Иисус Христос: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

До сих пор мало продуман вопрос о значении Иисуса Христа в контексте недавно возникших — особенно в Европе и в Америке — новых религиозных движений, прежде всего так называемых молодежных религий. Здесь развивается новая форма религиозности, которая показывает, что проблемой инкультурации затронуты не только молодые церкви в миссионерских странах. Разработка этого вопроса только начинается.

Наряду с возрастающим вниманием к христологическому контексту, в развитии христологии за два последних десятилетия очевидны другие тенденции, которые здесь могли бы быть вкратце упомянуты.

Почти во всех названных новых исследованиях нужно признать попытки интенсивнее связать друг с другом христологию и сотериологию. Это полностью соответствует обнаруженной тенденции яснее сформулировать тайну личности Иисуса в перспективе современных проявлений зла и стремления ко спасению. Напротив, размышление о бытии и личности Иисуса отступает на второй план. Конечно, это развитие не должно приводить к тому, что «динамические» категории сотериологически и исторически ориентированной христологии будут противопоставляться более «статичным» элементам христологии, оперирующей классическими онтологическими категориями. Скорее, вопрос должен быть поставлен так: каким образом может быть выражена единственная в своем роде тайна личности Иисуса Христа, чтобы значимость этого тезиса была ясной в перспективе конкретных ожиданий современного человека, стремящегося ко спасению. Связи христологии и сотериологии посвящен грандиозный систематический труд Герхарда Эбелинга[52]. Согласно основному принципу его догматики, в христологии в первую очередь важно показать, что Бог, человек и мир сосуществуют в вере в Иисуса Христа, и каким образом это происходит. В его догматике речь идет об определении положения (грешного) человека, тем самым он постоянно говорит и об отношении христологии к жизни. Христология рассматривается как глубокое размышление о жизни. В отличие от многих современных богословов, Эбелинг ставит акцент не на историческом Иисусе, а на Боге, действующем в Иисусе Христе. Христология Эбелинга представляет собой примечательный пример удачного сплетения христологической и сотериологической точек зрения. Здесь следовало бы указать на обилие важнейших новых публикаций по христологии, от чего мы, правда, должны отказаться. Особенно, однако, должны быть упомянуты работы Бернара Себоюэ[53], Томаса Прёппера[54], Дитриха Видеркера[55] и Карла–Хайнца Менке[56].

К тенденции нового более тесного сплетения христологии и сотериологии близка тенденция более глубокой связи догматическо–рефлексивной и духовной христологии. Большая часть проблем в понимании и усвоении древнецерковных христологических формул заключается в недооценке присущего им духовного масштаба. Это особенно стало ясно на примере христологии VI Вселенского и III Константинопольского соборов[57]. И наше собственное размышление об Иисусе Христе только тогда избежит фатальной участи превратиться в голое умозрение, когда оно твердо укоренено в вере, в молитве и в переживаемой преемственности и, напротив, способно будет обосновать христианскую этику и духовность. Бесспорно, великой заслугой Х.У. фон Бальтазара является то, что он не только вновь и вновь поднимал вопрос об этом духовном величии богословия — и особенно христологии, — но положил его в основу всей своей богословской рефлексии. В этом отношении особого упоминания заслуживают также «Опыт построения духовной христологии» кардинала Иозефа Ратцингера[58].

Духовная христология — это осуществление пневматологической христологии. Христологическая рефлексия, которая исходит из духовного опыта, будет глубоким размышлением и на понятийном уровне о божественном Духе, о единстве Отца и Сына. Поэтому неудивительно, что с новым открытием духовных масштабов христологии совершается также поворот к пневматологической христологии. Уже в 1979 году Г. Эбелинг говорил о тенденции обращения к христологии Духа[59]. Направления ее развития указал также Х.У. фон Бальтазар. Впервые попытку систематической разработки христологии Духа предпринимает в своем последнем труде Пит Шоненберг[60].

Если мы рассмотрим основные тенденции развития христологии за последние два десятилетия и сопоставим их с вызовом нашего времени, бросаемым христологической рефлексии, то тогда возникают три задачи на продолжительное время.

1. Перед лицом возрастающих трудностей в распространении веры необходимо с особой энергией прилагать усилия для раскрытия новых подходов к ее пониманию. При этом речь идет о большем, чем просто о поисках адекватного современности языка[61]. Для многих людей то, что мы исповедуем в символе веры, очевидно, больше не переживается как реальность. Современное самосознание и мировоззрение очень далеки от понимания и передачи смысла спасения в Иисусе Христе в категориях первых столетий христианства. Точно так же в современной философии преобладает «герменевтика подозрения», которая не воспринимает больше традицию как передачу первоначальных фактов, но как отчуждение от них и их умаление. Наконец, всесторонняя встреча различных культур оказывается перед совершенно новыми проблемами преемственности. Сегодня существует потребность не только в осознании обновленной преемственности между прошлым и настоящим, но и преемственности между различными культурами. Международная богословская комиссия в своем документе «Интерпретация догматов»[62] назвала актуальные проблемы и задачи и попыталась развить принципы и критерии интерпретации догматов. Поэтому здесь вполне достаточно указать на этот документ.

2. Преемственность христологических догматов с самосознанием и миропониманием современного человека и с духом других культур не удастся осуществить без творческого обновления метафизической герменевтики, которая ставит вопрос об истине самой реальности. Главной задачей обновленной метафизики будет прежде всего решение основной проблемы современности, а именно проблемы соотношения между истиной и историей. Вместе с тем богословие только тогда может передавать и представлять содержание Евангелия, когда оно способно аргументированно и критически вести спор об обосновании и определении смысла истинной свободы. Ибо свобода стала, пожалуй, важнейшим ключевым понятием современного мышления. Поэтому для обновляющейся метафизики важно будет исходить из анализа свободы. Богословски необходимо будет показать, что в Иисусе Христе свобода неповторимо и необъяснимо становится исторически конкретной[63].

3. Наконец, представляется очень важным дальнейшее развитие пневматологически обоснованной христологии и приведение ее к христологии тринитарной. При этом значение будет иметь не только осуществление этого развития на абстрактно–умозрительном уровне. Более того, требуется, чтобы сама fides quaerens intellectum была понята и стала понятной также там, где Троица не упоминается expressis verbis. Христология должна быть тео–логичной, чтобы благодаря ей стало очевидно, что об Иисусе Христе нельзя уже говорить без учета его отношения к Богу как к его Отцу и к последней основе всего сотворенного. Она должна быть христо–логичной, чтобы благодаря ей стало ясно, что только через Сына мы можем понять Отца. Она должна быть пневмато–логичной, поскольку только в обетованном и в дарованном нам Духе может воссиять единство Иисуса Христа с Богом и его общение с каждым из нас.

Часть I. Вопрос об Иисусе Христе сегодня

Глава I. Проблематика современной христологии

1. Место христологии сегодня

Богословская дискуссия последнего десятилетия — по крайней мере с католической стороны — в основном была посвящена поставленной II Ватиканским собором задаче обновления церкви. Вопрос о церкви, ее сущности, ее единстве и ее структурах, а также вопрос об отношении церкви к современному обществу привлекали первоочередное внимание. Дискуссию определяли экуменическое богословие, богословие мира, политическое богословие, богословие секуляризации, развития, революции, освобождения. Эти вопросы никоим образом не разрешены. Однако обнаруживается, что на уровне одной только экклезиологии они и не могут быть разрешены. Вместе с программой обновления («аджорнаменто»), церковь оказывается перед опасностью утратить в полной открытости свою идентичность. Там же, где она пытается говорить однозначно и ясно, она оказывается перед опасностью действовать помимо людей и их проблем. Если она заботится о сохранении своей идентичности, ей грозит опасность потерять свою значимость. Напротив, если она стремится к приобретению значимости, ей грозит опасность лишиться своей идентичности. Недавно эту дилемму сложной идентичности (identity–involvement–Dilemma) убедительно описал Ю. Мольтман[64].

Эта дилемма и вызванная ею в церкви поляризация может вызвать углубленное размышление о собственной основе и смысле церкви и ее задачах в современном мире. Однако смысл и основа церкви заключается не в какой–то идее, принципе или программе, а также не в отдельных догмах и моральных предписаниях и, тем более, не в каких–то определенных церковных или общественных структурах. Все это, конечно, имеет право на существование и свое значение на своем месте. Но основа и смысл Церкви — личность, носящая вполне конкретное имя: Иисус Христос. Все разнообразные церкви и церковные общины, а также все столь различные группировки внутри церкви сходятся в одном: они претендуют на то, чтобы представлять личность, слово и дело Иисуса Христа. И если даже они при этом приходят к противоположным результатам, они все же имеют общее начало и общий центр. Только исходя из этого центра и обращаясь к нему, церкви могли бы совместно разрешить трудные проблемы.

Итак, встает вопрос: кто такой Иисус Христос? Кем является для нас Иисус Христос сегодня? Иисус Христос — это не сдвоенное имя, как, скажем, Иван Кузнецов, а исповедание, которое говорит: Иисус есть Христос[65]. Исповедание «Иисус есть Христос» это краткая формула христианской веры, и христология — не что иное, как точное изложение этого исповедания. Этим исповеданием говорится: он, неповторимый, ни с кем не сравнимый Иисус из Назарета есть одновременно посланный Богом Христос, то есть помазанный Духом Мессия, спасение мира, эсхатологическое завершение истории. Таким образом, исповедание Иисуса Христа, с одной стороны, является прямо–таки вызывающе конкретным, с другой — предельно универсальным. Исповедание Иисуса Христа обосновывает как определенность, неповторимость и своеобразие христианства, так и его универсальную открытость и всеобъемлющую ответственность. Поэтому нерешенные проблемы экклезиологии могут быть решены только в рамках обновленной христологии. Только она может содействовать церкви в новом обретении ее универсальности и ее кафоличности (в первоначальном смысле этого слова), не отрицая при этом безумия креста и не отказываясь от собственного христианского вызова.

Разрыв веры и жизни в церкви нашего времени совершается на обширнейшем духовно–и общественно–историческом фоне, описанном еще Гегелем в его ранних произведениях. Пропасть между верой и жизнью для него лишь форма отчуждения, которое характеризует все новое время. Внешний мир, обусловленный современной эмансипацией субъекта, становился все больше лишь объектом, мертвым материалом совершенствующегося господства над ним человека, осуществляемого с помощью современной науки и техники. Внешняя реальность все больше демифологизировалась и десакрализовалась. Религия же все больше обособлялась в субъекте и становилась здесь пустой и бессодержательной тоской по бесконечному «Религия воздвигает в сердцах индивидуума святилища и алтари, воздыхания и молитвы ищут Бога, созерцания которого он не удостаивается, ибо существует угроза разума, который распознает в созерцаемом вещь, в роще — древесину»[66]. Но в итоге с обеих сторон — со стороны объекта и со стороны субъекта — разверзается зияющая пустота. Внешний мир становится плоским и банальным, внутренний мир субъекта — безобразным и пустым. С обеих сторон разверзается бессмысленное Ничто. В итоге современного развития появляется нигилизм, как это уже предчувствовали Ж. Поль, Якоби, Новалис, Фихте, Шеллинг, Гегель и все романтики, как это было доведено до предела Ницше и как это обобщенно констатировал М.Хайдеггер. Кризис идентичности церкви разворачивается на фоне духовного кризиса современного общества.

Вот то место, где за рамками узкого богословского контекста христология обретает значение. В учении о вочеловечении речь идет о примирении Бога и мира. Поскольку единство Бога и человека, совершившееся в Иисусе Христе, не отменяет самобытности человека и различия между ним и Богом, но именно делает его реальным, то примирение в Иисусе Христе осуществляется одновременно как избавление, а избавление — как примирение. Бог выступает здесь не ограничением человеческой свободы, как думает современный атеистический гуманизм, но ее условием и основой. Поэтому христология может поддержать законное стремление нового времени и разрешить его апорию. Правда, это возможно только на основе того решения, которое выявляет принципиальное различие между верой и неверием. Освобождающее примирение, совершающееся в Иисусе Христе и через него, это прежде всего дар Божий, и только потом — задача человека. Именно здесь проходит граница между христианским богословием и всего лишь христиански окрашенной идеологией и утопией. Ставится решающий вопрос: меч или благодать (А.Камю), обетование или исполнение. Разумеется, что согласно и христианскому представлению, из стремления к дарованным избавлению и примирению следует требование прилагать усилия к освобождению и примирению в мире. Однако поставленная альтернатива может быть устранена только ценою утраты христианской идентичности. А без идентичности не существует никакой значимости.

Таким образом, задачей богословия сегодня становится именно христология, в которой идентичность и значимость, бытие и значение сочетаются неповторимым и совершенным образом. Осознание христологии представляет собой сегодня ту необходимую помощь, которую богословие (а оно, разумеется, не составляет полноты церкви) может оказать современному обществу и церкви в отыскании ее идентичности.

2. Основные тенденции современной христологии

Первая волна нового осознания христологии[67] во второй половине нашего столетия началась почти двадцать пять лет назад в связи с празднованием 1500–летия Халкидонского собора (451–1951). Она охарактеризована в программной статье Карла Ранера «Халкидон: конец или начало?»[68]. Ранер объяснял, что каждое постановление собора означает окончание и итог дискуссии, победу и однозначность правды, но одновременно и возникновение новых вопросов и более глубокое изучение. Ранер говорил о самотрансценденции каждой формулы; «не потому, что она ложна, но именно потому, что она истинна», она должна постоянно продумываться; «она именно потому остается живой, что она интерпретируется»[69]. Так возникли важнейшие новые интерпретации халкидонского догмата. Наряду с Ранером следует прежде всего назвать Б. Вельте, Ф.Мальмберга, Э.Схиллебекса[70]. К этому ряду принадлежит также П.Шоненберг[71], хотя его интерпретация халкидонской формулы приводит к путанице и тем самым (как еще будет показано) выходит за ее рамки. Основной задачей всех этих попыток было показать, как сегодня может быть верою понят догмат «истинный Бог и истинный человек в одном лице», и как он может быть интерпретирован и адаптирован с помощью современных философских методов и категорий (в то время — экзистенциальной философии). Таким образом, ставился вопрос, как единственный в своем роде человек может быть одновременно Богом и тем самым может претендовать на универсальное, абсолютное и никогда не превзойденное значение.

Вероятно, старейший, но до сегодняшнего дня все вновь и вновь предпринимаемый подход, рассматривает веру во Христа в космологическом аспекте. Этот подход представлен уже в христологии Логоса апологетов второго века. Они видят повсюду в мире, в природе и в истории, а также в философии и в языческих религиях logoi spermatikoi, частицы (семена) единого Логоса в творении, который был явлен в своей полноте в Иисусе Христе. Такое космологическое толкование веры во Христа в нашем столетии было гениально обновлено прежде всего П.Тейяром де Шарденом[72]. Правда, Тейяр исходит больше не из статичной, а из эволюционной картины мира, и пытается показать, что космогенез и антропогенез находят свое завершение в христогенезе. В таком случае Иисус Христос является происходящей в себе эволюцией.

Вторая концепция исходит не из космологического, а из антропологического подхода. Она бросает вызов современному атеистическому гуманизму, согласно которому Бог должен быть мертвым, чтобы человек действительно был свободным. В противоположность этому должно быть показано, что человек — это существо, открытое полноте реальности. В своей нищете он свидетельствует о тайне полноты. Исходя из этого, К.Ранер[73] хочет понимать вочеловечение Бога как единственный в своем роде кульминационный пункт в реализации сущности человеческой природы, и христологию — как радикальнейшее осуществление антропологии. К.Ранер придерживается при этом убеждения в исключительности и неповторимости явления Христа. У других следствием этой антропологической интерпретации служит антропологическая редукция. В таком случае Иисус Христос становится знаком и моделью подлинного человеческого бытия (Ф.Бури, Ш.Огден, Д.Зёлле, П.М. ван Бюрен), а христология — переменной величиной антропологии.

Третья концепция исходит из того, что человека вообще не существует, что он встречается нам скорее конкретно, только в совокупности физиологических, биологических, экономических, общественных и духовных условий, причем отдельный человек вплетен солидарно в историческое целое человечества. Вопрос о значении и спасении человека становится теперь вопросом о смысле и искуплении истории вообще. Такую точку зрения усвоил себе В. Панненберг[74]; при этом он интерпретировал Иисуса Христа как уже свершившийся конец истории. Ю. Мольтман подхватил эту мысль, но содержательно усилил ее идеей справедливости12. Согласно ему, в истории страданий человечества в конечном счете ставится вопрос о справедливости. Христология обсуждается у него в рамках проблемы теодицеи. Этот исторический подход, который мы впоследствии будем применять и которому мы будем следовать, может использовать сотериологическое осмысление Писания и традицию сотериологически ориентированного богословия. Однако этот подход может и должен также опираться на восходящую к Гегелю философию истории. Это подводит его сегодня к дискуссии с марксистской идеологией истории.

На опасность, присущую всем этим подходам, обратил внимание Х.У. фон Бальтазар[75]. Опасность состоит в том, что здесь Иисус Христос помещается в заранее определенную исходную схему, и что на таким образом ограниченной космологически, антропологически или всеобще–исторически вере выстраивается философия или идеология. Именно этой тенденции противостоит второе значительное направление в современном переосмыслении христологии.

Вторая волна христологического переосмысления[76] нашего времени стоит под знаком нового раскрытия вопроса об историческом Иисусе, постановкой которого ученики Бультмана (Э.Кеземан, Э.Фукс, Г.Борнкамм, Х.Концельман, Дж. Робинсон и другие) возвестили послебультмановскую эру. Католическое богословие очень быстро подхватило новую постановку вопроса (Й.Р. Гайзельман, А.Фёгтле, Х.Шюрман, Ф.Мусснер, И. Бланк, Р.Пеш, Х.Кюнг). Стало ясно, что обновленная христология состоит не только в интерпретации или новой интерпретации традиционных керигматических или догматических формул исповедания. Это была бы еще схоластика (понятая в плохом смысле). Язык исповедания, как и всякий человеческий язык, только тогда становится осмысленным языком, а не идеологией, когда он выражает реальность в слове и этой реальности соответствует. Христологические формулы исповедания не имеют никакой другой цели, кроме той, чтобы выразить бытие и значение личности и дела Иисуса. Поэтому эти формулы имеют в Иисусе свой критерий. Если бы христологическое исповедание не имело никакого основания в историческом Иисусе, тогда вера во Христа была бы чистой идеологией, отвлеченным мировоззрением без исторической основы. Между тем у Й. Б. Метца отказ от чисто умозрительной христологии привел к концепции нарративных, то есть повествовательных, богословия и христологии[77].

Подобное переосмысление редко обходится без ошибочных и банальных побочных последствий. В качестве одного из таковых следует отметить появившееся в последние годы, ставшее почти избитым выражение «дело Иисуса»[78]. Само по себе интересное, но глубоко двусмысленное и трудно определимое понятие «дело Иисуса» восходит первоначально к В.Марксену. Однако там, где он развивает основательную программу, он очень часто доводит это понятие до редукции к земному Иисусу и к его «делу», и соответственно к тому, что можно предпринять с помощью сегодняшних исторических методов, связанных с находящейся под сильным влиянием современного неомарксизма герменевтикой. Исповедание воскресшего и вознесенного Христа сводится всего лишь к отведенной историческому Иисусу роли. Однако при помощи подобного банального богословия невозможно обосновать ни уникальность, ни универсальность христианского исповедания. Как апелляция именно к этому Иисусу из Назарета, так и утверждение его универсального и окончательного значения должны казаться подобному богословию в конечном итоге навязанными, даже произвольными. Наконец, Иисус становится здесь, по сравнению с другими носителями религиозных идей, взаимозаменяемым символом и моделью определенных идей и определенной практики, которая в свою очередь сама может претендовать только на относительное значение. Между тем Й.Нольте определенно сделал такие выводы[79].

Итак, если исключается как односторонняя христология керигмы и догмы, так и христология, ориентированная только на исторического Иисуса, то тогда путь к новому обоснованию христологии может состоять только в том, чтобы одинаково серьезно воспринять оба элемента христианского исповедания и задать вопрос, как, почему и по какому праву из проповедовавшего Иисуса получился Христос, которого проповедовали и в которого веровали, и как этот исторически неповторимый Иисус из Назарета относится к универсальному стремлению веры во Христа. Этим путем нового обоснования христологии в нашем столетии уже давно пошел в своей книге «Иисус Христос» тюбингенский догматист Й.Р. Гайзельман[80]. И хотя экзегетические детали его подхода уже устарели, его основная задача по–прежнему актуальна. Попытку обосновать христологию, исходя из соотношения исторического Иисуса и проповеданного Христа, на основе других предпосылок предпринимают В. Панненберг, Ю. Мольтман и Э. Юнгель.

3. Задачи христологии сегодня

Из концепции исповедания «Иисус есть Христос», как и из обзора современной христологической дискуссии, в основном выявляются три главные задачи современной христологии.

1) Исторически обоснованная христология

[52] G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens. Bd. II = Zweiter Teil: Der Glauben an Gott, den Versöhner der Welt. Tübingen, 1979.

[53] B.Sesboüe Jesus–Christ — l`unique mediateur. Tome 1: Essai sur la redemption et le salut. Paris, 1988 (Jesus et Jesus–Christ 33); tome 2: Les recits du salut. Paris, 1991 (Jesus et Jesus–Christ 51).

[54] T. Pröpper Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie. 2–е расширенное издание. München, 1988.

[55] D.Wiederkehr Glaube an Eric) sung. Freiburg i. Br., 1976; Soteriologie. Düsseldorf, 1990; в известной мере контрастом к Вербику (Werbick) является книга: R. Schwager Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre. Innsbruck, 1990 (Innsbrucker theologische Studien 29).

[56] K. — H.Menke Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie. Einsiedeln, 1991.

[57] См.: W. Kasper «"Einer aus der Trinität…" Zur Neubegründung einer spirituellen Christologie in trinitätstheologischer Perspektive», в Im Gespräch mit dem dreieinen Gott. Elemente einer tnnitanschen Theologie. Festschrift für W. Breuning, hrsg. von M. Böhnke und H. Heinz. Düsseldorf, 1985, S. 316–334 (перепечатано в: W. Kasper Theologie und Kirche. Mainz, 1987, S. 217–234).

[58] J.Kardinal Ratzinger Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie. Einsiedeln, 1984.

[59] G.Ebeling Dogmatik II, S. 40.

[60] P. Schoonenberg Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist–Christologie. Regensburg, 1992.

[61] Разумеется, необходимо очень серьезно воспринимать и языковую проблематику христологии. В этой связи особенно заслуживает внимания работа Франса Иозефа ван Бека: F.J. van Beeck Christ Proclaimed. Christology as Rhetoric. New York, 1979.

[62] Опубликовано в: Internationale kirchliche Zeitschrift «Communio», 19 (1990), S. 246–266.

[63] Со стороны сотериологии в этом начинании плодотворный импульс был задан Томасом Прёппером в его книге «Искупительная вера и история свободы» (см. прим. 53 выше).

[64] J. Moltmann Der gekreuzigte Gott Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München, 1972, S. 12–33.

[65] См.: О. Cullmann Die Christologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1966 (4–е изд.), S. 134–136; F.Hahn Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum. Göttingen, 1966 (3–е изд.), S. 218–225; W. Grundmann и др., статья «χρίω», в: ThW IX, 482–576, особ. 518 сл.

[66] G. W. F. Hegel «Glauben und Wissen», в Gesammelte Werkel. Hrsg. von H.Glockner. Stuttgart, 1958 (3–е изд.), S. 281 сл.

[67] См. по этому вопросу следующую литературу: А. Grillmeier «Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie», в: J. Feiner — J.Trütsch — F. Böckle (Hrsg.) Fragen der Theologie heute. Einsiedeln, 1957, S. 265–299; R. Lachenschmid «Christologie und Soteriologie», в Η. Vorgrimler — R. Van der Gucht (Hrsg.) Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 82–120; J. Pfammatter–F. Furger (Hrsg.) Theologische Berichte II. Zur neueren christologischen Diskussion. Zürich— Einsiedeln—Köln, 1973; K.Reinhardt «Die Einzigartigkeit der Person Jesu Christi. Neue Entwürfe», в Internationale katholische Zeitschrift 2 (1973), S. 206–224; W.Kasper «Jesus im Streit der Meinungen», в Theologie der Gegenwart 16 (1973), S. 233–241; A. Schilson — W. Kasper Christologie im Präsens. Kritische Sichtung neuer Entwürfe. Freiburg— Basel–Wien, 1974.

[68] K. Rahner «Chalkedon — Ende oder Anfang?», в Das Konzil von Chalkedon. Hrsg. von A. Grillmeier und H.Bacht, Bd. 3. Würzburg, 1954, S. 3–49 (перепечатано в Schriftenl, 169–222).

[69] Op. cit., S. 3 сл.

[70] B.Welte «Homoousios hemin. Gedanken zum Verständnis der theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, S. 51–80 (перепечатано в B.Welte Auf der Spur des Ewigen. Freiburg—Basel—Wien, 1965, S. 429–458); F. Malmberg Über den Gottmenschen (QD, Bd. 9), Basel–Freiburg–Wien, 1960; E.Schillebeeckx «Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesu des Christus», в Gott in Welt. Festschrift fur K. Rahner. Hrsg. von J.B.Metz und anderen, Bd. 2. Freiburg—Basel—Wien, 1964, S. 43–91; id. «De persoonlijke open–baringsgestalte van de Vader», в Tijdschrift voor Theologien (1966), S. 274–288; id. «De toegang to Jezus van Nazaret», в Tijdschrift voor Theologie 12 (1972), S. 28–59; id. «Ons heil: Jezus' leven of Christus de verrezene?», в Tijdschrift voor Theologie 13 (1973), S. 145–166.

[71] PSchoonenberg Ein Gott der Menschen. Zürich—Einsiedeln—Köln, 1969.

[72] Труды по христологии Тейяра де Шардена содержатся в следующих томах его собрания сочинений: Le milieu divin. Paris, 1957 (= О. С. t. 4); Science et Christ. Paris, 1965 (= О. C. t. 9); Comment je crois. Paris, 1969 (= О. C. t. 10).

[73] Подробная библиография трудов К. Ранера по этому вопросу приведена на с. 49–50, прим. 28.

[74] W. Pannenberg Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1969 (3–е изд.) 12J.Moltmann Der gekreuzigte Gott, особ. S. 164–166.

[75] H.U.von Balthasar Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln, 1963.

[76] К современному состоянию изучения вопроса об историческом Иисусе см.: F.J.Schierse (Hrsg.) Jesus von Nazareth. Mainz, 1972; P.Fiedler — L.Oberlinner «Jesus von Nazareth. Ein Literaturbericht», в BuL 12 (1972), S. 52–74; G.Schneider «Jesus–Bücher und Jesus–Forschung 1966–1971», в ThPQ 120 (1972), S. 155–160; H.Schürmann «Zur aktuellen Situation der Leben–Jesu–Forschung», в GuL46 (1973), S. 300–310; J.Roloff «Auf der Suche nach einem neuen Jesusbild», в ThLZ9S (1973), S. 561–572; K.Kertelge (Hrsg.) Rückfrage nach Jesus (QD, Bd. 63). Freiburg–Basel–Wien, 1974.

[77] J.B.Metz «Kleine Apologie des Erzählens», в Concilium^ (1973), S. 334–341; id. «Erlösung und Emanzipation», в L.Scheffczyk (Hrsg.) Erlösung und Emanzipation (QD, Bd. 61). Freiburg–Basel–Wien 1973, S. 120–140; id. «Erinnerung», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe 1. München, 1973, S. 386–396.

[78] Этот подход резюмирован Нольте: J.Nolte «Die Sache Jesu und die Zukunft der Kirche. Gedanken zur Stellung von Christologie und Ekklesiologie», в F.J.Schierse (Hrsg.) Jesus von Nazareth, S. 214–233 (с указанием литературы на с. 216, прим. 3). См. критику у Каспера: W. Kasper «Die Sache Jesu. Recht und Grenzen eines Interpretationsversuches», в Herder Korrespondenz 26 (1972), S. 185–189.

[79] J.Nolte «"Sinn" oder "Bedeutung" Jesu?», в Wort und Wahrheim (1973), S. 322–328.

[80] J. R. Geiselmann Jesus der Christus. Stuttgart, 1951; id. Jesus der Christus, I. Die Frage nach dem historischen Jesus. München, 1965.