История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.: читать начало книги онлайн

Пасхальные споры продолжались в рассматриваемый нами период и закончились победой римской и александрийской практики празднования Пасхи — не в определенный день месяца, как Рождество или иудейская пасха, на какой бы день недели они ни приходились, а именно в воскресенье, день воскресения нашего Господа. Таким образом, Пасха, вместе со всеми связанными с ней торжествами, стала подвижным праздником. Разные исчисления привели ко множеству неудобств и путаницы. В любом случае, пасхальное воскресенье отсчитывает–ся от первого полнолуния после весеннего равноденствия, так что этот день приходится на одно из воскресений между 22 марта и 25 апреля.

Арелатский собор 314 г. уже постановил, в своем первом каноне, что христианскую Пасху следует отмечать одинаково, «ипо die et ипо tempore per отпет orbem», и что ее день должны устанавливать Римские епископы. Но это указание не соблюдалось, и потому никейские отцы церкви предложили уладить проблему, так что она стала вторым по важности вопросом на Первом вселенском соборе 325 г. Результат переговоров, подробности которых нам неизвестны, не приводится в канонах (вероятно, из уважения ко множеству квадродециманов), но, без сомнения, именно он отражен в двух окружных посланиях — самого собора и императора Константина[753]. С тех пор праздник Воскресения должен был везде отмечаться в воскресенье, категорически не в день иудейской пасхи и всегда после четырнадцатого нисана, в воскресенье после первого весеннего полнолуния. Ведущей причиной такого постановления была оппозиция иудаизму, который осквернил Пасху, распяв Господа. «Нам не следует, — говорится в циркулярном послании Константина по результатам Никейского собора, — иметь ничего общего с ненавистным народом, иудеями, ибо мы получили от Искупителя другой способ почтить Бога [порядок дней недели], и, верно следуя этому способу, мы должны удалиться от грешного уподобления иудеям. Ибо то, что они высокомерно заявляют, действительно абсурдно: что мы вообще не можем праздновать без их указаний… Мы обязаны не иметь ничего общего с убийцами нашего Господа». Озлобленное отношение к иудаизму пронизывает все послание.

Итак, в Никее восторжествовали римские и александрийские обычаи по отношению к Пасхе, и иудействующая практика квадродециманов, которые всегда отмечали Пасху четырнадцатого нисана, превратилась в ересь. Но практика эта продолжалась во многих местах на Востоке, и во времена Епифания, около 400 г., было много квадродециманов, которые, как он говорит, были ортодоксами в плане учения, но в обрядах придерживались иудейских басен и основывались на принципе: «Проклят всякий, кто не соблюдает пасху четырнадцатого числа нисана»[754]. В этот день они причащались и постились до трех часов. Но сами квадродециманы делились на несколько группировок. В частности, одну из этих группировок составляли строгие аскеты авдиане, которые также считали, что Пасха должна отмечаться одновременно (но не одинаковым образом) с иудеями, четырнадцатого нисана, и подкрепляли свое мнение авторитетом своего варианта Апостольских постановлений.

Даже в ортодоксальной церкви эти меры не обеспечили полного единообразия, ибо Никейский собор, вероятно, из осторожности, обошел стороной проблему разницы в римском и александрийском исчислении пасхальной даты. По крайней мере, в постановлениях собора об этом ничего не сказано[755]. В любом случае, разница осталась. Рим и раньше, и позже принимал весеннее равноденствие, terminus a quo пасхального полнолуния, приходящимся на 18 марта, а Александрия, более точная в вычислениях, помещала его на 21 марта. Таким образом, латиняне уже на следующий год после Никейского собора, а потом и снова в 330, 333, 340, 341, 343 годах, отмечали Пасху в разное время с александрийцами. В связи с этим пасхальная проблема вновь была поднята на Сарди‑кийском соборе, о чем мы узнаем из недавно обнаруженных Пасхальных посланий Афанасия, и снова, посредством взаимных уступок, был достигнут компромисс на следующие пятьдесят лет, но без постоянного результата. В 387 г. разрыв между египетской и римской Пасхой составил целых пять недель. Более поздние попытки согласования также оказались напрасными, пока монаху Дионисию Малому, автору нашего христианского календаря, не удалось гармонизировать вычисление Пасхи на основании правильной александрийской системы подсчета, и только галликанские и британские христиане еще в течение какого‑то времени придерживались старых обычаев, из‑за чего вступили в конфликт с англосаксами. Введение улучшенного Григорианского календаря в Западной церкви снова привело к разногласиям: Восточная православная и Русская церковь продолжали придержаться Юлианского календаря, поэтому сейчас отстают от нас на двенадцать дней. {Так было в XIX веке. С 1 марта 1900 года по 28 февраля 2100 года разница Григорианского и Юлианского календарей составляет 13 дней.} Кроме того, по Григорианскому календарю, где не проводится астрономически точного деления на месяцы, пасхальное полнолуние иногда исчисляется парой часов раньше и христианская Пасха, как это было в 1825 г., совпадает с иудейской пасхой вопреки явному запрету Никейского собора.

§80. Цикл Пятидесятницы

Весь семинедельный период между Пасхой и Пятидесятницей имел радостный, праздничный характер. Он назывался Quinquagesima, или Пятидесятница, в широком смысле слова[756], и отмечался в воспоминание о вознесении Христа, воссевшего по правую руку Отца, о Его неоднократных явлениях в течение таинственных сорока дней и о Его небесном руководстве и вечном присутствии в Церкви. Этот праздник воспринимался как долгое воскресенье и отличался отказом от поста и от коленопреклонения в молитве. Пятидесятница сильно отличалась от предшествующего ей великого поста. Чем сильнее была скорбь покаяния в виду страданий и смерти Спасителя, тем возвышеннее теперь была радость веры в виду воскресения и вечной жизни Искупителя. Эта радость, конечно же, должна быть свободной от мирских развлечений и освящаться молитвой, поклонением, пением и благодарением, поэтому театры все пятьдесят дней оставались закрыты. Но множество людей, которые только называли себя христианами, тут же забывали о своих религиозных устремлениях и старались компенсировать свой предыдущий пост легкомысленным весельем.

Семь воскресений после Пасхи в Латинской церкви назывались, соответственно, Quasimodogeniti, Misericordia Domini, Jubilate, Cantate, Rogate (или Vocem jucunditatis), Exaudi и Pentecoste. В Восточной церкви в этот период читали Деяния апостолов.

Из пятидесяти праздничных дней особое значение имели сороковой и пятидесятый. Сороковой день после Пасхи, всегда четверг, начиная с IV века был посвящен вознесению Христа во правую руку Бога, и потому назывался Вознесением[757]. Пятидесятый день, или праздник собственно Пятидесятницы[758], был центром и кульминацией этого праздничного цикла, как Пасха была центром пасхального цикла. Это был праздник Святого Духа, Который в тот день излился на собрание учеников, завершив искупление; в то же время это был день рождения Христианской Церкви. В результате во время этого праздника особенно часто совершались крещения и рукоположения. Пятидесятница соответствовала иудейскому празднику с тем же названием, который был в первую очередь праздником первых плодов, а потом стал также праздником в честь закона, данного на горе Синай, и его двойное значение исполнилось в излиянии Святого Духа и основании Христианской Церкви. «Оба откровения Божьего закона, — пишет Иероним Фабиоле, — были даны в пятидесятый день после Пасхи; первое — на Синае, второе — на Сионе; там тряслась гора, а здесь храм; там среди огня и молний ревела буря и гремел гром, а здесь пронесся ураганный ветер и показались языки огня; там звук трубы возвестил о словах закона, а здесь благодать Евангелия разнеслась из уст апостолов».

Празднование Пятидесятницы продолжалось, по крайней мере в последующий период, три дня или всю неделю и завершалось Октавой (восьмидневом) Пятидесятницы, которую Греческая церковь (уже при Златоусте) стала называть Праздником всех святых и мучеников[759], потому что мученики — это семя и украшение церкви. Латинская церковь, напротив (хотя и сделала это только с X века), посвятила Святой Троице воскресенье после Пятидесятницы, а позже, в Средние века, к этой праздничной части церковного года был добавлен праздник Тела Христова, в память о тайне пресуществления, в четверг после дня Троицы. Таким образом, церковный год теперь завершался чисто догматическим празднеством. Протестанты сохранили праздник Троицы, в отличие от антитринитариев, но, конечно же, отменили праздник Тела Христова.

В древней церкви Пятидесятница была последним великим праздником церковного года. Поэтому последующие воскресенья, вплоть до Адвента, отчитывались от воскресенья Пятидесятницы[760]. Количество воскресений во второй половине церковного года, таким образом, варьируется от двадцати семи до двадцати двух, в зависимости от даты Пасхи. В этой части года даже в древних лекционариях и сакраментариях мы встречаем отдельные второстепенные праздники в память о великих людях церкви — такие как праздник святого Петра и святого Павла, основателей церкви (29 июня); день главного из мучеников, Лаврентия, представителя воинствующей церкви (10 августа); праздник архангела Михаила, представителя церкви побеждающей (29 сентября).

§81. Превознесение Девы. Мариология

Canisius (католик): De Maria Virgine libri quinque. Ingoist., 1577. Lambertini (католик): Comment, duae de J. Christi, matrisque ejus festis. Patav., 1751. Perrone (католик): De Immaculata В. V. Mariae conceptu. Rom., 1848. (в защиту новой папской догмы о непорочном зачатии Марии.) F. W. Genthe: Die Jungfrau Maria, ihre Evangelien u. ihre Wunder. Halle, 1852. См. также подробную статью Maria, Mutter des Herrn, автор Steitz, в Herzog, Protest. Real‑Encycl. (vol. ix, p. 74 ff.), и статью Maria, die heil. Jungfrau, автор Reithmayr (католик) в Wetzer u. Welte, Kathol. Kirchenlex. (vi, 835 ff.); также споры по поводу Eirenicon между Pusey и J. H. Newman, 1866.

К этим праздничным циклам прибавилось множество второстепенных праздников, во главе которых стоят праздники в честь святой девы Марии, почитаемой в качестве царицы воинства святых.

Поклонение Марии изначально было лишь отражением поклонения Христу, и праздники в честь Марии призваны были внести вклад в прославление Христа. Эта система появилась из внутренней связи Девы со священным таинством воплощения Сына Божьего, хотя, конечно же, к этим ведущим религиозным и богословским интересам примешивались и другие мотивы. Как Мать Спасителя мира, Дева Мария, без сомнения, навсегда занимает особое положение среди женщин и в истории искупления. Даже на небесах она должна быть близка к Тому, Кого на земле девять месяцев носила в своем чреве и за кем следовала к кресту с истинно материнской заботой. Совершенно естественно и необходимо, чтобы здравое религиозное чувство связало с Марией лучшие качества девического и материнского характера и почитало ее как высший образец женской чистоты, любви и благочестия. Ее пример — молчаливое благословение для всех поколений. Ее имя и память о ней есть и всегда будут неразрывно связаны с самыми святыми таинствами и благами веры. Вот почему ее имя вошло в апостольский символ веры с его простыми и строгими словами: «Зачат от Святого Духа, рожден от девы Марии».

Но церковь, и Латинская, и Греческая, на этом не остановилась. Начиная с середины IV века она перешла разумные библейские границы и превратила «Матерь Господа»[761] в Богоматерь, смиренную «Рабу Господню»[762] — в царицу небесную, «благодатную»[763] — в наделяющую милостями, «благословенную между женами»[764] — в заступницу за всех женщин; и мы бы даже сказали, искупленную дочь падшего Адама, которая нигде в Священном Писании не исключается из сферы влияния всеобщей греховности, — в безгрешную священную со–искупительницу. Сначала она считалась безгрешной и не совершавшей только фактических грехов, а потом за ней стали признавать даже отсутствие первородного греха, хотя учение о непорочном зачатии Девы долго оспаривалось и стало догматом веры Римской церкви только в 1854 г. Таким образом, почитание Марии постепенно выродилось в поклонение Марии. В Средние века оно настолько укоренилось в популярной религиозной жизни, что, несмотря на все разграничения схоластов между latria и dulia, или hyperdulia, культ Марии существенно возобладал над поклонением Христу. И потому на многочисленных изображениях Мадонны в католическом искусстве мать — главная фигура, а Божественный Младенец — дополнение к ней. Во время римских богослужений Pater Noster редко произносят без Ave Maria. Считается, что к сострадательной и добросердечной Матери естественнее обращаться за ходатайствами, чем к вечному Божьему Сыну, а потому этот окружной путь надежнее приведет к получению просимого блага. До сих пор поклонение Марии — один из основных пунктов, по которым существуют разногласия между греко–римскими церквями и евангельским протестантизмом. Это одно из наиболее ярких фундаментальных заблуждений католичества. Оно неправомерно возвышает человеческие факторы или способности искупления и препятствует непосредственному доступу верующих ко Христу — делая его ненужным, побуждая их полагаться на второстепенных посредников. Мы также не можем не согласиться с беспристрастными историками, которые называют поклонение Марии отголоском древнего язычества. На ум сразу легко приходят схожие поклонения Церере, Исиде и другим древним богиням–матерям, подобно тому как в поклонении святым и ангелам отразилось поклонение героям в Греции и Риме. Политеизм настолько укоренился в народе, что воспроизвел себя в христианском облике. Человеческая потребность в суеверии привыкла находить воплощение в поклонении женским божествам, и было естественно, что для ее удовлетворения люди прежде всего обратились к Марии, благодатной и благословенной матери богочеловеческого Искупителя как к самому достойному объекту поклонения.

Давайте теперь рассмотрим основные особенности исторического развития католической мариологии и культа Марии.

В Новом Завете ничего не говорится о поклонении Марии или о праздниках в ее честь. С одной стороны, Елисавета справедливо называет Марию, иод влиянием Святого Духа, «Матерью Господа»[765] (но нигде она не называется «матерью Бога», а это явно не полные синонимы), — и, подобно ангелу Гавриилу, приветствует ее как «благословенную между женами»[766]. Сама же Мария пророчествует в своей богодухновенной песне, в течение веков звучавшей в церкви: «отныне будут ублажать Меня все роды»[767]. На протяжении всей юности Иисуса она предстает перед нами как преданная дева, исполненная детской невинности, чистоты и кротости, и то немногое, что мы знаем о ее последующей жизни, — особенно трогательная сцена у креста — подтверждает это впечатление[768]. С другой же стороны, столь же бесспорно, что нигде в Новом Завете она не объявляется исключенной из всеобщей греховности и потребности в искуплении и не представляется как непорочно святая, как объект богослужения. Напротив, верная истинно женскому характеру, она скромно стоит на заднем плане в течение всей евангельской истории, а в Деяниях и посланиях она упоминается только раз, и то просто как «Мать Иисуса»[769]. Даже о ее рождении и смерти нам ничего не известно. Ее слава заключается в святом смирении перед более высокой славой ее Сына. На самом деле, ясно видно, что Господь, пророчески предвидя будущий апофеоз Своей матери по плоти, с самого начала предостерегал от подобного излишества. На свадьбе в Кане Он упрекает ее, спокойно и уважительно, в чрезмерном рвении, сопровождавшемся, возможно, примесью материнского тщеславия[770]. В другой раз Он поставил ее в один ряд с женщинами–ученицами, уподобляя плотское родство духовному исполнению Божьей воли[771]. Он не упрекнул неизвестную женщину за то, что та благожелательно и вполне невинно благословила Его мать, но поправил ее, благословив всех, кто слушает слово Божье и соблюдает его, тем самым исключив обожествление Марии и ограничив ее благословенность разумными рамками[772].

Поразительный контраст с этими здравыми и осмысленными представлениями Марии в канонических евангелиях составляют многочисленные апокрифические евангелия III — IV веков, в которых жизнь Марии приукрашена фантастическими баснями и разнообразными чудесами и которые составили, таким образом, основу для противоречащего Писанию культа Марии, или мариолатрии, обожествления Марии[773]. Действительно, Католическая церковь осудила эту апокрифическую литературу уже в декретах Геласия[774], но многие из ее сказочных элементов — такие, как имена родителей Марии, Иоаким (а не Илий, по Лк. 3:23) и Анна[775], рождение Марии в пещере, ее обучение в храме и ее ненастоящий брак с пожилым Иосифом[776] — перешли в католическое предание.

Развитие католического культа Марии началось уже во II веке с аллегорического толкования истории грехопадения и предположительного противопоставления Евы и Марии, согласно которому мать Христа занимала в истории искупления такое же место, как жена Адама — в истории греха и смерти[777]. Эта идея, приведшая к многочисленным заблуждениям, звучит искренне, но не соответствует Писанию. Это апокрифическая подмена истинного учения Павла о противопоставлении первого и последнего Адама[778]. Из нее непосредственно произрастает тенденция подменять и Самого Христа Марией. Иустин Мученик, Ириней и Тер_ туллиан первыми ставят Марию в соответствие Еве — как «мать всех живущих» в высшем, духовном смысле, и учат, что благодаря своему послушанию она стала посредницей или орудием, передающим благословение искупления человечеству, в точности как Ева своим непослушанием стала источником греха и смерти[779]. Ириней также называет ее «защитницей девственной Евы», что позже стало пониматься как ходатайство и заступничество[780]. В данном отношении этот отец церкви — древнейший ученый авторитет католической мариологии, хотя такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо он все‑таки весьма далек от мысли о непорочности Марии и явно утверждает, что ответ Христа в Ин. 2:4 — это адресованный ей упрек в чрезмерной поспешности[781]. Подобным же образом Тертуллиан, Ориген, Василий Великий и даже Златоуст, при всем своем великом уважении к матери нашего Господа, в одном или двух случаях (Ин. 2:3; Мф. 13:47) приписывают ей материнское тщеславие, сомнения и тревогу, именно такими способами истолковывая «оружие», которое под Крестом пронзило ее душу (Лк. 2:35)[782].

Вдобавок к этому типологическому противопоставлению Марии и Евы в развитие ее культа внесло вклад и монашество, добавившее к нему преклонение перед девственностью, без которой истинная святость считалась немыслимой. Таким образом, девственность Марии, несомненная в той части ее жизни, которая предшествовала рождению Христа, стала распространяться и на всю ее жизнь, а ее брак с пожилым Иосифом стал считаться пустой формальностью, то есть фиктивным. Отрывок Мф. 1:25, очевидное буквальное прочтение которого (έως и πρωτότοίκος[783]) побуждает придерживаться противоположного мнения, опускался или истолковывался иначе; братья Иисуса[784], которые четырнадцать или пятнадцать раз появляются в евангельском повествовании, всегда в тесной связи с Его матерью, стали считаться не сыновьями Марии, рожденными позже, а либо сыновьями Иосифа от предыдущего брака (мнение Епифания), либо, в соответствии с более широким значением еврейского термина אָהּ, двоюродными братьями Иисуса (Иероним)[785]. Считалось — и многие ревностные протестанты разделяют такое мнение, — что с ее достоинством и достоинством Христа несовместимо появление обычных детей из того же чрева, из которого появился на свет Спаситель мира. Имя perpétua virgo, άεί παρθένος, с тех пор стало специфическим и неотчуждаемым определением Марии. После IV века оно воспринималось не только в моральном, но и в физическом смысле, как означающее, что Мария зачала и произвела на свет Господа с неповрежденным чревом, clauso utero[786]. Конечно же, столь чудесное событие требовало чудесного вмешательства, подобно проходу воскресшего Иисуса через закрытую дверь. Итак, Мария, по мнению католиков, в этом отношении столь же уникальна в истории мира, как и в других: она была замужней девой, женой, к которой никогда не прикасался муж[787].

Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г.

Августин пошел дальше. В мимолетном замечании против Пелагия он соглашается с ним в том, что Мария, «propter honorem Domini», свободна от фактического (но не первородного) греха[789]. Он готов сделать из всеобщей греховности такое исключение, но никакого больше. Он учил безгрешному рождению и жизни Марии, но не ее непорочному зачатию. Без сомнений, он был сторонником, как позже Бернар Клервоский и Фома Аквинский, sanctificatio in utero, освящения во чреве — подобно тому как было с Иеремией (Иер. 1:5) и Иоанном Крестителем (Лк. 1:15); эти два человека были подготовлены к выполнению своей пророческой миссии, и точно так же она, хотя в еще большей степени, была освящена специальным воздействием Святого Духа до своего рождения и подготовлена для того, чтобы стать чистым вместилищем Божественного Слова. Рассуждения Августина, восходящие от святости Христа к святости Его матери, — важный поворот мысли, который позже привел к закреплению этой логической последовательности. Но подобные умозаключения легко доводят нас сначала до учения о непорочном зачатии Марии, затем до безгрешности матери самой Марии и далее, до самого истока человеческого рода, предлагая нам другую Еву, которая не согрешила. Оппонент Августина Пелагий со своим монашеским, аскетическим представлением о святости и поверхностным учением о грехе замечательно превзошел его в отношении к этому вопросу, приписав Марии совершенное безгрешие. Кроме того, следует помнить, что, отрицая первородный грех всех людей и считая свободными от фактического греха[790], помимо Марии, многих ветхозаветных святых, таких как Авель, Енох, Авраам, Исаак, Мелхиседек, Самуил, Илия, Даниил (так что πάντες, «все», из Рим. 5:12, по его мнению, относилось лишь к основной массе людей), он приписывал матери Господа не такое уж исключительное достоинство. Мнение Августина преобладало в течение долгого времени, но в конце концов позиция Пелагия в этом вопросе одержала победу в Римской церкви[791].

Несмотря на столь возвышенное представление о Марии, следов собственно поклонения ей, отличного от поклонения святым вообще, мы не встречаем вплоть до несторианских споров 430 г. Этот спор был поворотным пунктом не только христологии, но и мариологии. Ведущей его темой была, без сомнения, связь Девы с таинством воплощения. Совершенный союз божественной и человеческой природы, как представлялось, требовал, чтобы Мария в некотором смысле называлась матерью Бога (Θεοτόκος, Deipara, букв. Богородица), ибо рожденный от нее был не просто человеком Иисусом, но Богочеловеком Иисусом Христом[792]. Конечно, церковь не хотела этим сказать, что Мария была матерью несотворенной божественной сущности — это было бы совершенно абсурдно и богохульственно, — равно как церковь не хотела сказать и то, что сама Мария была божественна, но только что она была человеком или таинственным каналом, через который вечный Божественный Логос вошел в мир. Афанасий и учителя Александрийской церкви никейского периода, которые настаивали на единстве божественного и человеческого во Христе, доходя до грани монофизитства, уже часто и без сомнений пользовались этим выражением[793], а Григорий Назианзин даже объявляет нечестивым всякого, кто станет отрицать его ценность[794]. Несторий же и Антиохийская школа, более склонная различать две природы Христа, были оскорблены словом Θεοτόκος, считали его уходом в языческую мифологию, если не хулой на вечного и неизменного Бога Отца, и предпочитали выражение Χριστοτόκος, mater Christi, «Христородица». В связи с этим между Несторием и епископом Кириллом Александрийским велись яростные споры, которые закончились осуждением несторианства в Эфесе в 431 г.

С тех пор слово Θεοτόκος, богородица, стало проверкой на ортодоксальность христологии, и отвергавшие этот титул причислялись к еретикам. Падение несторианства стало победой культа Марии. Воздавая почести Сыну, христиане воздавали почести и Его матери. Оппоненты Нестория, особенно Прокл, его преемник в Константинополе (ум. в 447), и Кирилл Александрийский (ум. в 444), не могли остановиться, выбирая достойные выражения для описания трансцендентной, запредельной славы Божьей матери. Она была венцом девственности, нерушимым храмом Божьим, вместилищем Святой Троицы, раем последнего Адама, мостом от Бога к человеку, инструментом воплощения, скипетром ортодоксии; через нее Троица прославлялась и обожалась, дьявол и бесы обращались в бегство, народы обращались в веру, грешные создания возносились на небеса[795]. Люди поддержали решение, принятое в Эфесе, и с безграничным энтузиазмом выразили свою радость, устраивая костры, шествия и фейерверки.

Казалось, что с этого момента поклонение Марии, матери Божьей, царице небесной, торжественно утвердилось на все времена. Но вскоре началась реакция в поддержку несторианства, и церковь сочла необходимым осудить противоположную крайность — евтихианство или монофизитство. Такой была задача Халкидонского собора 451 г. — выявить элемент истины, заключенный в несторианстве, двойственность природы единой богочеловеческой личности Христа. Что касается понятия Θεοτόκος, то его ортодоксальность была закреплена в явном виде, хотя оно и проистекало из монофизитского взгляда[796].

§82. Культ Марии

Мы поговорили про учение о Марии. Теперь мы коснемся соответствующей практики. Из мариологии проистекало поклонение Марии. Если Мария — Богоматерь в строгом смысле слова, то представляется логическим следствием, что она и сама божественна, то есть представляет достойный объект поклонения. Древняя церковь не вкладывала в идею Θεοτόκος такого значения; фактически, она никогда не утверждала, что Мария была матерью вечной божественной сущности Логоса. Мария была и продолжает быть творением, человеческой матерью даже согласно римскому и греческому учению. Но из‑за возобладавшего представления об особых отношениях Марии с Богом ей неизбежно стали воздавать в некоторой степени божественные почести, взывая к ее заступничеству перед Богом, и вскоре такое отношение превратилось в универсальную практику.

Первый пример формального обращения к Марии в молитве мы встречаем в молитвах Ефрема Сирина (ум. в 379), которые содержат призывание Марии и святых и приписываются преданием Сирийской церкви (хотя, возможно, и неправомерно) этому автору. Первый более конкретный пример мы находим у Григория Назианзина (ум. в 389), который в восхвалении Киприана рассказывает, как Иустина, которая молила деву Марию защитить ее девственность, аскетическими мучениями изуродовала свою красоту и удачно избежала посягательств юного влюбленного (Киприана до обращения)[797]. С другой стороны, в многочисленных произведениях Афанасия, Василия, Златоуста и Августина нет ни одного упоминания о мольбах, обращенных к Марии. Епифаний даже осуждает поклонение Марии и называет практику принесения ей жертв коллиридианками богохульственной и опасной для души[798]. То, что историки не сообщают о поклонении Деве вплоть до конца IV века, ясно доказывает: подобный культ был чужд изначальному духу христианства и относится к одной из многих инноваций посленикейского периода.

Но в начале V века поклонение святым расцвело пышным цветом, и Мария, в силу своих исключительных отношений с Господом, оказалась во главе небесного воинства, как его благословенная царица. Ее почитание характеризовалось как hyperdulia (ύπερδουλεία) — предвосхитим здесь более поздние схоластические разграничения, санкционированные Трентским собором, — то есть как высшая степень почтения, в отличие от простого почтения dulia (δουλεία), которого достойны все святые и ангелы, и от latria (λατρεία), поклонения, которого достоин один лишь Бог. С этого времени святой Богородице, вечной Деве посвящалось множество церквей и алтарей; среди них — церковь в Эфесе, в которой проходил антинесторианский собор 431 г. Юстиниан I в одном из законов просил у нее заступничества перед Богом для возрождения Римской империи, а при освящении дорогого алтаря в церкви святой Софии он молился ей о благословении церкви и империи. Его генерал Нарсес, подобно рыцарям Средневековья, перед боем просил ее о защите. Папа Бонифаций IV в 608 г. превратил римский Пантеон в храм Марии ad martyres, в результате чего языческий Олимп стал прибежищем христианских богов. Позже даже ее изображения (как утверждали, сделанные по оригиналу Луки) стали обожествляться и в многочисленных преданиях суеверного Средневековья совершали бесчисленные чудеса, в сравнении с которыми бледнеют чудеса евангельской истории. Мария стала почти равна Христу, превратилась в искупительницу вместе с Ним, разделила с Ним большую часть Его качеств и служения благодати. Народные верования приписывали ей, как и Христу, непорочное зачатие, безгрешное рождение, воскресение и вознесение на небеса, причастность ко всякой власти на небесах и на земле. Она стала центром поклонения, культа и искусства, популярным символом власти, славы и окончательной победы католичества над всеми ересями[799]. Греческая и Римская церкви на протяжении Средних веков (и до сих пор) пытались превзойти друг друга в возвышении человеческой матери с богочеловеческим ребенком Иисусом на руках, пока Реформация не освободила большую часть латинского христианского мира от этого не соответствующего Писанию полуидолопоклонства и не обратила чувства и поклонение верующих к распятому и воскресшему Спасителю мира, единственному Посреднику между Богом и человеком.

Еще несколько слов — о любимой из молитв, обращающихся к Марии, с ангельским приветствием Ave Maria, которое в католичестве становится параллелью ко Христовой молитве Pater Noster. Она называется по первым словам приветствия Гавриила к святой Деве при объявлении о рождении Христа. Молитва делится на три части:

[753] Сократ, Hist. Eccl., i, 9; Феодорит, H. Ε., i, 10; Евсевий, Vita Const., ii, 17. См. также Hefele, l. с, i, p. 309 sqq.

[754] Епифаний, Haer., 1. с. 1. См. Исх. 12:15.

[755] Гефеле, однако, полагает (i, р. 313 f.) на основании высказываний Кирилла Александрийского и Льва I, что Никейский собор: 1) предпочел александрийское исчисление римскому, 2) доверил Александрии вычисления, а Риму — объявление о дате празднования Пасхи, но это постановление никогда не соблюдалось как следует.

[756] Πέντε κοστή. См. мою Hist, of the Apost. Ch., §54.

[757] Dies ascensionis; εορτή της αναλήψεως.

[758] Dies pente cost es; πεvτεκόστη, ήμερα του Πνεύματος.

[759] Κυριακή τών ay ίων πάντων μαρτύρησαντων. Западная церковь отмечает похожий праздник 1 ноября, но только с VIII века.

[760] Римская церковь делает это и после введения праздника Троицы. Протестанты, напротив (те, что сохранили действовавший церковный календарь, — лютеране, англикане и др.), берут за точку отсчета первое воскресенье после Пятидесятницы и отсчитывают первое, второе, третье воскресенье после Троицына дня, а не первое, второе и т. д. воскресенья после Пятидесятницы.

[761] Ή μήτηρ του κυρίου, Лк. 1:43.

[762] Ή δούλη κυρίου, Лк. 1:38.

[763] Κεχαριτωμένη (пассивное причастие, т. е. облагодатствованную, наделенную благода тью), Лк. 1:28.

[764] Ευλογημένη έν γυναοξίν, Лк. 1:28.

[765] Лк. 1:43: Ή μήτηρ του κυρίου μου.

[766] Лк. 1:28: Χαίρε, κεχαριτωμένη ό κύριος μετά σοΰ, ευλογημένη σΰ εν γυναιξίν. Елисавета, Лк. 1:42: Ευλογημένη σΰ εν γυναϋξί, καί ευλογημένος ό καρπός της κοολίας σου.

[767] Лк. 1:48: Άπο του νΰν μακαριοΰσί με πάσαι αi γενεαί.

[768] Ин. 19:25–27.

[769] Деян. 1:14.

[770] Ин. 2:4: Τί έμοι καί σοι, γύναι. См. комментарии к этому отрывку. Обращение «жено» совершенно уважительно, см. Ин. 19:21; 20:13,15. Но «что Мне и Тебе?» является, как и еврейское םה־ל" ולך (Нав. 22:24; 2 Цар. 16:10; 19:22; 3 Цар. 17:18; 4 Цар. 3:13; 2 Пар. 35:21), упреком в ненужном вмешательстве; см. Мф. 8:29; Лк. 8:28; Мк. 1:24 (также классические тексты). Мейер, лучший из толкователей грамматики, замечает по поводу γΰναι: «То, что Иисус не говорит μήτερ, невольно проистекает из Его более высокого положения чудотворца; Он отвергает вмешательство женской слабости, которое здесь предстает перед Ним даже в лице Его матери».

[771] Мф. 12:46–50.

[772] Лк. 11:27,28. Использованное в стихе 28 слово μενοϋνγε — эмфатическое, utique, но также исправляющее, imo vero; в таком значении оно употребляется здесь и в Рим. 9:20; 10:18. Лютер переводит неточно, просто как ja; в английской Библии перевод точнее — yea rather {в русском Синодальном переводе оно отсутствует; возможные способы перевода: «как же блаженны…» или «насколько же блаженнее…»}. Мейер пишет по этому поводу: «Иисус не запрещал славить Свою мать, но отнес определение μακάριος не к внешним отношениям, как сделала та женщина, а к этической области, в которой любой может занять подобное положение, тем самым исправляя восхваление Своей матери как матери». Ван Остерзее делает поразительное замечание в своем комментарии на Евангелие от Луки (в Lange, Bibelwerk):

[773] Прежде всего сюда относится Protevangelium Jacobi Minoris, III или IV века; затем Evangelium de nativitate S. Mariae; Historia de nativitate Mariae et de infaniia Salvatoris; Evangelium infantiae Servatoris; Evang. Josephi fabri lignarii. См. Thilo, Cod. Apocryphus N. Ti. Lips., 1832, и доступное изложение этой апокрифической истории в R. Hof mann, Leben Jesu nach den Apocryphen. Leipz., 1851, pp. 5–117.

[774] Decret, de libris apocr. Coll. Cone. ap. Harduin, tom, ii, p. 941. См. также: папа Иннокентий I, Ер. ad Exuperium Tolosanum, с. 7, где отвергается и осуждается «Протоевангелие от Иакова».

[775] Епифаний, Наеr. 78, по. 17, тоже называет родителей Иисуса этими именами. Для того чтобы примирить эту версию с Лк. 3:23, римские богословы утверждают, будто Илий, или Heli, — это сокращение от Елиаким, которое якобы есть то же самое, что Иоаким.

[776] Согласно апокрифической Historia Josephi, ему было уже девяносто лет; по Епифанию — как минимум восемьдесят; у него были дети от первого брака. По Оригену, а также Евсевию и Григорию Нисскому, Иосиф был пожилым вдовцом. Иероним, напротив, считает его, как и Марию, непорочным coelebs и говорит о нем: «Mariae quam putatus est habuisse, custos potius fait quam maritus»; следовательно, он должен был «virginem mansisse cum Maria, qui pater Domini meruit adpellari». Contr. Helvid., с. 19.

[777] Рим. 5:12 и далее; 1 Кор. 15:22. Но Павел здесь вообще ничего не говорит о Еве и Марии.

[778] В более поздние времена Латинская церковь даже восклицание Ave {«Радуйся»}, которым Гавриил приветствует Деву, стала воспринимать как прочитанное задом наперед имя Eva, хотя греческое χαίρε, Лк. 1:28, вовсе не предполагает такого сопоставления. Подобным образом, сокрушение главы змея в Быт. 3:15 стало относиться к Марии, а не ко Христу, потому что в Вульгате еврейское הוא ישו5ף רא׳ неверно переведено как ipsa conteret caput tuum, в то время как в LXX и во всех протестантских переводах Библии הוא правильно отнесено к רף!, как мужской род, αυτός {«оно будет поражать» (не она)}.

[779] Ириней, Adv. haer., lib. iii, с. 22, §4: «Consequenter autem et Maria virgo obediens invenitur, dicens: "Ecce ancilla tua, Domine, fiat mihi secundum verbum tuum" [Лк. 1:381; Eva vero disobediens: поп obedivit enim, quum adhuc esset virgo. Quemadmodum ilia virum quidem habens Adam, virgo tamen adhuc existens… inobediens facta, et sibi et universo generi humano causa facta est mortis: sic et Maria habens praedestinatum virum, et tamen virgo obediens, et sibi et universo generi humano causa facta est salutis… Sic autem et Evae inobedientiea nodus solutionem accepit per obedienliam Mariae. Quod enim allgavit virgo Eva per incredulitatem, hoc virgo Maria solvit per fidem». См. также v. 19, §1. Похожие высказывания есть у Иустина Мученика (Dial. с. Tryph. 100), Тертуллиана (De carne Christi, с. 17), Епифания (Huer., 78, 18), Ефрема (Opp., ii, 318; iii, 607), Иеронима (Ер. xxii, ad Eustoch. 21: «Mors per Evam, vita per Mariam»). Даже святой Августин проводит параллель между первой и последней Евой, как и все прочие отцы церкви, в проповеди De Adam et Eva et sancta Maria, которая прежде не цитировалась, но приводится по ватиканской рукописи: Angelo Mai, Nova Patrum Bibliotheca, tom. i, Rom., 1852, pp. 1–4. Здесь, после весьма преувеличенной критики в адрес женщин (которых Августин называет latrocinium vitae, suavis mors, blanda percussio, interfectio lenis, pernicies delicata, malum libens, sapida jugulatio, omnium calamitas rerum — и всё это в проповеди!), он следующим образом противопоставляет Еву и Марию: «О mulier ista exsecranda, dum decepit! о iterum beata colenda, dum salvatf Plus enim contulit gratiae. quam doloris. Licet ipsa docuerit mortem, ipsa tarnen genuit dominum salvatorem. Inventa est ergo mors per mulierem, vita per virginem… Ergo malum per feminam, immo et per feminam bonum: quia si per Evam cecidimus, magis stamus per Mariam: per Evam su mus servitut'i addicti effeti per Mariam liberi: Eva nobis sustulit diuturnitatem, aeternitatem nobis Maria condonavit: Eva nos damnari fecit per arboris pomum, absolvit Maria per arboris sacramentum, quia et Christus in ligno pependit ut fructus» (с. 3, pp. 2, 3). И в заключение: «Наес mater est humani generis, auctor ilia salutis. Eva nos educavit, roboravit et Maria: per Evam cotidie crescimus, regnamus in aeternum per Mariam: per Evam deducti ad terrant, ad coelum elevati per Mariam» (c. 4, p. 4). См. также: Августин, Sermo 232, с. 2.

[780] Adv. haer., ν, cap. 19, §1: «Quemadmodum ilia [Ева] seducta est ut effugeret Deum… sic haec [Мария] suasa est obedire Deo, uti virginis Evae virgo Maria fieret advocata [вероятно, перевод συνήγορος или παράκλητος]. Et quemadmodum adstrictum est morti genus humanum per virginem, salvatur per virginem, aequa lance disposita, virginalis inobedientia per virginalem obedientiam».

[781] Adv. haer., iii, cap. 16, §7 (a не с. 18, как неверно указано в Gieseler, i, 2, p. 277): «…Dominus repellus ejus intempestivam festinationem, dixit: "Quid mihi et tibi est mulier?"» И даже Златоуст: Нот. 21 in Joh. η. 1.

[782] Тертуллиан, De carne Christi, с. 7; Ориген, in Luc. Нот. 17; Василий, Ер. 260; Златоуст, Нот. 44 in Matt., Нот. 21 in Joh.; Кирилл Александрийский, In Joann. 1. xii.

[783] 3начение термина πρωτότοκος в Мф. 1:25 может вызывать некоторые сомнения, но не вызывает сомнений в Лк. 2:7.

[784] Они всегда называются αδελφοί (всего четверо, Иаков, Иосиф или Иосий, Симон и Иуда) и αδελφαί (не менее двух), Мф. 12:46,47; 13:55,56; Мк. 3:31,32; 6:3; Ин. 7:3,5,10; Деян. 1:14 и т. д., но нигде не называются терминами άνεψιοί, двоюродные братья, который явно присутствует в словаре НЗ (Кол. 4:10), συγγενείς, родственники (Мк. 6:4; Лк. 1:36,58; 2:44; Ин. 18:26; Деян. 10:24), или υίοί της άδελφής, сыновья сестры (Деян. 23:26). Это веский аргумент против теории о двоюродных братьях.

[785] См. по поводу сложной проблемы братьев Христа и родственной проблемы Иакова трактат автора Jakobus und die Brüder des Herrn, Berlin, 1842, его Hist, of the Apostolic Church, 2d ed., §95 (p. 383 в Leipzig ed.; p. 378 в английском), и его статью о братьях Христа в Bibliotheca Sacra of Andover, Oct. 1864.

[786] Тертуллиан (De carne Christi, с. 23: Virgo quantum a viro; non virgo quantum a partu), Климент Александрийский (Strom., vii, p. 889) и даже Епифаний (Haer., lxxviii, §19, где о Христе сказано: Ουτός έστον αληθώς άνοίγων μητραν μητρός) еще были иного мнения на этот счет. Амвросий Медиоланский первым, насколько мне известно, предложил это удивительное мнение (Epist. 42 ad Siricium). Он ссылается на Иез. 44:1–3 и считает, что восточные двери храма, которые должны оставаться закрытыми, так как через них пройдет Яхве, символизируют Марию. «Quos est haec porta, nisi Maria? Ideo clausa, quia virgo. Porta igitur Maria, per quam Christus intravit in hunc mundum». De inst. Virg., с. 8 (Op. ii, 262). Об этом говорится также в гимне Амвросия «A solis ortus cardine» и у Иеронима, Adv. Pelag., 1. ii, 4. Воскресение Иисуса из закрытой гробницы и проход воскресшего Иисуса через запертые двери также использовались в качестве сравнения. Отцы церкви полагали, что камень, закрывавший вход в гробницу Спасителя, был отвален только после воскресения, и проводили параллель между закрытой гробницей, из которой Он поднялся для жизни вечной, и закрытыми вратами чрева Девы, из которых Он вышел для жизни земной. Иероним, Comment, in Matth., xxvii, 60: «Potest novum sepulchrum Mariae virginalem uterum demonstrare». Григорий Великий: «Ut ex clauso Virginis utero natus, sie ex clauso sepulchro resurrexit in quo nemo conditus fuerat, et postquam resurrexisset, se per clausas fores in conspectum apostolorum induxit». Позже из католического представления о рождении Иисуса были удалены и прочие моменты, напоминающие обычное рождение, такие как боль и кровотечение. Если Иероним еще считал, что Иисус родился со всеми «naturae contumeliis», то Иоанн Дамаскин говорит (De orth. fide, iv, 14): «Так как этому рождению не предшествовало [плотское] наслаждение, оно не сопровождалось и болью». Это мнение опять же подкреплялось пророчеством, Ис. 66:7: «Еще не мучилась родами, а родила» и т. д.

[787] Августин (De s. virg. с. 6): «Sola Maria et spiritu et corpore mater et virgo».

[788] Гельвидии приводит основные экзегетические доводы в поддержку своего мнения; упоминает об отрывках, где говорится про братьев Господа, особенно Мф. 1:25, делая акцент на словах έγίνωσκε и έως. Иероним, однако, замечает, что слово знал не обязательно указывает на половые отношения супругов и что пока {«как наконец»} не обязательно является ограничением периода; он приводит в пример Мф. 28:20 и 1 Кор. 15:25. Подобным образом, Гельвидии делает акцент на выражении πρωτότοκος, относящемся ко Христу в Мф. 1:25; Лк. 2:7, на что Иероним отвечает, что, согласно закону, первый сын, отверзающий чрево, назывался перворожденным, Исх. 34:19,20; Чис. 18:15 и далее, независимо от того, рождаются после него другие дети или нет. «Братьев Иисуса» он считал двоюродными — сыновьями Алфея и сестры Марии, которую тоже звали Марией (неверный вывод из Ин. 19:25). Но основным аргументом Иеронима был аскетический: чрезмерно завышенная оценка безбрачия. Иосиф, вероятно, был только «custos», а не «maritus Mariae» (cap. 19), а их брак был лишь номинальным. Иероним не отрицал, что среди замужних женщин и вдов также встречаются благочестивые личности, но все они воздерживаются от супружеских отношений (cap. 21). Гельвидии же, напротив, считал, что семейные и холостые равны в плане благочестия. Так же думал и Иовиниан. См. §43.

[789] De Nat. et grat. contra Pelag. c. 36, §42: «Excepta sancto virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullum prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo guaestionem… hac ergo virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas [которых Пелагий считает безгрешными]… congregare possemus et interrogare, utrum essent sine peccato, quid fuisse responsuros putamus: utrum hoc quod iste [Пелагий] dicit, an quod Joannes apostolus [1 Ин. 1:8]?» Но в другом месте Августин говорит, что плоть Марии произошла «de peccati propagine» (De Gen. ad Lit., χ, с. 18) и что, в силу ее происхождения от Адама, она была подвержена смерти вследствие греха («Maria ex Adam mortua propter peccatum», Enarrat. in Ps. 34, vs. 12). Так считал и Ансельм Кентерберийский (умер в 1109) в своем Cur Deus homo, ii, 16, где он говорит, что Христос принял безгрешный человеческий облик «de massa peccatrice, id est de humano genere, quod totит infectum errat peccato», и о Марии: «Virgo ipsa, unde assumptus est, est in iniquitatibus concepta, et in peccatis concepit earn mater ejus, et cum originali peccato nata est, quoniam et ipsa in Adam peccavit in quo omnes peccaverunt». Иероним учил всеобщей греховности без каких бы то ни было исключений, Adv. Pelag., ii, 4.

[790] Августин, De Nat. et grat., cap. 36.

[791] Учение о непорочном зачатии Марии было, впервые после Пелагия, выдвинуто в 1140 г. в Лионе, но против него выступил Бернар Клервоский (Ер. 174); позже о нем спорили между собой францисканцы и доминиканцы, пока наконец это учение не победило, сформулированное в папской булле о непорочном зачатии Марии в 1854 г.

[792] Выражение Θεοτόκος не встречается в Писании, и его, по меньшей мере, можно неправильно понять. Ближе всего к нему слова Елисаветы: Ή μήτηρ τού κυρίου μου, в Лк. 1:43, и слова ангела Гавриила: Το γεννώμμενον [εκ σου, de te, al. in te, недостаточно подтверждено и является более поздним пояснительным дополнением] άγιον κληθησεται υ'ώς Θεοΰ, Лк. 1:35. Но я не понимаю, по какому праву выдающийся римско–католический профессор Рейтмар в вышеупомянутой Catholic Encyclop., vol. vi, p. 844, вкладывает в уста Елисаветы выражение «мать Бога, Господа моего»; такого варианта прочтения Лк. 1:43 не предполагает.

[793] Древнейшие свидетели в пользу Θεοτόκος — Ориген (по словам Сократа, Η. Е., vii, 32), Евсевий (Vita Const., iii, 43), Кирилл Иерусалимский (Catech., χ, 146), Афанасий (Orat., iii, с. Arian., с. 14, 83), Дидим (De Trinit., i, 31, 94; ii, 4, 133) и Григорий Назианзин (Orat., Ii, 738). Но следует помнить, что Есихий, пресвитер Иерусалима (ум. в 343), называет Давида, предка Христа, θεοπάτωρ (Фотий, Cod. 275), и что во многих апокрифах Иаков назван άδελφόθεος (Gieseler, i, ii, 134). Стоит также отметить, что Августин (ум. в 430), со всем его уважением к Марии, никогда не называет ее mater Dei или Deipara; напротив, он, по–видимому, предостерегает от подобного, Tract, viii, in Ευ. Joann. с. 9: «Secundum quod Deus erat [Christus] matrem non habebat».

[794] Orat. Ii, 738: Έί τις ου θεοτόκον την Μαρίαν ίπολαμβάνει, χωρίς έστι της θεότητος.

[795] Ср. у Кирилла: Encom., S. M. Deiparam, Homil. Ephes., а также Orationes of Proclus (Gallandi, vol. ix). Схожее экстравагантное восхваление использовал Ефрем Сирин (ок. 378) в своем труде De laudibus Dei genetricis, а также оно присутствует в собрании молитв, которое носит его имя, но которое, по меньшей мере частично, написано в более позднее время (v. 3, pp. 524–552, ed. Benedetti and S. Assemani).

[796] Έκ Μαρίας της παρθενον, της Θεοτόκου.

[797] Την παρθενον Μαρόαν ίκετεύουσα βοηθηναι (Virginem Mariam supplex obsecrans) παρθένω kivδυνευούση. Orat. xviii de St. Cypriano, tom. i, p. 279, ed. Paris. В более ранних подлинных рассказах о Киприане ничего не говорится об этом его ухаживании и молитвах к Марии.

[798] Adv. Haer. Colly rid.: Έν τομή εστω Μαρία, ό δε Πατήρ… προσκυνείσθω, την Μαρόαν μηδείς προσκυνείτω.

[799] Греческая церковь даже заменяет в молитвах имя Иисуса именем Марии и просит во имя Богородицы.