Канон Нового Завета Возникновение, развитие, значение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Если говорить об использовании Ветхого Завета[212], то чаще всего ссылаются на первые главы Книги Бытия, изредка встречаются ссылки на пророков и почти нет ссылок на исторические книги. Как и ожидалось, прослеживается тенденция аллегорического истолкования.

Что касается использования книг Нового Завета, обнаруживается большое разнообразие. В некоторых трактатах, о чем можно догадаться на основании вышесказанного, нет ни цитат, ни ссылок, ни даже каких–либо отзвуков евангельских текстов. С другой стороны, в ряде рукописей есть немало параллелей к отрывкам из Евангелий и посланий, входящих в наш канон Нового Завета. Больше всего соприкасается с каноническими Евангелиями Евангелие от Фомы[213], которое начинается так: «Вот тайные слова, сказанные живым Иисусом, которые записал Дидим Иуда Фома». Следующий за этим текст состоит из 114 параграфов (логий), причем почти все они вводятся словами «Иисус сказал». Среди этих изречений мы находим много таких, которые обнаруживают сходство со словами Иисуса в передаче Матфея, особенно из Нагорной проповеди из собрания притч в Мф 13. Точно так же при сравнении Евангелия Фомы с Евангелием от Луки отмечается большое сходство фрагментов первого с собранием изречений из 6–й, 9–й и 12–й глав Луки. Параллелей с материалом, составляющим специфику Марка, по–видимому, нет. Параллелей с Иоанном немного, они главным образом относятся к разговору Иисуса с самарянкой (гл. 4) и к прощальным монологам в гл. 12–17[214]. Выбраны только те отрывки, в которых провозглашается присутствие в человеке божественной мудрости как истинного предназначения человеческого существования. Но ничего не представлено из тех изречений Иисуса, которые содержат футуристические и эсхатологические элементы.

Критическая оценка этих отрывков порождает множество проблем. В большинстве случаев там, где параллельные отрывки очень похожи, почти не возникает сомнений в том, что вариант Фомы вторичен. В других случаях, однако, сравнение заставляет думать, что логия из Фомы происходит из источника, общего для Фомы и канонических Евангелий. Выясняется, что составитель Евангелия Фомы, который, вероятно, записал его в Сирии около 140 г. по P. X., пользовался также Евангелием египтян и Евангелием евреев (см. гл. VII. II и III ниже). Хотя Евангелие Фомы базируется на подборке из церковных Евангелий, его автор неоднократно придает гностическую окраску каноническим изречениям Иисуса, а также вкрапляет слова из других источников. Вот три типичных примера:

В кодексе, который содержит Евангелие Фомы, за ним следует писание под названием Евангелие Филиппа. Документ этот (его оригинал предположительно датируется II веком) потрясающе подтверждает некоторые аспекты того, как пересказывает Ириней учение Валентина. Сообщение обретает существенную надежность. Будучи собранием разрозненных извлечений, Евангелие Филиппа акцентирует гностическое сакраментальное богословие и сакраментальную практику: «Господь делал все в тайне, крещение, миропомазание, евхаристию, искупление и брачный чертог» (67 [= 68 по Уилсону] ).

Присутствие Нового Завета варьируется здесь от ясных и безошибочных цитат до неясных воспоминаний. Согласно реестру, составленному Уилсоном, из четырех Евангелий автор явно предпочитает Матфея и Иоанна, хотя там есть по меньшей мере одна ясная ссылка на Луку; при этом нет никаких свидетельств о том, что он знает Марка. С четвертым Евангелием можно связать несколько ссылок на 1–е Послание Иоанна, кроме того, есть одна точная цитата из 1–го Петра. Из Павловых посланий автору известны к Римлянам, 1–е и 2–е к Коринфянам, к Галатам и к Филиппийцам[215].

Автор Евангелия Филиппа не называет ни одного из цитируемых источников[216] и не применяет никаких формул цитирования (типа «как написано»). Часто аллюзии вплетены в контекст так, что их язык естественно выражает авторские идеи[217].

Все это предполагает, конечно, что он уделил серьезное внимание некоторым книгам Нового Завета и нашел удобным воспринять их мысли и иногда и фразеологию.

Трактат, озаглавленный Экзегеза души (или Толкование о душ), написанный, вероятно, около 200 г. по P. X., рисует падение и раскрепощение души и призывает избранных вести аскетическую жизнь. Он включает три цитаты из Одиссеи наряду с извлечениями из Ветхого и Нового Заветов. Некоторые из библейских цитат приписаны: «пророку Осии» — Ос 2:2–7; Иезекиилю — 16:23–26; и «Павлу, пишущему к коринфянам [1 Кор:5,9], где сказано: «Не сообщайтесь с блудниками, впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего», — здесь он говорит духовно — «Ибо наша брань не против плоти и крови», как он сказал [Ефес 6:12], «но против мироправителей тьмы и духов злобы» (131.2–13).

В конце трактата автор воспользовался цитатой из Ин 6:44, чтобы проиллюстрировать, что обновление души «обязано не механически заученным фразам, или профессиональному мастерству, или книжному знанию», но есть дар благодати; «потому Спаситель воскликнул: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец и не приведет ко Мне, и Я сам воскрешу его в последний день». Автор ставит вслед за этим еще три цитаты из Нового Завета:

В отличие от уже рассмотренных писаний из Наг–Хаммади, в других трактатах из этой библиотеки меньше ассоциаций с книгами Нового Завета, и они менее отчетливы. В Апокрифе Иакова, написанном во II или III веке, вероятно, в Египте, собраны различные изречения о воскресении Христа. Они отвечают на то, о чем говорили или спрашивали некоторые его ученики. Там есть аллюзии на все Евангелия, а в одном отрывке (8. 5–9) автор подразумевает 6 притч Иисуса: «о пастухах», «о сеятеле», «о строителях», «о девах и светильниках», «о работниках и плате», «о женщине и дидрахме». Первые три есть у Матфея и Луки, две следующие — только у Матфея, а последняя — только у Луки. Довольно много аллюзий на Евангелие от Иоанна, которое автор, видимо, предпочитал другим новозаветным книгам. Есть, возможно, и одна ссылка на Марка: «Ибо Царство Небесное подобно зерну, пустившему ростки в поле. И когда они созревают, то разбрасывают свои плоды и снова наполняют поле семенами для следующего года» (12. 22–7; ср. Мк 4:26–30).

Поучения из Трактата о воскресении, адресованные некоему Регину, проникнуты валентинианскими образами и символами. Он был написан, вероятно, в конце II века. Его доктрина удивительно напоминает «реализованную эсхатологию» Гименея и Филета, учивших, что «воскресение [верующих] уже состоялось» (2 Тим 2:18). Ссылаясь на Рим 8:17 и Ефес 2:5–6, автор заявляет, что избранные уже приняли участие в смерти Христовой, воскресении и вознесении (45. 24–8). Сразу за смертью происходит духовное воскресение верующего. Для доказательства преемственности между умершим и воскресшим используется ссылка на рассказ о преображении в синоптических Евангелиях[218] (48. 3–11).

Барбелогностический трактат Первая мысль в трех образах, предлагающий теософское и апокалиптическое рассуждение о природе истории и космоса, приобрел свою нынешнюю форму около 200 г. по Р.Х. Хотя считается, что первоначальная его форма испытала какое–то влияние структуры Пролога к четвертому Евангелию, его окончательный вариант чрезвычайно христианизован[219]. Имя Христос появляется несколько раз, кроме того, часты ссылки на четвертое Евангелие, синоптический Апокалипсис (Мк 13) и 1 Кор 15.

Трактат Сущность архонтов, который мог быть написан в Египте в III веке, открывается ссылкой на «великого апостола», который «сказал нам, что «наша брань не против плоти и (крови); а, более всего, против начальств и духов злобы» (Ефес 6:12). Автор дает насквозь гностическое толкование Быт 1:6, частично — в форме собеседования между ангелом и вопрошающим.

Из–за недостатка места мы можем упомянуть здесь еще только один трактат из библиотеки Наг–Хаммади — Послание Петра к Филиппу. Хотя основная часть документа, диалог воскресшего Спасителя с учениками, не содержит никаких ссылок на Новый Завет, вступительная часть и заключение, особенно в повествованиях, показывают безусловное знакомство с заключением Евангелия от Луки и первой главой Деяний, а также с тем, что принято называть Великим Призванием в конце Евангелия от Матфея. Автор свободно пользуется этими материалами, но дословно их не цитирует. Возможно также, по мнению Luttikhuizen[220], что автор послания руководствовался 1–м Посланием Петра.

Подытоживая, можно сказать со всей ясностью, что разные вожди гностицизма пользовались Евангелиями и Посланиями из Нового Завета, чтобы обосновать свое учение; при этом нет или почти нет свидетельств об использовании Книги Деяний. Уже около 130 г. Василид ссылается на места, которые обнаруживаются у Матфея и Луки, а Гераклеон был первым, кто счел важным истолковать Евангелие от Иоанна и написал свой комментарий на него. Возможно, за исключением Валентина, никто из гностиков не составлял канонического списка. Среди разных сообществ наблюдались значительные различия во мнениях о том, какие книги принимать за авторитет. С одной стороны, у Маркиона (которого, как мы увидим, нельзя считать вполне законченным гностиком) был закрытый канон. С другой — Марк и маркиане обращались к широкому спектру авторитетных книг. В целом роль гностиков в развитии канона главным образом в том, чтобы спровоцировать реакцию вселенской Церкви, стремившейся яснее определить, какие книги и послания передают истинное евангельское учение.

II. МАРКИОН

В конце июля 144 г. по P. X., в Риме, Маркион, богатый судовладелец, христианин, происходивший из Синопа, малоазийского порта на Черноморском побережье, предстал перед пресвитерами, чтобы изложить свое учение и завоевать ему новых сторонников. Несколько лет он был членом одной из римских общин и подтвердил искренность своей веры весьма значительными пожертвованиями. Он, несомненно, был уважаемым членом христианского сообщества.

Но то, что он рассказал пресвитерам, было так чудовищно, что они пришли в ужас. Взгляды Маркиона они отвергли, его отлучили от причастия, а внесенные им большие деньги возвратили. С этого времени Маркион пошел своим путем, энергично проповедуя странную разновидность христианства, которая быстро пустила корни в обширных областях Римской империи и к концу II века стала серьезной угрозой христианской Церкви.

1. Идеи Маркиона

Маркион написал единственную книгу, которую он назвал Антитезы (Αντιθέσεις, «Возражения»), где изложил свои идеи. Так как она не сохранилась (что легко понять, когда книга столь опасна для Церкви), нам придется восстанавливать ее содержание по замечаниям оппонентов, в особенности — в пяти томах Тертуллиана, написанных против Маркиона. Это, как разъясняет Тертуллиан во вводном параграфе, новая книга, которую мы принимаем за древнюю. Вслед за моим первым трактатом, написанным с чрезвычайной поспешностью, я предпринял более полное издание. Его я утратил перед тем, как оно полностью увидело свет, из–за обмана одного человека, который тогда был христианином (frater), но впоследствии стал отступником… Поэтому появилась необходимость в дополненном труде, и возможность нового издания подвигла меня на то, чтобы внести существенное дополнение к работе.

Главными положениями Маркионова учения[221] были: отвержение Ветхого Завета и различие между Верховным Богом добродетели и подчиненным Богом справедливости, который был Творцом и Богом евреев[222]. Христа он считал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Ключевая заповедь Моисея — «око за око»; Христос от нее отказался. Елисей сделал так, что медведица задрала детей; Христос же сказал: «Не препятствуйте малым детям приходить ко Мне». Иисус (Навин) остановил солнце, чтобы продолжать избиение врагов; Павел цитирует Христа, заповедавшего: «Солнце да не зайдет в гневе вашем». В Ветхом Завете разрешены развод и полигамия; в Новом Завете они запрещены. Моисей настаивал на соблюдении иудейской субботы и закона; Христос освободил от этого верующих.

Даже в пределах Ветхого Завета Маркион находил противоречия. Бог заповедал, чтобы никакая работа не совершалась в субботу, но при этом приказал израильтянам семь раз в субботу пронести ковчег вокруг Иерихона. Никаких идольских изображений делать нельзя, и все же Моисею приказано сделать медного змея. Бог, открывшийся в Ветхом Завете, не мог быть всеведущим, иначе он не спросил бы: «Адам, где ты?» (Быт 3:9).

По этим причинам Маркион отвергал весь Ветхий Завет. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мессию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основании Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8–10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6–9; 2:11). Убежденный в том, что из видных апостолов только Павел понимал значение Иисуса Христа как посланника Верховного Бога, Маркион признавал авторитетными девять Посланий, направленных Павлом семи церквам, и одно — Филимону. Эти десять Посланий стали для него источником, гарантом и нормой подлинного учения.

Что же касается Евангелий, ходивших в церквах, Маркион доверял только Евангелию от Луки. Мы не можем определенно утверждать, почему он остановился именно на этом Евангелии; вероятно, он думал о том, что Лука — ученик Павла, и более верен преданию, чем другие евангелисты. Как бы то ни было, именно оно было для Маркиона Евангелием, без идентификации автора. За эту неполноту Тертуллиан жестоко критикует его (Adv. Marc. 4, 2).

Но даже краткий, двухчастный канон, в который входит только «Евангелион» и «Апостоликон», нуждался в сокращении и редакторской правке. То, что Маркион считал только иудейскими интерполяциями, которые вставили в текст лжеапостолы, нужно удалить, чтобы вновь стал доступен достоверный текст Евангелия и Апостола. Совершенно не считаясь с последствиями, Маркион вычеркнул из текста Луки и Посланий все, что так или иначе напоминало о Ветхом Завете. Поскольку Иисус, по мнению Маркиона, был человеком только по видимости, Он не мог быть рожден женщиной. Поэтому Маркион опустил большую часть первых четырех глав Луки (рождение Иоанна Крестителя, рождество, крещение Иисуса и искушение, генеалогию и все упоминания о Вифлееме и Назарете). Маркионово евангелие начиналось с Лк 3:1 : «В пятнадцатый год правления Тиверия кесаря», и продолжалось Лк 4:31: «Бог пришел в Капернаум, город Галилейский». В последних главах Луки сокращений даже больше, чем в начале; воскресение Христа он обходит молчанием[223].

Что касается Посланий, Маркион удалил все, что считал интерполяциями, то есть все, что не согласовывалось с его пониманием Павла. Так, в Послании к Галатам место 3:16–4:6 было опущено из–за упоминания Авраама и его потомков; а 2 Фес 1:6–8 — потому, что Бог не связан с «пламенем» и наказанием.

Не вызывает сомнений, что Маркион искренне намеревался восстановить Евангелие от Луки и Павловы послания в том виде, какой он считал их первоначальной и аутентичной формой[224]. Однако его критерии были субъективны, он приспосабливал тексты к своим идеям. Если бы он достиг своей цели, доступ к источникам христианства был бы навсегда заблокирован.

Подготавливая к изданию Апостол, Маркион выстроил Послания в соответствии с их размерами. Исключение сделано для Послания к Галатам, которое он поместил первым, так как считал его самым важным. За ним следовали к Коринфянам (1–е и 2–е), к Римлянам, к Фессалоникийцам (1–е и 2–е), к Ефесянам (которое Маркион называл «к Лаодикийцам»[225]), к Колосянам и Филимону (который жил в Колосах) и к Филиппийцам. Ко всем названным церквам в Маркионовом Апостоле обращается Павел. Эта особенность заставляет нас здесь рассмотреть семь «Маркионовых» прологов к Павловым посланиям[226].

2. «Маркионовы» прологи

Многие списки латинской Вульгаты, включая знаменитый Фульденский кодекс 546 г. по P. X., содержат краткие прологи к некоторым Павловым посланиям, в которых дается краткое рассуждение о том, кто был адресатом каждого из посланий и что побудило апостола написать их. Исследовательская работа, в итоге которой прологи квалифицированы как «Маркионовы», обязана наблюдениям, сделанным ранее бенедиктинским ученым Донатьеном де Брюйном (D. de Bruyne)[227], который полагал, что их выдают маркионитские черты. Одна из ведущих тем этих прологов — противопоставление Павла иудаизированному христианству. В большинстве прологов подчеркивается, что адресаты получили от Павла слово истины (verbum ventatis), а лжеапостолы (fahis apostolis) ввели их в заблуждение. Это подсказало де Брюйну, что прологи — маркионитского происхождения, поскольку, как мы уже видели, Павел был для Маркиона настоящим апостолом, а других он считал ложными. Более того, прологи предполагают наличие такого издания, в котором послания семи церквам располагались в том же порядке, что и в Маркионовом Апостоле. Еще важнее то, что только маркионит стал бы описывать учение «лжеапостолов» так, как это сделано в прологе к Посланию к Римлянам — обращенные ими «приведены к закону и пророкам» (in legem et prophиtes erant inducti). В церковном богословии II века центральное место занимало положение о том, что ветхозаветные пророки говорили Божьи Слова о Христе и Церкви, и только Маркион отрицал их писания.

[212] См. R. McL. Wilson, «The Gnostics and the Old Testament», Proceedings of the International Colbquium on Gnosticism, Stockholm, 20–5 Aug. 1973 (Stockholm, 1977), pp. 164–168.

[213] Этот труд следует отличать от сирийского Евангелия Фомы (которое сохранилось в двух изученных вариантах), а также от утраченного Евангелия Фомы наассенов, о котором упоминает Ипполит (Philos. 5, 7).

[214] Подробный список параллелей между Евангелием Фомы и Матфеем, Лукой и Иоанном см. в R. M. Grant (with D. N. Freedman), The Secret Sayings of Jesus according to the Gospel of Thomas (London, 1960), pp. 103f.

[215] См. R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, translated from the Coptic text, with an Introduction and Commentary (New York, 1962), p. 7. Wilson приводит указатель новозаветных прямых и косвенных ссылок (pp. 197 и далее).

[216] Необходимо, однако, помнить, как указывает van Unnik, что «в культурном мире того времени хороший стиль требовал в качестве аргумента обращения к авторитету известных авторов без прямых цитат. Натренированное ухо наученного слушателя без труда распознало бы их» (The «Gospel of Truth» and the New Testament» in The Jung Codex, p. 107).

[217] Cm. R. McL Wilson, «The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip», New Testament Studies, IX (1963), pp. 291–294, и Eric Segelberg, «The Gospel of Philip and the New Testament» in The New Testament and Gnosis: Essays in honour of Robert McL. Wilson, ed. by A. H. B. Logan and A. J. M. Wedderburn (Edinburgh, 1983), pp. 204–212.

[218] Поскольку речь идет о явлении Илии и Моисея, то ссылка — на рассказ Марка (9:2–8), а не Матфея или Луки, где иная последовательность имен — Моисей и Илия.

[219] Его сбалансированную оценку см. в Yvonne Janssens, «The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel», in The New Testament and Gnosis; Essays in honour of Robert McL. Wilson, pp. 229–244.

[220] G. Р. Luttikhuizen, «The Letter То Peter from Philip and the New Testament», Nag Hammadi Studies, xiv (1978), 102.

[221] По Иринею (Adv. Наег. I. 27, 1–3), Маркион подпал под влияние сирийского гностика по имени Кердон.

[222] Классический анализ учения Маркиона — Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Texte und Untersuchungen, xlv; Leipzig, 1921: 2–е изд., 1924; переизд. в Darmstadt, 1960). Критику Гарнака см. в Barbara Aland, «Marcion. Versuch einer neuen Interpretation», Zietschrift für Theologie und Kirche, lxx (1973), pp. 420447. Она считает, что Маркион ближе к гностическому богословию, чем полагает Гарнак, особенно в двоичности божества и отвержении Ветхого Завета. Однако Маркион развивал негностическую сотериологию, отрицал космологическую мифологию и радикализовал взгляд апостола Павла на неспособность человека преобразить мир. См. также комментарий Balвs (с. 100, примеч. 50, ниже).

[223] Удобный список наиболее значимых сокращений Маркиона и замен в Лк и Павловых посланиях см. в Ernest Evans, Tertullian Adversus Marcionem, ii (Oxford, 1972), pp. 643–646.

[224] Часто цитируемый афоризм Гарнака (History of Dogma, 1, p. 89): «Маркион был единственным христианином из язычников, который понимал Павла, и даже он не понимал его» — был сказан Францем Овербеком (Franz Overbeck) в разговоре с Гарнаком за обедом, где–то в 1880–е гг. Он сказал так в подражание поговорке учеников Гегеля, гласившей, что единственный, кто понимает его, не понял его. Так Овербек рассказывает этот случай в его посмертно опубликованном труде Christentum und Kultur (Basle, 1919), pp. 218 и далее.

[225] Это резонный вывод из Кол 4:16, если в Маркионовом тексте Еф отсутствует фраза «в Ефесе» (έν Έφέσω) в начальной фразе. Этих двух слов нет в φ46 и в главных документах александрийского текста (א* В* 1739).

[226] С другой стороны, так называемые анти–Маркионовы прологи к Евангелиям не могут служить нам препятствием. Эти предисловия появляются в 38 латинских кодексах (датируемых V—X веками) перед Евангелиями от Марка, Луки и Иоанна. De Bruyne («Les plus anciens prologues latins des Evangils», Revue bйnйdictine, xl [1928], pp. 193–214) считал, что они (вместе с утраченным Прологом к Матфею) были написаны для анти–Маркионова издания Четвероевангелия, опубликованного в Риме между 160–180 гг. по P. X. в противовес урезанному Маркионом изданию Евангелия. Последующие исследования, однако, увенчивающиеся монографией Юргена Регуля (Jьrgen Regul) Die antimarkionitischen Evangelienprologe (Freiburg, 1969), привели многих ученых к выводу, что прологи были независимы друг от друга и не составляли цельного ряда. Они датируются самое раннее IV веком, когда маркионизм уже не представлял сколько–нибудь серьезной угрозы для Церкви.

[227] «Prologues bibliques d'origine marcionite», Revue bйnйdictine, xiv (1907), pp. 1–16.