Иисус Христос: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В концепции исповедания «Иисус есть Христос» христологии указано на вполне определенную историю и на неповторимое развитие. Она не выводима ни из нужд человека, ни из потребностей общества, не обусловлена ни антропологически, ни социологически. Она скорее должна поддерживать и представлять конкретное, единственное в своем роде воспоминание. Она должна рассказывать о конкретной истории и свидетельствовать о ней. Таким образом, она должна задавать вопрос: кто был Иисус из Назарета? Чего он хотел? Какими были его благовестие, его поведение, его судьба? В чем состояло его «дело» (если употреблять это понятие как в смысле, пробуждающем интерес, так и в смысле, вызывающем недоразумение)? Как из этого Иисуса, проповедовавшего не о себе, а о приближающемся Царстве Божьем, получился Христос, которого проповедовали и в которого веровали?

Подобная исторически ориентированная христология имеет долгую традицию. Вплоть до периода барочной схоластики в христологии важную роль играло богословие таинств жизни Иисуса[81]. Однако если мы хотим в соответствии с сегодняшней проблематикой коснуться этих вопросов и ответить на них, то мы столкнемся со сложными и опасными, поскольку они шокируют многих христиан, проблемами современного исторического исследования, с вопросом об историческом Иисусе, с вопросом о возникновении пасхальной веры и с вопросом о формировании первоначального христологического исповедания. Эти вопросы, поднятые Г.С. Реймарусом, Д.Ф. Штраусом, В. Вреде, А. Швейцером, Р.Бультманом, нельзя считать ни уловками неверия, ни чисто внешними и незначительными для веры в Иисуса Христа и для систематической христологии проблемами. Исторические вопросы ставятся неизбежно, если всерьез воспринимать вызывающую конкретность христианской веры. Как только это пытаются делать, не остается ни одной неприступной зоны мнимо «чистой» веры. Поэтому эти вопросы стоит рассматривать не просто исторически, но спрашивать о богословской значимости исторического.

2) Универсально обоснованная христология

Даже если христология не может быть выведена из нужд людей или общества, она в силу своей универсальности претендует на то, чтобы размышлять и давать ответы с учетом вопросов и нужд людей и в соответствии (по аналогии) с проблемами времени. Память об Иисусе и христологическая традиция должны быть поняты как живая традиция, их необходимо сохранять с творческой точностью. Только таким образом может возникнуть живая вера. Христианин должен дать отчет в своем уповании (ср.: 1 Петр 3:15). Поэтому и нарративная христология не должна противопоставляться христологии, основанной на аргументах, как это недавно попытался сделать Й.Б. Метц.

Претендующее на универсальность христологическое исповедание может давать ответ только с учетом как можно более широкого горизонта. Это требование подводит христологию ко встрече с философией, особенно с метафизикой, и к ее критическому рассмотрению. Она вопрошает не только о том или ином сущем, но о бытии вообще. Поэтому христианин именно по вере обязан мыслить метафизически, и он может выполнить эту обязанность не только в полемике (которую, конечно, нельзя недооценивать) с гуманитарными науками, например, с социологией. В этой обязанности он не связан со каким–то определенным выражением метафизики, например, с метафизикой аристотелевско–томистской. Философский и богословский плюрализм не только законен, но и необходим. Христология и без того не позволяет подгонять себя ни под одну из существующих философских систем. Речь не идет и о том, чтобы в ней применялись существующие философские категории. Напротив, вера в Иисуса Христа есть радикальное сомнение во всяком завершенном в себе мышлении, которому присущи идеологическо–критические доводы. Ведь вера претендует на то, что последний и глубочайший смысл всякой действительности открылся неповторимо и окончательно только в Иисусе Христе. Смысл бытия разрешается здесь, таким образом, в конкретной неповторимой истории.

Это предполагает совершенно специфическое понимание реальности, которое, очевидно, зависит не от определенного природой представления о бытии, а от онтологии, определенной исторически и личностно. Исходя из этого, христология призвана сегодня к критическому рассмотрению своей собственной традиции. Ожидаемый здесь спор об эллинизации и деэллинизации веры не должен, конечно, вестись, как это часто бывает, в состоянии принципиально антиметафизического аффекта. Речь идет не о том, чтобы противопоставлять онтологически определенную христологию предания христологии неонтологической, определяемой часто в таком случае как функциональная. Речь скорее идет о том, чтобы разработать определенную христологически историческую и личностную онтологию.

Между тем поставленная здесь задача оказывается еще более глубокой. А именно, встает вопрос о том, как следует в принципе представлять себе отношение между христологией и философией. Еще сегодня здесь открываются под новым знаком старые конфессиональные споры об отношении природы и благодати и о Законе и Евангелии. Христологию рассматривают или в рамках отношения «Бог—мир», как настаивает К. Ранер[82], или истолковывают отношение «Бог—мир» в рамках христологии, как это делает К. Барт. В первом случае возникает по меньшей мере та опасность, что богословие станет философией, и это было недавно поставлено в упрек К. Ранеру Б. Ван дер Хэйденом[83]. Второй подход приводит к христологическому тупику, в чем К.Барта упрекает Х.У. фон Бальтазар[84]. Д. Видеркер говорит в своем «Наброске систематической христологии» о своеобразном эллипсе между двумя точками зрения[85]. Тем самым он считает скорее правильным классическое католическое учение об аналогии. Данная проблема еще раз показывает, что в христологии, в конечном итоге, речь идет о христианском понимании реальности в широком смысле этого слова. Поэтому в христологии говорится по меньшей мере и об учете отношений между христианством, культурой, политикой и т.д.

3) Сотериологически обоснованная христология

В этой третьей точке зрения мы объединяем в одно высшее целое обе другие. А именно, из сказанного следует, что личность и история Иисуса неотделимы от его универсального значения, и наоборот, значение Иисуса неотделимо от его личности и истории. Поэтому христология и сотериология, то есть учение об искупительном значении Иисуса Христа, составляют единое целое.

Это единство может быть однобоко развито в ту или иную сторону[86]. Средневековая схоластика отделяла учение о личности Иисуса Христа, его божестве, его человечестве и об их единстве от учения о деле и служении Христа. Тем самым христология становилась изолированным и абстрактным учением о богочеловеческом устроении Христа. Постоянно задавался вопрос о в–себе–бытии истинного божества и человечества Иисуса, так что людям становилось все менее понятно, что все это означает для них и для их жизни. Безразличие многих людей по отношению к христианству стало реакцией на это развитие, которое при этом не восполнялось традицией древней церкви. Между тем обнаруживается, что за всеми христологическими высказываниями древней церкви стоят сотериологические мотивы. Апология как истинного божества, так и истинного человечества должна быть гарантом реальности спасения. К этому скорее историческому аргументу добавляется один принципиальный аспект. Мы познаем сущность вещи только в ее явлении, то есть в ее бытии для другого, из ее значения и воздействия на другого. Поэтому конкретное значение исповедания Иисуса Христа и христологического догмата раскрывается нам только тогда, когда мы вопрошаем об освобождающем и искупительном значении Иисуса. На этой основе можно преодолеть схоластическое разделение христологии и сотериологии.

Противоположной крайностью стало сведение христологии к сотериологии. В реакции на схоластическое учение о бытии Христа «в себе» Лютер подчеркивал смысл искупительного дела Христа pro те (лат. «для меня»). При этом Лютер полностью придерживался также «объективного» смысла христологического исповедания. Однако уже у Меланхтона принцип pro те находит действительно одностороннее применение. Во вступлении к Loci communes (1521) мы находим знаменитый тезис: «Нос est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri»[87] [88]. Этот принцип стал основой христологии Шлейермахера и через него так называемого неопротестантизма. Шлейермахер ведет к Спасителю, исходя из современного опыта спасения[89].Тем самым возникает опасность, что все положения христологии станут выражением христианского самосознания, а Иисус Христос — прообразом религиозного человека.

Помимо П.Тиллиха, влияние Шлейермахера проявляется прежде всего у Р.Бультмана и его школы. В своей критике христологического исповедания Всемирного совета церквей он так отвечает на вопрос, соответствует ли Новому Завету исповедание Иисуса Христа Богом и Спасителем: «Этого я не знаю». Он полагает, что такое исповедание неясно. Вопрос поставлен так: «Должно ли называние Христа "Богом" указывать на его природу, на его метафизическую сущность или на его значение? Имеет ли это высказывание сотериологический или космологический характер, или оно означает то и другое?» Решающий вопрос для него: «Высказывают ли — и в какой мере — соответствующие обозначения нечто о природе Христа, насколько они его, так сказать, объективированно описывают в его в–себе–бытии, или говорят ли они — и в какой мере — о его значении для людей, для веры. Говорят ли они… о его physis («природе»), или они говорят о Христе pro те? Насколько христологическое высказывание о нем одновременно высказывание обо мне? Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он является Сыном Божьим, потому что он мне помогает?»[90]. Сам Бультман не оставляет никаких сомнений, что, по его убеждению, новозаветные высказывания о божественности Иисуса — высказывания не о природе, но о значении. Тем самым христология в конечном итоге становится переменной величиной антропологии (Х.Браун).

Против использования Лютеровского pro те в качестве методологического принципа протестовал прежде всего Х.Й. Иванд[91]. Он констатирует, что при этом речь идет о смешении Лютеровской идеи жертвы Иисуса за нас с субъективностью опытного познания Канта. Благодаря Канту выявлен дуализм между вещью в себе и явлением вещей нам. Внутренняя противоречивость этой точки зрения уже неоднократно отмечалась. Ибо, хотя Кант сначала объявляет о непознаваемости «вещей в себе», он все же приписывает этому «в себе» влияние на наше сознание. Таким образом, он, в принципе, еще обосновывает познание в бытии. Если это обоснование не будет больше удерживать смысла в бытии, тогда богословие неминуемо приблизится к тезисам Фейербаха, согласно которым все наши религиозные представления — это лишь проекции человеческих нужд и желаний искупления и обожествления. Так у Фейербаха происходит переворачивание богословия: вочеловечившийся Бог — это явление ставшего богом человека, так как снисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека до Бога[92].

Именно обозначенная проблематика приводит нас обратно к описанию ситуации, рассмотренной вначале. В установленном резком несоответствии бытия и смысла христология на свой лад принимает участие в духовной судьбе нового времени. Подобно всеобщему отчуждению субъекта и объекта, христологическая вера и догма представляются чем–то неусвояемо внешним и чуждым. Вера обособляется в области чистой субъективности и внутренней жизни. Так возникает противопоставление содержания веры (fides quae creditur) и ее осуществления/выражения (fides qua creditur). Одним формулы христологического исповедания в их суровой объективности кажутся овеществлением «собственной» личной веры или мертвым балластом христианского опыта. Напротив, другим попытки субъективного познания представляются исчезновением, опустошением и растворением в бессодержательном субъективизме. Однако ортодоксальный супранатурализм и модернистский имманентизм становятся только двумя разъединенными половинами единого целого.

В исповедании «Иисус есть Христос» бытие и смысл связаны друг с другом неразрывно. Поэтому содержание веры может быть осознано не иначе, как в акте веры. Однако акт веры будет бессмысленным, если он не руководствуется ее содержанием. Поэтому дилемма между онтологической и функциональной христологией является богословски мнимой проблемой и той альтернативой, в которую богословие не должно позволять себя вовлекать. Это означает, что церковь не может сегодня обеспечить свою идентичность ни путем простого отстаивания ортодоксии, ни путем отступления в исполнение веры и в ортопраксию. Необходимо приступить к современным проблемам, начиная с самих основ, и спросить, каким образом обе христологии скрещиваются в Иисусе Христе. И только когда это будет понято, тогда станет ясно, как в современной церкви могут быть согласованы забота о христианской идентичности и забота о значимости. Поэтому вопрос, который мы теперь должны поставить, звучит так: где и как встречаем мы Иисуса Христа сегодня?

Глава II. Исторический вопрос об Иисусе Христе

1. Исходный пункт современной веры в Иисуса Христа

Иисус Христос — историческая величина мирового значения. Иисус из Назарета жил в Палестине примерно между 7 годом до н.э. и 30 годом н.э. Его появление оказало огромное влияние, которое коренным образом изменило мир не только вопросу об историчности Иисуса см. сводное изложение у В.Триллинга: W. Trilling Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Düsseldorf, 1967 (2–е изд.); см. также: Η. Windisch «Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu», в Theologische Rundschau NF 1 (1929), S. 266–288 (с указанием литературы); Α. Vögtle «Jesus Christus», в LThK V, S. 922–925; F.Hahn Das Verständnis der Mission im Neuen Testament. Neukirchen, 1963, S. 74–76 (к хронологии жизни Иисуса); J. Blank Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz. Freiburg—Basel—Wien, 1972, особ. 20 сл.ько религиозно, но и духовно и социально. Это влияние простирается через христиан и их общину, через церкви и их приходы до нашего времени. Влияние Иисуса прослеживается также вне «официального» христианства, во всей нашей западной цивилизации. Таким образом, Иисус из Назарета и его дело уже в некоем общеисторическом смысле непосредственно присутствует доныне. Исторический вопрос об Иисусе из Назарета, а именно, рассматриваемый с помощью современных исторических методов вопрос о том, что мы можем сказать о его жизни, его появлении, его благовестии и его смерти, только потому представляет непосредственный интерес, что он по–прежнему актуален для современного христианства, для современных церквей и для всей прямо или косвенно определяемой христианством культуры. Если бы это было не так, то большинство людей в большей или меньшей степени интересовались бы Иисусом так, как они интересуются Сократом, Буддой или Лао–цзы. Это верно и в общеисторической перспективе: исходный пункт нашего вопроса об Иисусе из Назарета и нашего интереса к нему — современное христианство.

Это имеет еще большую силу, если мы ставим вопрос о понимании Иисуса Христа с особой богословской точки зрения. Источники, сообщающие нам об Иисусе из Назарета, — это Писания Нового Завета. То, что мы узнаем об Иисусе из скудных внехристианских источников, едва ли заслуживает упоминания. Писания же Нового Завета существуют только потому, что в Иисусе после его смерти обрели веру, и постольку, поскольку первые верующие собирали, распространяли и, наконец, письменно фиксировали сведения об Иисусе для нужд своих общин, своего богослужения, своей катехизации, миссионерской проповеди и общинного устроения, а также в целях увещания и утешения. Без этого интереса первых общин мы знали бы об Иисусе из Назарета столь же мало или столь же много, как мы знаем о других странствующих проповедниках его времени. Поэтому мы можем вместе с методом «анализа форм» (Formgeschichte)[93] сказать: «местом в жизни» (Sitz im Leben) записанного в Новом Завете предания об Иисусе является церковь. Евангелия, даже если они в деталях содержат много подлинного материала, не могут быть историческими свидетельствами в подлинном смысле этого слова. Они скорее свидетельства веры. В писаниях Нового Завета мы видим христологическую веру ранней церкви. Таким образом, Иисус из Назарета доступен нам только через веру первых христианских общин.

Если мы сегодня хотим понять свидетельства Нового Завета, то это возможно только благодаря тому, что мы их читаем и применяем в тех же жизненных обстоятельствах, в которых они возникли. Конечно, всякое языковое высказывание может быть понято только в полноте соответствующей ситуации. Поэтому и сегодня мы не можем вырвать предание об Иисусе из контекста проповеди, литургии и общинной практики христианских церквей. Свидетельство Нового Завета может быть понято живо только там, где живо веруют в благовестие об Иисусе Христе и где живет тот же дух, который одухотворяет писания Нового Завета. Поэтому община церкви и сегодня — подлинное место предания об Иисусе и встречи со Христом.

В тезисе о церкви как жизненном контексте веры в Иисуса Христа затронут в высшей степени эмоционально заряженный комплекс проблем. Многим представляются — как они думают — институционально застывшие церкви как не имеющие более ничего общего с Иисусом Христом и с тем, чего он хотел. Они говорят: «Иисус — да, церковь — нет!» Их не интересует Христос, которого проповедуют церкви. То, во что они вслушиваются — это сам Иисус и его «дело». То, что их привлекает — это не церковная вера во Христа, Сына Божьего, а вера самого Иисуса и его непосредственное участие в жизни людей. Вообще, такое недоверие к церквам и к церковным институтам имеет свое основание. Церкви также подвержены угрожающим всем институтам опасностям институционального застывания, институционального самодовольства и власти, манипуляций и обусловленных перевесом институциональных интересов злоупотреблений. Этим опасностям церкви подвергались в своей истории довольно часто. Поэтому многие считают более невозможным найти в церквах хоть что–нибудь от первоначального духа Иисуса.

Для того чтобы ответить на это возражение, должны быть выявлены как основание, так и границы исходного пункта веры церкви. Обосновать правомочность этого исходного пункта помогает современная теория институциализации[94]. Она обращает внимание на то, что субъективность отдельной личности всегда ограничена, так как она не может овладеть многообразием явлений и точек зрения. В этом — когнитивные преимущества «системы», в которой «накапливается» опыт других, предыдущих поколений, объективируемый в нравах, обычаях, традициях и т. д. Относительная стабильность, свойственная подобным институциональным величинам, имеет то преимущество, что она лишает возможности субъективного произвола, в том числе произвола «властвующих», не позволяет узурпировать основные ценности общества. В этом смысле можно вместе с И.А. Мёлером и всей католической Тюбингенской школой характеризовать церковь как объективно состоявшееся христианство. В ней христианская вера словно обрела плоть и кровь. Это воплощение в некую общественную структуру, в ее традиции и институты служит, с чисто человеческой точки зрения, сильнейшей защитой и гарантом преемственности. Как видно из истории, благодаря такому наследию христианская вера имеет возможность снова и снова обновляться.

Правда, если этот институциональный аспект выделяется односторонне, возникает опасность, что истина функционализируется и ограничивается в интересах выживания как отдельного субъекта, так и общественной «системы». Говоря определенно, в таком случае возникает опасность церковной узурпации Иисуса Христа, когда церковь занимает место Иисуса. Тогда церковь не проповедует и не свидетельствует больше об Иисусе Христе, она выступает скорее адвокатом и свидетельницей самой себя. Тогда христология становится идеологической защитой экклезиологии. Но тем самым как христология, так и экклезиология утрачивают свой внутренний смысл и свое значение. Церковь как сообщество верующих ни в коем случае не должна понимать себя как неизменная величина. Церковь должна постоянно превосходить себя, взирая на Иисуса Христа. Поэтому она должна снова и снова вспоминать о своем начале, об Иисусе Христе, его слове и его деле, его жизни и его судьбе. В подобном воспоминании берут свое начало большинство внутрицерковных движений обновления. Достаточно только вспомнить о значении образа земного Иисуса для Франциска Ассизского и о месте размышлений о земной жизни Иисуса в книжечке духовных наставлений Игнатия Лойолы. Только путем подобного воспоминания, и никак иначе, может удаться и современное церковное обновление.

Мы можем резюмировать результат этих размышлений в двояком тезисе:

Исходный пункт христологии — феноменология веры во Христа, как она осуществляется, переживается, проповедуется и практикуется в христиапских церквах[95]. Только через встречу с верующими христианами можно прийти к вере в Иисуса Христа. Однако подлинным содержанием и последним критерием христологии является сам Иисус Христос, его жизнь, его судьба, его слово и дело. В этом смысле можно также сказать: Иисус Христос является первичным, вера во Христа — вторичным критерием христологии. Оба критерия не могут противопоставляться друг другу. Правда, возникает вопрос, как оба критерия должны быть связаны друг с другом. Это один из основных вопросов современного богословия. Особенно остро он ставится перед нами в современных исследованиях жизни Иисуса.

2. Обоснованность и границы современного исследования жизни Иисуса

Важным историческим стимулом для воспоминания об истоках была Реформация XVI–ro века. Она хотела обновить церковь на основе первоначального свидетельства — Нового Завета. Однако реформаторов в Писании интересовало только то, что «делал Христос». В сущности, их принцип sola Scriptura («только Писание») означал solus Christus («только Христос»). Поэтому при всех неоспоримых достижениях в интерпретации Писания, у реформаторов еще не было речи об историко–критическом исследовании Библии в современном смысле этого слова. Их задачей было viva vox Evangelii («живой голос Евангелия»), проповеданное слово Божье. До самостоятельного библейского богословия, отличного и даже отчасти противоположного догматическому богословию, дело дошло только тогда, когда христианское предание перестало более быть очевидной и непосредственно убеждающей силой. Историкокритическое мышление предполагает дистанцию по отношению к преданию и опыт дистанции[96]. Только тогда, когда история не дана более непосредственно, ей можно заниматься объективно и критически. Этот перелом в традиции был подготовлен пиетизмом, который в противоположность тогдашней церковной жизни и тогдашнему школьному богословию, стремился к практическому, личному и простому библейскому богословию. После этой подготовки, в эпоху Просвещения началось формирование собственно библейского богословия, в котором изучение Писания обрело самостоятельный критический критерий по сравнению с учением церкви[97].

Важнейшая область современного библейского богословия — исследование жизни Иисуса. Известный историограф А. Швейцер называет его «величайшим делом немецкого богословия»[98]. «Оно представляет собой самое значительное из того, на что когда–либо отваживалось религиозное самосознание и что оно когда–нибудь совершало»[99]. Однако это исследование исходило «не из чисто исторического интереса, оно искало Иисуса истории как помощника в освободительной борьбе против догмы»[100]. Доказательством того, что Иисус истории был другим, чем Христос церковной веры, что он сам не претендовал на какой–либо божественный авторитет, церковь хотели лишить права на авторитет. Это намерение недавно было так сформулировано Р. Аугштайном: «Следует показать, по какому праву христианские церкви ссылаются на такого Иисуса Христа, которого не было, на доктрины, которым он не учил, на полномочия, которые он не раздавал, на богосыновство, которое он сам считал невозможным и на которое он не претендовал»[101]. Таким образом, за новым историческим вопросом об Иисусе, с одной стороны, стояли интересы веры и ее обновления, а с другой — влияние духа Просвещения, когда возникло новое библейское богословие и вместе с ним — исследование жизни Иисуса. Вот почему исследование также должно быть рассмотрено в обширном контексте современной идеологической критики и освобождения от заданных авторитетов и традиций. Это напряжение придает подобной критике привлекательность и плодотворность, но одновременно оно продолжает служить поводом для многочисленных разногласий и споров.

Сказанное легко продемонстрировать на примере истории исследования жизни Иисуса. Оно началось с сенсации, когда Г.Э. Лессинг издал в 1774–1778 годах «Фрагменты Вольфенбюттельского Анонима» гамбургского профессора восточных языков ГерманаСамуэля Реймаруса. Реймарус принципиально проводил различие между первой системой — учением Иисуса, и второй системой — учением апостолов[102]. Согласно ему, сам Иисус «не учил никаким возвышенным тайнам или положениям веры»[103], но «простым моральным наставлениям и жизненным обязанностям»[104]. Его проповедь Царства Божьего не отличается от представлений тогдашнего иудаизма; он возвещает наступление мессианского царства в земном политическом смысле. Таким образом, в «грандиозной увертюре» (А. Швейцер) Реймаруса звучат уже все мотивы будущего исследования жизни Иисуса: различие между Иисусом истории и Христом веры, эсхатологический характер благовестия Иисуса и сопутствующая ему проблема промедления парусин, тема политического Иисуса и проблема позднейшей спиритуализации его благовестия. Подводя итог, Лессинг ясно различил религию Христа и христианскую религию как «две совершенно противоположные вещи»[105].

Своими радикальными тезисами Реймарус дискредитировал передовое богословие своего времени. Однако другой основоположник исторического богословия, Саломон Землер, пытался спасти то, что еще можно было спасти. Он объяснял различия между земным и духовным пониманием Иисуса приспособлением к уровню понимания его современников. Тем самым была открыта другая тема, которой богословие занималось очень долго. Понималась ли сокрытая во внешне историческом идея более эстетико–символически, как у И.Г. Гердера, или рационально–прагматически, как у X. Э. Г. Паулюса, в принципе не существенно. Однако потребовалось время, прежде чем вновь был достигнут заметный результат. Это произошло в двухтомной «Жизни Иисуса», изданной в 1835–1836 годах репетитором Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраусом. Его книга вызвала вторую большую бурю и настоящий поток полемических публикаций[106]. О чем в ней говорится? Согласно Штраусу, старая супранатуралистическая интерпретация Иисуса невозможна, современная же рационалистическая интерпретация слишком поверхностна. Штраус искал третий путь, путь мифологической интерпретации. Тем самым он продолжил научную дискуссию, начатую еще во времена Гейне и Эйхгорна[107]. Однако в своей мифологической интерпретации Штраус ни в коей мере не отрицает какое бы то ни было историческое ядро. Для него очевидно «как неоспоримый факт»: Иисус был убежден в том, что он Мессия и утверждал это[108]. Однако он проводит различия между историческим ядром и связанной с ним мифологической интерпретацией, между Христом веры и Иисусом истории. Это различие было для Штрауса идентично различию между «историческим Христом и идеальным, лежащим в основе человеческого разума, прототипом человека, каким он должен быть». Однако это означает «перерождение религии Христа в религию человечности»[109]. Это означает также, что на вопрос, «являемся ли мы еще христианами», Штраус должен был ответить отрицательно[110].

[81] См.: MySal III/2, S. 1–326.

[82] К. Rahner «Probleme der Christologie heute», в Schuften I, S. 183 сл.

[83] В. van der Heijden, Karl Rahner Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen. Einsiedeln, 1973.

[84] H.U. von Balthasar, Karl Barth Darstellung und Deutung seiner Theologie. Köln, 1962 (2–е изд.)

[85] D.Wiederkehr «Entwurf einer systematischen Christologie», в: MySal III/1, S. 500 сл.

[86] См. обзор у В. Панненберга: W. Pannenberg Grundzüge, S. 32 сл.

[87] «Знать Христа означает знать Его блага, а не (как учат некоторые) Его природы в исследовании образа воплощения» (лат.). — Прим. ред.

[88] Ph. Melanchthon «Loci communes (1521)», в Ausgewählte Werkel!/\. Hrsg. von R.Strupperich. Gütersloh, 1952, S. 7.

[89] F. Schleiermacher Der christliche Glaube. Hrsg. von M.Redeker, Bd. 2. Berlin, 1960.

[90] R. Bultmann «Das christologische Bekenntnis des Ökumenischen Rates», в GuV II. Tübingen, 1968 (5–е изд.), S. 246–248, 252.

[91] H.J.Iwand «Wider den Missbrauch des pro meals methodisches Prinzip in der Theologie», в ThLZ 79 (1954), S. 453–458.

[92] L. Feuerbach Das Wesen des Christentums. Hrsg. von W. Schuffenhauer, Bd. 1. Berlin, 1956, S. 104.

[93] Прежде всего см.: M.Dibelius Die Formgeschichte des Evangeliums. Tübingen, 1919; K.L.Schmidt Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlin, 1919; R.Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen, 1921; E. Fascher Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik. Gießen, 1924; K.H.Schelkle Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments. Heidelberg, 1949. Критическая оценка дана недавно Гюттгемансом: Е. Güttgemanns Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form–und Redaktionsgeschichte. München, 1970.

[94] См. прежде всего: N.Luhmann Zweckbegnffund Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen. Tübingen, 1959; J.Habermas — N.Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechriologie — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971; N.Luhmann «Religion als System. Religiöse Dogmatik und gesellschaftliche Evolution», в K. — W. Dahm — N. Luhmann — D.Stoodt. Religion — System und Sozialisation. Darmstadt–Neuwied, 1972, S. 11–132.

[95] К.Rahner «Grundlinien einer systematischen Christologie», в К.Rahner — W. Thüsing Christologie — systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen für eine interdisziplinäre Vorlesung (QD, Bd. 55). Freiburg–Basel–Wien, 1972, S. 18.

[96] Об истоках исторического богословия см. особенно: K.Scholder Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17 Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historischkritischen Theologie. München, 1966; см. также: G. Hornig Die Anfänge der historischkritischen Theologie.]. S. Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther. Göttingen, 1961; H.J. Kraus Geschichte der historisch–kritischen Erforschung des Alten Testaments. Neukirchen–Vluyn, 1969 (2–е изд.)

[97] См.: А. F. Büsching Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblischdogmatischen Theologie von der alten und neuen scholastischen. Lemgo, 1758; J. Ph. Gabler Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae, regundisque recte utriusque finibus. Altdorf, 1787; G. Ph. Kaise Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch–historischen Interpretationsmethode und nach einer freimütigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion. Erlangen, 1813/14; F.Chr.Baur Vorlesungen über neutestamentliche Theologie. Hrsg. von F.F.Baur. Leipzig, 1864. Общий обзор был дан недавно Краусом: H.J. Kraus Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik. Neukirchen–Vluyn, 1970.

[98] A.Schweitzer Geschichte der Leben–Jesu–Forschung. Tübingen, 1913 (2–е изд.), S. 1.

[99] Ibid, S. 2.

[100] Ibid, S. 4.

[101] R. Augstein Jesus Menschensohn. Gütersloh, 1972, S. 7.

[102] См. Фрагмент «Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger», в G. Ε. Lessing Gesammelte Werke, Bd. XIII, hrsg. von K. Lachman — Ε Muncker. Leipzig, 1897, S. 226. Семь опубликованных Лессингом Фрагментов взяты из раннего периода возникновения трактата Реймаруса. Полностью произведение в своем окончательном виде было опубликовано только в 1972(!) году: H.S. Reimarus APOLOGIE oder Schutzschrifl for die vernünftigen Verehrer Gottes. Hrsg. von G.Alexander, 2 Bde. Frankfurt, 1972.

[103] Ibid.

[104] Op. cit., S. 269 сл.; в издании Реймаруса: Том 2, особ. с. 119 сл.

[105] G. Е. Lessing «Die Religion Christi», в Gesammelte Werke, Bd. XVI. Leipzig, 1902, S. 518.

[106] Их обзор см. у А. Швейцера: A.Schweitzer Geschichte, S. 98–123. Особенно заслуживает упоминания книга Куна: J. Е. Kuhn Das Lehen Jesu wissenschaftlich bearbeitet Frankfurt, 1968 (1–е изд.: Mainz, 1838).

[107] Chr.Hartlich — W.Sachs Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft. Tübingen, 1952.

[108] D.F.Strauß Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1. Tübingen, 1835, S. 469.

[109] Он же Das Leben Jesu für das deutsche Volk. Bonn, 1891 (6–е изд.), 2 Teil, S. 387.

[110] Он же Der alte und der neue Glaube. Bonn, 1873 (6–е изд.), S. 94.