию двух природ[146]. Правда, недостатком его подхода было то, что он не возвращался к постановке вопроса о земном Иисусе. Однако впоследствии Э. Юнгель предпринял интересную попытку расширить основы христологии Барта и вновь вернулся к вопросу об историческом Иисусе в общем догматическом наброске своей христологии[147].

Итак, круг замкнулся: первоначальное соответствие земного Иисуса и воскресшего Христа, которое сначала догматически было развито в христологию двух ступеней, а позднее — в христологию двух природ и двух состояний, вновь сбалансировало присущие ей интерпретации. Этим принципиально освободился путь продолжения — с точки зрения современной постановки вопроса об историческом Иисусе — дела классической христологии двух природ и двух состояний и для достижения нового синтеза.

На основе этих размышлений кратко определим подход и проблематику христологии:

1) Исходным пунктом является исповедание церковной общины. Христология есть в конечном итоге не что иное, как интерпретация исповедания «Иисус есть Христос». Правда, этот исходный пункт и эти границы еще не есть все ее содержание. Церковное исповедание основывается не на самом себе. Оно имеет свое содержание и установленную норму в истории и в судьбе Иисуса. Христологические исповедания и догматы должны быть поняты на основе и в связи с указанной проблемой. Следовательно, применим принцип, действующий по отношению к языку вообще: понятия без созерцания пусты, созерцание без понятий слепо (Кант). Там, где богословие — только лишь интерпретация традиционных формул и понятий, оно становится схоластическим (в плохом смысле этого слова). Учительные формулы становятся тогда пустыми формулами. Это подводит нас к двухчастному построению христологии: 1. История и судьба Иисуса Христа. 2. Тайна Иисуса Христа.

2) Содержательным средоточием христологии, осознающей себя интерпретацией исповедания «Иисус есть Христос», является крест и воскресение Иисуса. Здесь происходит переход от Иисуса истории к прославленному Христу веры. Однако идентичность между земным Иисусом и прославленным Христом заключает в себе различие, точнее — новизну. Поэтому односторонней «иисусологии» и односторонней христологии недостаточно. Когда крест и воскресение становятся содержательным средоточием, возникает необходимость исправить христологию, односторонне ориентированную на воплощение. А именно, если богочеловеческую личность Иисуса считают конституированной раз и навсегда через воплощение, то история и судьба Иисуса, и прежде всего его крест и воскресение, не имеют более никакого конститутивного значения. Тогда смерть Иисуса — всего лишь завершение вочеловечения, а воскресение — свидетельство божественной природы. Тем самым обедняется полнота библейского свидетельства. Согласно Писанию, христология имеет свой центр в кресте и в воскресении. Исходя из этого центра, она обращена вперед — к парусин, и вспять — к пред существованию и воплощению. Следовательно, от содержания воплощения ни к коей мере нельзя отказываться; оно будет скорее служить общей интерпретацией истории и судьбы Иисуса и будет свидетельствовать о том, что Бог принял не только человеческое естество, но и человеческую историю, и что Он тем самым предварил завершение истории вообще.

3) Основная проблема христологии, имеющей свое средоточие в кресте и в воскресении, состоит в том, чтобы понять, как относится выраженная в них христология восхождения и возношения к христологии нисхождения, отраженной в идее воплощения. Обе христологии обоснованы библейски, поэтому обе не должны быть противопоставлены друг другу. Конечно, их отношение нелегко установить. В христологии нисхождения богочеловеческое бытие Иисуса обосновывает свою историю; в христологии восхождения его бытие конституируется в его истории и через его историю. Поэтому христология ставит нас перед одной из основополагающих проблем мышления вообще, а именно перед вопросом соотношения бытия и времени. Итак, в христологии речь идет не только о сущности Иисуса Христа, но и о христианском понимании действительности в общем и целом. Исторический вопрос об Иисусе Христе становится, таким образом, вопросом об истории вообще. Только в этой универсальной перспективе может быть правильно раскрыт и исторический вопрос об Иисусе Христе. К этой проблеме мы должны сейчас еще раз подробно обратиться.

Глава III. Религиозный вопрос об Иисусе Христе

1. Вызов секуляризованного мира

Исповедание «Иисус есть Христос» — это ответ на вопрос о спасении и искуплении. Ко времени Иисуса этот вопрос был распространен повсюду; то время было поистине исполнено напряженных ожиданий спасения иудеями и язычниками. В эпоху Августа подобные ожидания выкристаллизовались в надежду на царство мира и справедливости. Эту надежду с особой убедительностью выражает Вергилий в знаменитой четвертой эклоге. Новое царство мира и справедливости связывается с рождением младенца[148]. Кто имеется в виду под этим младенцем, не говорится. Кажется, однако, что Вергилий совсем не думал о каком–то определенном младенце; «младенец» для него скорее просто символ спасения. В иудейской среде существовали сходные ожидания спасения[149]. История палестинского иудаизма была тогда историей, полной крови и слез. Апокалиптики выражали свое отношение к внутреннему и внешнему тяжелому положению в форме видений будущего, которые были исполнены близких ожиданий пришествия неземного Царства Божьего. Зелоты, напротив, брались за оружие; они вели своего рода партизанскую войну против власти язычников–оккупантов и пытались с помощью оружия установить Царство Божье в виде земной теократии. Таким образом, раннехристианское благовестие об Иисусе Христе, то есть о посланном Богом Спасителе и Освободителе, могло тогда непосредственно восприниматься как ответ на этот вопрос времени. Вопрос: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3) ставился повсеместно.

Как обстоит дело с этим вопросом сегодня? Является ли еще вопрос о спасении и искуплении жизненным? Можем ли мы понять сегодня благовестие о Христе как спасительный и освобождающий ответ? Доступно ли нам вообще это благовестие? Современный мир часто называют секуляризованным. Понятия секуляризации, десакрализации, демифологизации и деидеологизации стали ключевыми словами, с помощью которых можно в целом охарактеризовать современную ситуацию[150]. За подобными ключевыми словами, в особенности когда они становятся избитыми фразами, могут скрываться совершенно различные реалии. Для начала в довольно общем смысле можно сказать: процесс секуляризации характеризуется тем, что человек и общество освобождаются от опеки, отмеченной влиянием религиозных и христианских моделей мышления и поведения. Человек хочет действовать и судить о мирском по–мирскому. Он хочет полагаться в своем понимании на понятия, присущие политике, экономике, науке и другим сферам, и направлять на это свои действия. «Абсолютные» и последние вопросы, которые не могут быть решены рационально, считаются вопросами в высшей степени бессмысленными. Ими жертвуют в угоду решаемым проблемам, которые — как полагают — соответствуют действительным нуждам.

Нынешнюю секуляризацию можно понять только на основе главного принципа современного мышления — принципа субъективности. Субъективность заключается в том, что человек рассматривает самого себя как исходный пункт и меру понимания всей реальности. Субъективность не должна смешиваться с субъективизмом, упрямым упорством отдельного субъекта в его ограниченной позиции и в его особых интересах. В субъективности речь идет не о подобной частной позиции, а о позиции абсолютно универсальной[151]. Этот так называемый антропологический поворот начинается подготовительной работой, осуществленной мистикой, Николаем Кузанским и Декартом с его принципом cogito ergo sum (лат. «мыслю, следовательно, существую»). Отныне человек больше не воспринимает себя исходя из общего контекста окружающей его реальности, устанавливающей для него меру и порядок. Он сам становится исходным пунктом реальности. Там, где человек делается властителем реальности, там она становится простым объектом, который можно научно познать и которым можно технически овладеть. Хотя эта реальность и содержит множество нерешенных проблем, в ней нет больше настоящих тайн. Человек думает, что он может все больше познавать истинные причины вещей и все больше ими располагать. Бог становится ненужной гипотезой в познании и в деятельности, мир — демифологизируется и десакрализируется. «Разбожествление» мира вещей, разумеется, имеет следствием также «развеществление» образа Бога и представлений веры. Просвещение и романтика, естественные науки и мистика были в новое время двумя сторонами одного процесса. Поэтому наивно было бы думать, что поставленные современной секуляризацией проблемы могут быть решены с помощью наблюдаемой в настоящее время, отрадной самой по себе «религиозной волны».

[111] См.: J.Moltmann «Exegese und Eschatologie der Geschichte», в Perspektiven der Theologie. München—Mainz, 1968, S. 57–92.

[112] Res cogitans — существо мыслящее, духовный мир (лат.). — Прим. ред.

[113] Res externa— существо протяженное, материальный мир (лат.). — Прим. ред.

[114] См. особенно: R.Slenczka Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage. Göttingen, 1967; (о Шлейермахере см. прежде всего с. 197 сл.)

[115] J.Ternus «Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu. Problemgeschichtlich–systematische Untersuchung», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, S. 158 сл.

[116] F.Schleiermacher «Das Leben Jesu», в Gesammelte Werke 1. Abteilung, Bd. 6. Berlin, 1864, S. 35.

[117] Ibid.

[118] Id. Der christliche Glaube, Bd. 2, S. 43 (§ 94).

[119] A. von Harnack Das Wesen des Christentums. München und Hamburg, 1964 (= Siebenstern–Taschenbuch 27), S. 45.

[120] A.Schweitzer Geschichte, S. 4.

[121] J.Jeremias «Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus», в Η. Ristow — К. Matthiae (Hrsg.) Der historischeJesus und der kerygmatische Christus. Beitrüge zum Christusverstdndnis in Forschung und Verkündigung. Berlin, 1960, S. 14.

[122] A.Schweitzer Geschichte, S. 631.

[123] Ibid.

[124] Ibid, S. 631 сл.

[125] М. Kahler Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. Hrsg. von E.Wolf. München, 1969 (4–е изд.), S. 44 (у автора набрано в разрядку).

[126] F.Overbeck Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Darmstadt, 1963 (3–е U3ß,.),S. 75.

[127] A. Schweitzer Geschichte, S. 512.

[128] K.Adam Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie. Düsseldorf, 1954, S. 17.

[129] J. А. Möhler Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Hrsg. von J. R. Geiselmann. Köln und Ölten, 1958, S. 389.

[130] D.Bonhoeffer Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche. München, 1954, S. 92.

[131] E. Käsemann «Das Problem des historischen Jesus», в Exegetische Versuche und Besinnungen I. Göttingen, 1970 (6–е изд.), S. 187–214. Важнейшая литература указана выше, в прим. 14 к 1–й главе 1–й части. Состояние новейшей дискуссии отражено в сборнике: Rückfrage nach Jesus. Hrsg. von K.Kertelge (QD, Bd. 63). Freiburg—Basel—Wien, 1974.

[132] G. Bornkamm Jesus von Nazareth. Stuttgart, 1971 (9–е изд.), S. 21.

[133] E. Käsemann Problem, S. 200.

[134] Рrае — «перед» (лат.), здесь — «первенство», «превосходство». — Прим. ред.

[135] Е. Käsemann «Sackgassen im Streit um den historischen Jesus», в Exegetische Versuche und Besinnungen II. Güttingen, 1970 (3–е изд.), S. 67.

[136] E. Käsemann Problem, S. 190–195.

[137] Id. Sackgassen, S. 55.

[138] E.Fuchs Zur Frage nach dem historischen Jesus. Tübingen, 1965 (2–е изд.), VII.

[139] E.Troeltsch «Über historische und dogmatische Methode in der Theologie», в Gesammelte Schuften II, Aalen, 1962 (= Tübingen, 1913), S. 729–753.

[140] M.Heidegger Holzwege. Frankfurt а. M., 1957 (3–е изд.), S. 76.

[141] J. А. Möhler Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten. Hrsg. von P. Schanz. Regensburg, 1900.

[142] Эта тема резюмирована у Шнакенбурга: R. Schnackenburg «Christologie des Neuen Testaments», в MySal III/1, S. 264–271, 309–322 (библиография).

[143] Здесь и далее все цитаты из Нового Завета приводятся в Кассиановском переводе, то есть по изданию Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под ред. епископа Кассиана (Безобразова). — Прим. ред.

[144] F. Loofs Leitjaden гит Studium der Dogmengeschichte. Hrsg. von K.Aland. Tübingen, 1959 (6–е изд.), S. 69–72, 74 сл., 108 сл.

[145] Итог и новый взгляд дан в книге Шебена: M.J. Scheeben Handbuch der katholischen Dogmatik V/2 = Gesammelte Schriften VI/2. Freiburg, 1954, S. 108–156 (§§ 254–259).

[146] K.Barth Die kirchliche Dogmatik IV / 1/ Zollikon–Zürich, 1953, S. 140–170.

[147] E.Jüngel «Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes», в Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen. München, 1972, S. 126–144.

[148] P. Vergilius Maro, Ecloga IV, в Opera. Hrsg. von FA.Hirtzel. Oxonii, 1963 (= 1900), без указания страниц. См. также: Μ.Seckler Hoffnungsversuche. Freiburg, 1972, S. 27–32.

[149] M. Hengel Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2: Jahrhunderts vor Christus. Tübingen, 1969; id. Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. Leiden–Köln, 1961.

[150] F. Gogarten Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. Stuttgart, 1953; D.Bonhoeffer Widerstand und Ergebung. Briefe aus der Haft. Hrsg. von E.Bethge. München, 1958; H.Lübbe Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitisches Begriffs. Freiburg–München, 1965; J. B. Metz «Versuch einer positiven Deutung der bleibenden Weltlichkeit der Welt», в HPTh II/2, S. 239–267; id. Zur Theologie der Welt. Mainz–München, 1968; H. Blumenberg Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt а. M., 1966; J. Matthes Religion und Geseüschaft. Einführung in die Religionssoziologie I. Reinbek, 1967, особ. S. 74 сл.; H.Bartsch (Hrsg.) Probleme der Entsakralisierung München–Mainz, 1970; H.Mühlen Entsakralisierung. Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die Zukunft der christlichen Kirchen. Paderborn, 1971.

[151] «Хотя вначале субъективность только формальна, но она является реальной возможностью субстанциального. Субъективность в себе и для себя состоит именно в том, что субъект имеет предназначение выполнить и реализовать свою универсальность, идентифицировать себя с субстанцией»: G. W. F. Hegel Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Ed. J. Hoffmeister. Hamburg, 1959 (3–е изд.), S. 244.