Канон Нового Завета Возникновение, развитие, значение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Трудно со всей определенностью сказать, цитирует ли здесь Игнатий Луку или какой–либо другой источник, устный или письменный.

Если ассоциации с синоптическими Евангелиями весьма малочисленны, то отголоски четвертого Евангелия слышны довольно часто[157]. Ниже приводим некоторые из наиболее показательных примеров.

1) В письме к Магнезийцам (7:2) Игнатий говорит о Боге так: «Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из молчания[158], который во всем снискал благоволение Пославшего Его». Здесь две достаточно очевидные косвенные цитаты из Евангелия от Иоанна (1:1 и 8:28–29).

2) В письме к Филадельфийцам (7:1) он пишет: «И хотя некоторые желали обмануть меня по плоти, дух [самого Игнатия] невозможно обмануть, ибо он от Бога. Знает он, откуда приходит и куда уходит (πόθεν έρχεται και που υπάγει)». Эти же пять слов о Духе Божьем встречаются в Ин 3:8.

3) В письме к Римлянам (7:2) Игнатий пишет, что «…князь века сего (ό άρχων του αιώνος) хочет пленить меня и подкупить мой ум, устремленный к Богу». Это напоминает нам повторяющиеся слова о «князе мира сего» (ό άρχων του κόσμου) в четвертом Евангелии (12:31; 14:30; 16:11). Через несколько строк Игнатий пишет о «живой воде», которая говорит в нем: «Прииди к Отцу» (ср.: Ин 4:10; 7:38). А чуть ниже он заявляет: «Не желаю я пищи тленной, ни наслаждений земной жизни. Но хочу вкусить «хлеба Божьего» — плоть Христову, «который есть семя Давидово»; а в питие я желаю крови, которая есть неоскудевающая любовь». Здесь мы находим фразы, похожие на Ин 6:33; 7:42, и другие отголоски Иоаннова богословия.

4) В письме к Филадельфийцам (9:1) он пользуется сравнением Христа с дверью, подчеркивая Иоанново учение о значимости Слова до воплощения: «Он (первосвященник) есть дверь к Отцу, которою вошел Авраам, и Исаак, и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь. Все они соединяются в единстве Божьем». Следует заметить, что для Игнатия многие темы четвертого Евангелия тесно связаны друг с другом (ср.: Ин 10:7; 14:6; 8:30–59; 17:20–3).

Такие параллели слов, а иногда и идей показывают, что Игнатий хорошо знал Иоанново богословие, и позволяют предположить, что узнать его он мог, только прочитав четвертое Евангелие. Отсутствие какой–либо явной цитаты вполне согласуется с упоминавшимися выводами о стиле автора и об обстоятельствах, в которых ему приходилось писать.

Епископ из Антиохии всего трижды употребил формулу «как написано» (γέγραπται), причем все три раза — в отношении Ветхого Завета. Дважды о книге Притч (Магн 12:1 и Еф 5:3; это могло основываться на 1 Петр 5:5), а третья ссылка появилась в связи с очень сжатым и интригующе неопределенным сообщением о споре, который вышел у него с иудейскими христианами в Филадельфии (Филад 8:2–9:1). Оппоненты заявили (согласно интерпретации, принимаемой большей частью комментаторов[159] этого места), что если они не найдут этого в «древних писаниях» (άρχείοις здесь относится к Ветхому Завету), то они не поверят этому и в Евангелии (εύαγγέλιον). Когда же он ответил, что Писание скорее на его стороне («Но ведь написано», γέγραπται), они ответили: «В этом–то и состоит вопрос». Другими словами, они оспаривали мессианское значение, которое он приписывал текстам–доказательствам, извлеченным из «древних писаний» Ветхого Завета.

Отрывок заканчивается страстными словами, которые мало что добавляют к сказанному, но сам автор считает их важными для того, чтобы поставить точку в споре: «Для меня этот источник Иисус Христос; неизменный источник — Его крест, Его смерть и воскресение, и вера, которая через Него, — этим я желаю оправдываться по вашим молитвам. Священники [олицетворяющие Ветхий Завет] хороши, но Первосвященник [Иисус Христос] выше». Здесь «древнее» (αρχεία) и Евангелие (τό εύαγγέλιον) противопоставлены как Ветхий Завет — Новому. Таким образом, тем, кто хотел получить подтверждение из прошлого, Игнатий отвечает, что основы христианской веры надо искать не в Ветхом Завете, а в учении Христа, праведность Которого намного превосходит ветхозаветную.

В итоге главным авторитетом для Игнатия выступает апостольское свидетельство о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа, причем не так уж важно, в устной или письменной форме. Он, безусловно, знает собрание Павловых посланий, включавшее (в порядке убывания частоты, с какой они упоминаются) Первое послание к Коринфянам, Ефесянам, Римлянам, Галатам, Филиппийцам, Колоссянам, Первое послание к Фессалоникийцам. Не исключено, что ему были известны Евангелия от Матфея и Иоанна, а может быть, и от Луки. Но нет достаточных свидетельств, что он рассматривал какое–либо Евангелие или послание как «Писание».

III. ДИДАХЕ

Дидахе — небольшое наставление о добродетели и церковной жизни. Хотя на него ссылался не один Отец Церкви (Евсевий и Афанасий даже едва не отнесли его к Новому Завету), однако до 1875 г. не было известно ни одной его копии. Именно в этот год Филофей Вриенний, митрополит Никомидийский, обнаружил в Константинополе, в библиотеке Иерусалимского монастыря Гроба Господня, рукопись, датированную 1056 г. по P. X.[160]

Вопросы, связанные с установлением авторства, даты и места происхождения Дидахе, весьма сложны. Одни ученые относят его к I веку[161], другие — к III и даже IV векам[162], и все же большинство предпочитает датировать памятник первой половиной II века. В книге отражена жизнь ранней и, возможно, изолированной христианской общины. О том, находилась ли она в Сирии или в Египте, спорят до сих пор, хотя, на наш взгляд, предпочтительнее первое.

Наставление состоит из 16 коротких глав. В первых шести описывается «путь жизни» и «путь смерти»; с седьмой по пятнадцатую содержатся наставления о крещении, посте, молитве, евхаристии, о том, как следует относиться к пророкам, епископам и диаконам. В главе 16 помещено пророчество об антихристе и втором пришествии Христа. Автором этих наставлений, как видно из подзаголовка, считается не кто иной, как Иисус, говоривший через апостолов. Однако слова «апостол» в тексте нет, кроме 9:3–6, где оно относится не к Двенадцати или к Павлу, а к странствующим проповедникам. Поэтому представляется, что подзаголовок добавлен уже после того, как составили документ.

Что до письменных источников, мы находим две цитаты из Ветхого Завета (Мал 1:11–14 и 14:13; Зах 14:5 и 16:7), две из Нового, обе — из Матфея, и одно, вероятно, из неизвестной апокрифической книги (1:6: «Сказано, пусть милостыня запотеет в руках ваших, пока вы не узнаете, кому подаете»). Вот цитаты из Матфея: «Не молитесь как лицемеры, но как Господь заповедал в своем Евангелии, молитесь так, «Отче наш, сущий на небесах… ибо Твоя власть и слава вовеки» (8:2, из Мф 6:5 и далее) и «Никто да не ест и не пьет вашу евхаристию, кроме тех, кто был крещен во имя Господа; ибо к этому применимы слова Господа: «Не давайте святыни псам» (9:5, из Мф 7:6).

Кроме них в Дидахе есть три изолированные ссылки на то, что Господь заповедал в Евангелии (9:34, 15:3 и 4), и слышны отголоски некоторых новозаветных книг. Анализ этих упоминаний показывает, что главным источником, из которого автор почерпнул свои знания наставлений Иисуса, было Евангелие от Матфея. Вместе с тем очевидно, что ему известны и устные предания.

В евхаристических молитвах (гл. 9–10) заметны едва различимые следы евхаристических отрывков из четвертого Евангелия (6:25–58) и молитвы Иисуса из Ин 17, но они не настолько четки, чтобы можно было с уверенностью говорить, что автор читал список Евангелия от Иоанна. Скорее всего, они отражают общую для автора Дидахе и евангелиста Иоанна традицию.

В вопросе об использовании Павловых посланий «заняты» почти все промежуточные позиции между мнением Гарнака, который не сумел обнаружить ни одного ясного свидетельства, и Дж. Э. Робинсоном (J. А. Robinson), который, напротив, считал, что автор Дидахе хорошо знал Первое послание к Коринфянам: «Он подражал его делению на части, заимствовал слова и выражения и модифицировал его мысли подходящим для собственных целей образом»[163]. Но большинство исследователей все–таки придерживаются того мнения, что влияние Павла незначительно.

Итак, можно сделать вывод: согласно Дидахе, как мы могли заметить, странствующие апостолы и пророки еще занимают важное положение в жизни Церкви, но постепенно его утрачивают. Их деятельность обусловлена всевозможными предосторожностями и целиком базируется на авторитете традиционного учения, идущего от Господа, чей Дух они и должны являть: «Не всякий, говорящий в духе, пророк, кроме как говорящий от Господа. По тому, как он говорит, отличать будут истинного пророка от лжепророка» (11:8). Обращаясь к Евангелию, автор приводит только слова Иисуса, само же Евангелие (несомненно, от Матфея) считает не необходимым и надежным источником высказываний Христа, которые с несомненной достоверностью передаются верным, а лишь удобным собранием Его изречений.

IV. ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ

Одним из первых, кто проявил интерес к ранним христианским писаниям наравне с устной традицией, был Папий, епископ Иераполя во Фригии, городе, где христианская церковь появилась благодаря усилиям Епафраса, одного из соратников апостола Павла (Кол 4:12–13). О жизни Папия мало что известно, кроме разве слов Иринея (Ad. Her. V. 33:3–4): «Он — человек, живший давно (αρχαίος άνήρ), слышавший проповедь апостола Иоанна и друживший с Поликарпом, епископом Смирны». Из всего этого следует, что Папий жил между 70 и 140 г. по P. X.[164] Этот автор более всего известен как создатель труда в пяти книгах, озаглавленного Толкования Слов Господних (Λογίων κυριακών εξηγήσεις), от которого, к сожалению, уцелели небольшие фрагменты. Из предисловия явствует, что Папий хотел изучить подробно жизнь Христа по живой традиции, шедшей от Его учеников. После замечания о том, что его не столько заботило количество доступных источников, сколько их качество, то есть соответствие истине, он продолжает:

Из этой цитаты видно, что отбираемые для толкования слова Господа Папий черпал не только из письменных документов, но и из устной традиции. О том, что говорили Андрей, Петр, Филипп, Фома, Иаков, Иоанн и Матфей или Аристион и пресвитер Иоанн, он, вероятно, узнавал от своих основных информаторов — палестинских христиан, переселившихся в Малую Азию после падения Иерусалима в 70 г. Возможно, они были на особом положении лишь потому, что жили в той же стране, что и Иисус, а посему считались носителями особо драгоценной и аутентичной традиции. Таким образом, Папий признавал два источника христианства: одним было устное слово, другим — записанные свидетельства. То, что он предпочитал первое, объясняется скорее психологическими, нежели догматическими причинами. Заметим, что позднее, во II веке, предпочтение будет отдано уже письменным источникам[167].

Содержание некоторых устных преданий весьма драматично[168]. Например, по Евсевию (Церковная история, III. 39, 9), Папий узнал у дочерей Филиппа (ср.: Деян 21:8) о воскресении мертвого человека при жизни самого Филиппа. Кроме того, он передает историю об Иусте Варсаве, который выпил смертельный яд без всякого ущерба для себя.

Помимо устных преданий, которые Папий любил собирать, он включил в свои Толкования два кратких сообщения о том, как составлены Евангелия от Марка и Матфея. Справка о втором очень коротка — она умещается в одно предложение: «Матфей записал изречения (или рассказы, τα λόγια) на еврейском наречии, и переводили их кто как мог»[169].

Эти таинственные слова принято относить к одному из источников канонического Евангелия от Матфея. Они могут означать, что собрание изречений Христа приписано Матфею, потому что он, сборщик податей, конечно же умел писать[170].

Принято считать, что в словах «Матфей записал на «еврейском наречии» (Έβραΐδι διαλέκτφ) последние два означают один из семитских языков, иврит или арамейский. Предположение о том, что это означает «написанное по–гречески, но в стиле, характерном для еврейской литературы»[171], не принимает в расчет указания на трудности, с которыми сталкивались переводчики текста.

Идея об импровизированных переводах с семитского оригинала могла возникнуть тогда, когда потребовалось объяснить различия, бросающиеся в глаза при сопоставлении Евангелия от Матфея с Евангелием Евреев или другими арамейскими или греческими Евангелиями. В том, как Папий рассказывает о деятельности Матфея, можно разглядеть апологетическое намерение.

Намерение это еще отчетливее выступает в его словах о Марке, что, судя по цитате из Евсевия, свидетельствует о куда более сильном критическом отношении к Марку, нежели к Матфею (Церковная история, III. 39, 15):

По этим словам можно установить три аспекта критики Евангелия от Марка: а) Марк не слышал самого Иисуса и не ходил с Ним; б) он записывал без какого–либо порядка, смыслового или хронологического[173], и в) его Евангелие неполно.

В ответ на эту критику Папий заявляет, что подлинность Евангелия гарантирована самой личностью Петра, отсутствие же должного порядка объясняется условиями, в которых оно создавалось, а наличие пропусков говорит прежде всего о честности Марка, записавшего только то, что проповедовал Петр.

[157] Об этом тоже велись многочисленные дискуссии. См., например: W. Von Loewenich, Das Johannes Verständnis im zweiten Jahrhundert (Glessen, 1932), pp. 25–38; W. J. Burghardt, «Did Saint Ignatius of Antioch know the Fourth Gospel?» Theological Studies, i (1940), pp. 1–26 и 130–156; Christian Maurer, Ignatius von Antiochen und das Johannesevangelium (Zürich, 1949).

[158] Это «изречение из молчания» согласуется с различными гностическими построениями, если бы оно относилось к божественному происхождению Слова в вечности. Контекст же скорее относит эти слова к воплощению (ср.: Прем 18:14–15, согласно святоотеческому толкованию).

[159] Литература, в которой толкуется письменная декларация Игнатия, довольно обширна. В дополнение к стандартным комментариям на его письма J. В. Lightfoot, Walter Bauer, J. Α. Kleist, R. M. Grant, W. R. Schoedel см. Ε. Flesseman– van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church (Assen, 1954), pp. 34 и далее; Einar Molland, «The Heretics Combatted by Ignatius of Antioch», Jounal оf Ecclesiastic History, ν (1954), pp. 1–6, особенно pp. 4–6; W. R. Schoedel, «Ignatius and the Archives», Harvard Theological Review, lxxi (1978), pp. 97–106. Предположение Райнаха (Solomon Reinach) о том, что в Кесарии находились источники, по которым «критически» настроенные гностики исследовали воспоминания о жизни Иисуса, не лишено оснований («Ignatius, Bishop of Antioch, and the αρχεία», Anatolian Studies, presented to Sir W. M. Ramsey, ред. W. H. Buchler & W. M. Calder [Manchester, 1923], pp. 339–340).

[160] Διδαχή των δώδεκα αποστόλων έκ του Ίεροσολυμιτικοΰ χειρογράφου νυν πρώτον εκδιδομένη μετά προλεγομένων και σημειωσείων (Constantinople, 1883). Публикация editio princeps стимулировала появление великого множества исследований, среди которых наиболее влиятельным было Ε Ε. Vokes The Riddle of the Didache (London, 1938). Работы, вышедшие в свет позднее, Vokes анализирует в двух статьях «The Didache Reexamined», Theology, lxiii (1955), pp. 12–16, и «The Didache – Still Debated», Church (Quarterly, iii (1970), pp. 57–62.

[161] Ж. — П. Оде (J. — P. Audet) в своей заметной магистерской работе La Didachи; Instructions des Apфtres (Paris, 1958) считает, что первая часть (до 9, 2) появилась около 70 г. по P. X., а вскоре добавилось и остальное. Grant датирует появление всей рукописи 90 г. (в Е. J. Goodspeed, A History of Early Christian Literature, исправлено и расширено R. M. Grant [Chicago, 1966], p. 13); A. T. Robinson думает, что его надо относить к 60 г. (Redating the New Testament [Philadelphia, 1976], p. 327). Willy Rordorf и Andrй Tuillier в La Doctrine des douze apфtres (Didachи) (Paris, 1978) предлагают конец I века.

[162] Charles Bigg, например, был убежден в том, что Дидахе относится к IV веку; см. его Doctrine of the Twelve Apostles (London, 1898).

[163] Barnabas, Hermas and the Didache (London, 1920), p. 97. Cp. J. R. McRay, «The Use of 1 Corinthians in the Early Church», Ph. D. Diss., University of Chicago, 1968, который делает вывод о том, что автор, по–видимому, знал 1 Кор (pp. 31–33).

[164] Обсуждение различных точек зрения на время жизни Папия см. в Ulrich H.J. Kцrtner, Papias von Hierapolis; Ein Beitrag zur Geschichte des fruhen Christentums (Göttingen, 1983). Более ранняя датировка трудов Папия (95–110 гг.) предложена в Robert W. Yarborough, «The Date of Papias; A Reassessment», Journal of the Evangelical Theological Society, xxvi (1983), pp. 181–191.

[167] О переориентации с устной на письменную культуру в Средиземноморье, особенно во времена ранней патристики, когда грамотность еще не была глубоко укоренена, см. Walter J. Ong, Interfaces of the World; Studies in the Evolution of Comciousness and Culture (Ithaca, Ny, 1977), pp. 260–271, а также ответ Чарльза Талберта Алберту Лорду (Charles Talbert, Albert Lord) «Oral Literature and the Gospels», The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue, ред. William O. Walker, Jr. (San Antonio, 1978), pp. 93–102. Ong рассматривает черты самосознания и мировоззрения людей, живших во II и III веках, в статье «World as View and World as Event», American Anthropologist, lxxi (1969), pp. 634–647, и в книге Orality and Literacy: The Technologizing of the World (London, 1982). Для сравнения раннего христианства с другими религиями в отношении пользования священными книгами см. Allen Menzies, «The Natural History of Sacred Books; Some Suggestions for a Preface to the History of the Canon and Scripture», American Journal of Theology, i (1897), pp. 71–94; Raymond T. Stamm, «The Function of Sacred Books in Early Christianity and the Graeco–Roman Religions», Ph.D diss., University of Chicago, 1926; Holy Book and Holy Tradition, International Colloquium held in the Faculty of Theology, University of Manchester, ред. F. F. Bruce, Ε. G. Rupp (Manchester and Grand Rapids, 1968); Christopher Evans, Is «Holy Scripture» Christian? (London, 1971), pp. 21–36; и дискуссию о «Oral and Written Documentation of Religious Tradition», Science of Religion; Studies in Methodology ( ^Proceedings of the Study Conference of the International Association for the History of Religions, held in Turku, Finland, 27–31 August, 1973), ред. Lauri Honko (The Hague, 1979), pp. 3–139. В W. H. Kelber The Oral and the Written Gospel (Philadelphia, 1983), «противопоставление устной и письменной формы слишком преувеличивают и, мне кажется, мелодраматизируют» (J. D. G. Dunn, Interpretation, xxxix [1985], p. 74).

[168] От Аполлинария Лаодикийского мы узнаем, что Папий включил в четвертую книгу своих Толкований гротескные легенды о конце Иуды Искариота: «Его тело разбухло до такой степени, что там, где пройдет повозка, оно бы застряло; даже одна голова не прошла бы. Рассказывают (φησίν), что его веки, например, распухли так, что он не мог видеть света, а какой–нибудь врач не смог бы увидеть его глаз, даже при помощи инструмента… Претерпев боль и наказание, он наконец отошел, как говорят, в свое место. Из–за зловония эта земля оставалась пустынной и незаселенной до сего дня; да и сегодня никто не может пройти мимо того места, не прикрывая носа, так силен был запах от его тела и так далеко он расходился». (Текст Аполлинария реконструирован по разным источникам в А. Hilgenfeld, «Papias von Hierapolis», Zeitschrift fur wissenschaftiche Theologie, xviii [1875], pp. 262–265.)

[169] Цитируется по: Евсевий, Церковная история, III. 39, 16.

[170] Слово λόγια у Палия можно интерпретировать и как обозначение слов пророков Ветхого Завета (см. Lampe, ed., Patristic Greek Lexicon, p. 806a); в этом случае Матфей собрал тексты Ветхого Завета, предвозвещающие пришествие Мессии.

[171] Так считает Joseph Kürzinger в «Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthäusevangeliums», Biblische Zeitschrift, N. F, iv (1960), pp. 19–38; и Robert Gundry, Matthew; A Commentary on his Literary and Theological Art (Grand Rapids, 1982), pp. 609–622.

[173] Grant (The Formation of the New Testament, p. 71) считает, что критика Марка велась в сравнении с Евангелием от Иоанна (поскольку Мк составлено аналогично Мф и Лк). Слово τάξις имеет и другие значения, кроме «порядок». Так, Kleist полагает, что в койне и современном греческом языке слово τάξις может означать «дословно, со всеми деталями, без каких–либо пропусков» (см. J. А. Kleist «Rereading the Papias Fragment on St. Mark», St. Louis University Studies, Ser. A: Humanities, i [1945], pp. 1–17, a Kürzinger (op. cit.) настаивает на том, что Папий употребляет слово τάξις как термин из области риторики, означающий «литературную композицию», и защищает этим неуклюжий стиль Марка.