Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

570

разднение того мирового минуса, который внесен был сатаной, но и приобщение всего творения к этому новому бытию. Наряду с упразднением мирового провала, созданного сатаной, его восхождение к своему первообразу не есть пассивное лишь принятие прощения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу антихристову. Это движение, о котором мы ничего не можем знать, кроме этого общего богословского постулата, требует для возможного своего осуществления еще нового времени, к тому предназначенного. Следующие «веки веков» поэтому и должны быть посвящены этому активному одолению сатанизма в нем самом. Необходимо, однако, помнить, что оно будет осуществляться уже не одними падшими духами в их обособлении, но вместе со всем миром, уже свободным от насильственного владычества «князя мира сего». И особенно важно принять в соображение то, что все св. ангелы с Михаилом и воинствам его во главе, некогда свергавшие с неба сатану, будут, также не щадя души своей даже до смерти, влечь его снова на небо небес, к бывшему месту небесной славы его. О том молчит Слово Божие, которое ограничивает свое откровение лишь жизнью этого века, но это необходимо следует из общих пророчеств о всеобщем обожении и апокатастасисе «будет Бог все во всем». И конечно, спасение и прославление сатаны в это все и всех необходимо включается. Но здесь нас встречает еще следующий вопрос.

Место Денницы было занято в его отсутствие из неба ангело-человеком Иоанном, Предтечей Господним, который вместе с Пречистою ближе всех (в Деисисе) предстоит Господу Славы, как превысший ангелов и наибольший из рожденных женою. Однако является ли это делом себялюбия, выталкивающего своего соперника, или же, напротив, здесь приуготовляется новая возможность дела самоотвергающейся, самоуничтожающейся, себя «малящей» (Ио. 3, 30) любви»? Не являет ли здесь Иоанн, ангелочеловек по служению, но все же человек по природному естеству, силы любви к тому, кому по сотворению присуща природа ангельская, но и в ее предназначении к со-человечности, притом в самой предельной мере? Поэтому не естественно ли, если в этой встрече окажется, что высший из престолов ангельских, именно ангелочеловеческий, есть удел не одного, но двоих, из которых высший и святейший подаст руку помощи падшему, но восстановленному? При этом следует далее помнить, что помощь эта может быть подана и осуществлена лишь силою принятия и усвоения искупительной жертвы Христовой не только всем ангельским миром с Михаилом и воинством его во главе, некогда ведшим

571

войну в небе и свергнувшим из него Денницу, но и этим последним самим. Это новое событие в небесах совершится в предстоянии и ангелочеловека. У нас нет никакого представления о том, как это будет, но и нет никакого сомнения в том, что это не может не быть. Но далее эта помощь не может не быть оказана и со стороны всей церкви, не только небесной, но и земной, тех прославленных святых человеков, которые имеют дар «сердца милующего», возгорения любви вселенской, о чем засвидетельствовано св. Исааком Сириным, являющимся в данном случае устами всего лика святых. И, наконец, в небесах, и даже превыше небес, помощь эта явлена будет Пречистой и Преблагословенной, честнейшей всех св. ангелов, Тою, чье Сердце милующее есть седалище Св. Духа, самой ипостасной любви. Сила Пятидесятницы, сообщившаяся всему миру, огненные языки, воспламенившие все творение, зажгут и омертвевшие, но воскресающие души падших духов, и будет явлено спасение их. Все это будут еще новые и новые веки веков, для нас неведомые и недоступные. Однако ведома любовь Божия к творению и ее обетование о том, что «всех заключил Господь в непослушание, чтобы всех помиловать. Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь». (Р. 11, 32, 36).

________

Подведем итоги. Вечность мук, понятая в смысле бесконечности их в соединении с вечной гибелью сатаны и других падших духов, a также и отверженных, осужденных во ад человеков, противоречит мудрости и благости Божией. Здесь приписывается злу (как это с особой силой и убедительностью показано св. Григорием Нисским, а ранее его Оригеном), такая же глубина, как и добру, аду, как и раю. Но зло есть только онтологический минус, который даже не существует сам в себе и по себе, но гаснет в отделении от бытия, и сторонники вечности зла сами не отдают себе отчета в том, что они утверждают, впадая в манихейство и допуская, наряду с бытием Божиим, самостоятельное бытие зла. Зло не имеет глубины. Оно исчерпаемо и само себя исчерпывает, и на известной ступени зрелости бытия неизбежно наступает его окончательное бессилие, происходит как бы самоутомление зла и его саморазочарование. Стационарного состояния в духовном мире, в «земной жизни», не существует, а бесконечное преуспеяние зла, его прогресс в вечности, как это определяется защитниками вечной нераскаянности и вечных мук отверженных и осужденных, есть онтологический абсурд и поистине сатанинская

572

хула на Божие творение. К тому же, если даже стать на пенитенциарную точку зрения и искать оправдания вечных мук, то получается очевидное несоответствие между преступлением, которое, как бы оно ни было велико, является ограниченным во времени, и наказанием, которое простирается в вечность, и трудно усмотреть благость в таком несоответствии. Даже в земном уголовном праве смертная казнь неприемлема, поскольку в ней уничтожается не преступление, но сам преступник. Подобно же и здесь духовная смерть, каковою являются вечные муки, также предполагает уничтожение жизни грешника, оставляя от нее лишь страждущий в пустоте, в отсутствии содержания жизни субъект. Вечной жизнью в блаженстве богообщения могут мыслиться вознаграждаемые и временные заслуги, поскольку «щедр и милостив» Господь, и за временное воздает вечным, за «малое», «многим» (Мф. 25, 21, 23) (1), но можно ли сделать и обратное заключение о воздаянии в мучениях за малое многим и за временное вечным?

В связи с этим динамическим пониманием вечной жизни, которому противоположно статическое, нужно вообще устранить понимание вечности и вечной жизни, как неподвижности и неизменности, и наоборот, надо мыслить ее как движение и, следов., изменение, свойственное вообще тварной жизни. Еще раз надо сказать, что существует не одна, но две вечности: божественная и тварная. Только божественная вечность в абсолютности своей неизменна и в таком смысле неподвижна, причем неподвижность эта тожественна здесь с вечной жизнью (в отличие от тварной, для которой неподвижность означала бы именно отсутствие жизни). Тварная же вечность (aeviternitas), в себе осуществляющая чрез причастность к жизни божественной обожение, есть процесс, в котором полнота осуществляется восхождением от меры в меру. В этом смысле тварному бытию всегда свойственна временность или история, притом не только в нынешнем эоне, который заканчивается Парусией и воскресением мертвых, но и за этой гранью, в те века веков, о которых лишь кратким словом свидетельствует откровение. Поэтому «вечность» в применении к тварному бытию отнюдь не означает отрицания временности с тварной изменчивостью, но предполагает в себе разные возрасты или сту-

(1) Правда, в той же притче о талантах говорится не только об отнятии y неимеющего и того, что дано было, и не приумножено (29), но затем прибавлено: «а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (30). Однако, правильно ли это приточное слово o наказании исправительном истолковывать в отношении к вечной жизни?

573

пени, «веки веков», и есть качественное определение, именно в отношении к вечности божественной.

Однако длительность и в этом смысле временность и изменчивость тварного бытия имеет для себя начало, которое исходит от Бога: «вся тем быша» (Иo. 1, 3), «все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). И это начало не есть только первое время бытия, но и вообще первенствующее, надвременно определяющее его состояние, касание творящей десницы Божией, исхождение от Божественной вечности, Божественный творческий акт, искра Божия в тварном бытии. Этим дается онтологическая основа тварному бытию, которая им никогда не утеривается. Об этом тварь всегда хранит в себе отолитическое воспоминание, несет его в себе и знает, как некий священный анамнезис, а вместе и залог спасения силою божественного предназначения, как божественное обетование о себе. В высшей степени важно понять это обетование, как сопровождающее человека в жизни не только сей, но и будущей, причем и на «страшном суде» выявится эта онтологическая основа индивидуального бытия во всех образах ее временного осуществления. И этот анамнезис есть спасающий и возрождающий, и он до конца не может никогда угаснуть в творении, ибо таится на недосягаемой для эмпирической изменчивости глубине бытия, есть само это бытие в онтологической основе своей. И что особенно важно для понимания «спасения» сатаны, ему также свойственен этот анамнезис во всей нерушимости своей, он помнит — онтологически помнит — состояние свое до своего падения, когда он был денницей, верховным херувимом, и он жжется этой памятью. Она его бесит в его бесноватости, это есть главный источник его бесовства, бешеная борьба со своим же естеством, желание его отвергнуть и забыть, заменив... но чем же? пустотой. И этот же анамнезис — странно сказать — делает из него искусителя и... искушаемого. Он не может оставаться равнодушным, спокойно презрительным созерцателем явления в мир Христа и Богоматери, и даже святых ангелов и человеков, он любит их ненавистью, ибо она есть язык любви... до времени, когда она станет самою собою в непобедимости и неучтожимости любви к себе высшему. И этот анамнезис есть рука помощи Творца, которая никогда не может быть отнята даже у взбунтовавшегося творения.

Насколько же правильно это конечное свершение спасения называть апокатастасисом, т. е. восстановлением, как в применении к падшим духам, так и к отверженным человекам? Очевидно, что это определение неточно или даже прямо неверно. Оно было бы

574

уместно, если бы в истории мира ничего не совершалось. Но в ней произошло, прежде всего, обожение творения чрез Богочеловечество, т. е. в Боговоплощении и Пятидесятнице. В ней протекла целая история мира и человечества как в целом, так и в судьбах всякой отдельной личности. След., если можно говорить об апокатастасисе, то лишь в смысле онтологического анамнезиса, начала, но не свершения. В мире ничто не пропадает и не уничтожается, кроме зла, побеждаемого силою Божией и ею обличаемого в своем небытии. Но история мира, которая есть и история Церкви, является строительством Царствия Божия, Града Божия. И апокатастасисом оно может быть названо лишь в смысле всеобщего спасения, которое заложено уже в сотворении всего сущего.

Апокатастасис и теодицея.

Апокатастасисом совершаются последние судьбы творения, — как в мире духовном, так и человеческом, и последняя его цель, — обожение, Бог все во всем. Открываются любовь и благость Божия, являемые в творении. Им же завершается и предвечный его план, оправдывается Премудрость в делах ее (Мф. 11, 19, «от всех чад ее», Лк. 7, 35), раскрывается «теодицея». Пред лицом «лежащего во зле» мира неизбежно возникает этот вопрос об оправдании этого зла или его состояния, о допущении его в путях и судьбах мира. Человеческое сознание одинаково не мирится ни с самобытностью зла, ни с его окончательностью и непобедимостью, которая выражалась бы в полной его неустранимости, чрез допущение вечной погибели. В творении, если и может быть дано место бытию зла, то лишь как началу относительному и потому преходящему, пути и средству, но не как последнему свершению и уж тем менее, как изначальному состоянию. Поэтому последнее мыслится только, как состояние невинности и безгреховности одинаково как в мире духовном, так и человеческом. Манихейское же признание изначальности зла явилось бы сатанической хулой на Творца. Однако с признанием неодолимости, а в этом смысле и «вечности» зла, включенного в общий план миротворения, также не мирится религиозное сознание, поскольку в нем вина и ответственность за конечную гибель творения — в лице сатаны и падших духов, а вместе и падших человеков — ложится на самого Творца, зла хотя и не сотворившего, но на веки попустившего. Творение могло быть создано, конечно, лишь со включением его свободы, хотя и тварной, ибо мир манекенов был бы Творца недостоин. Тварная же свобода включает в себя или неизбежность или, по крайней мере, возможность падения. Допущение первого, очевидно, не

575

возможно, потому что оно значило бы возведение хулы на Творца которому приписывалось бы желание сотворить мир именно падший или же, по крайней мере, предназначенный к падению. Но одинаково невозможно допустить и творение мира, включающего хотя только возможность падения, однако окончательного и непоправимого, т. е. его абсолютного самоопределения ко злу при всей относительности и ограниченности его тварного бытия. Подобное допущение абсолютного утверждения в зле при относительности самой основы тварного бытия содержит в себе онтологическое противоречие, о котором вообще мало заботятся защитники «вечных» мук и, след., вечности зла. Но в то же время Творцу приписывается здесь создание творения, осуществляющего уже не только возможность, но и неизбежность зла, поскольку последнему усвояется не только относительность, но и абсолютность или «вечность» (1).

Бог творит верховного архангела — Денницу, наделяет его самыми высшими дарами, делая помазанным херувимом, «печатью совершенства, полнотой мудрости и венцом красоты» (Иез. 28, 12), поставляет его «на святой горе Божией (14), и он является «совершен в путях своих со дня сотворения его, доколе не нашлось в нем беззакония» (15). Является ли это искушение своим собственным совершенством, данным Деннице от Бога, для него посильным и одолимым, или же и самое падение его становится его неотвратимой судьбой? И если это падение к тому же является еще и непоправимым, а зло от него остается на веки, то не приходим

(1)       Библейское выражение «вечный», «веки веков», в приложении к аду, огню и погибели оставляет возможность разных толкований и вообще не может притязать на однозначность и точность. Тем не менее, обычно эти выражения считаются имеющими только одно значение, которое фактически понимается в смысле некоей тварной абсолютности, не имеющей конца, хотя и имеющей начало. Религиозно-философского анализа понятия тварной вечности или абсолютности не производилось. Он вскрыл бы неизбежно всю несостоятельность такого абсолютизирования временного и относительного, со всею противоречивостью понятий «вечных мук» или вечной погибели, как абсолютного минуса в творении. Бесконечность, которую обычно считают здесь равнозначной вечности, на самом деле ей, конечно, не равнозначна, поскольку последняя не имеет ни начала, ни конца, а лишь интенсивность и глубину, есть вообще не количественное или временное, но качественное определение. Бесконечности есть притом же и мнимое понятие, как содержащее в себе явное логическое противоречие. Именно оно содержит отрицание своего положительного содержания: без-конца, не-конец и вообще не минус, нуль реальности. И в этом смысле положительный признак конец  здесь может быть заменен любым другим (как: начало, средина, и т д.), поскольку отрицание нe одинаково поглощает в себе и упраздняет всякое положительное содержание. Истолкование же бесконечности в смысле вечности уже совсем несообразно и произвольно, как подмен минуса содержания его плюсом. Вообще образный язык Слова Божия не поддается буквальному и рационалистическому истолкованию.

576

ли к заключению, что в изначальном плане мироздания допущена такая погрешность, которая, конечно, не могла укрыться от создателя, почему он является за нее ответственным. И это же самое применимо, конечно, и в отношении к судьбам падших ангелов и человеков, которые оказались бессильны пред искушениями и насилиями сатанинскими. Не являются ли они не только осужденными на вечную муку на Страшном суде, но и, будучи бессильными им противостоять, как бы пред-осужденными уже по самому плану творения? Те, которые столь легко мирятся с таким определением о Творце во имя благочестивого послушания, на самом деле свидетельствуют слепотствующую и рабью покорность, движимую не любовью и почитанием, но страхом. Здесь повторяется то, что мы находим в книге Иова, — этом первообразе «проблемы теодицеи», — об оправдании зла и страдания в мире. Вопли Иова встречают лишь благочестивое осуждение со стороны друзей и остаются безответны (и уж, конечно, не ответствуются повествованием эпилога книги Иова о новых женах, детях, стадах и т. д., данных невинному страдальцу в замен утерянных). Ясно, что зло и страдание в мире не объяснимы иначе, как только в качестве условий высшего добра, а потому временных и относительных. Таковыми — в последнем пределе — являются страсти и крестная смерть Христова. Они приняты Им во спасение всего творения и всеобщее воскресение, а совсем не для блаженства только немногих и набранных, которое сопровождается оставлением большей части человечества в состоянии «вечных» мук и отвержения в недрах ничем непобедимого зла. Таковой итог мироздания не может и не должен быть признан «оправданием премудрости» в делах и путях ее. Человек при всем смирении и послушании воле Божией не имеет права и не должен, греша против своей совести, принять этот итог, как высшую правду о мире и, что здесь еще неизмеримо важнее, о Творце своем. Могут сказать: да не вторгаемся ли мы здесь в такую область, которая является для нас сокрыта в священной тайне? К ней нам остается приникнуть лишь в трепетном послушании тому, что нам дается в откровении. Однако здесь нельзя лицемерить. Если нам действительно дано об этом откровение, то это предполагает, что в нем получают удовлетворение наши разум и совесть. Они не могут его принять, вопреки своему собственному голосу, пребывая в состоянии запуганности. Священная тайна остается во всей силе, как говорится у апостола: «о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Р. 11, З3). Однако эта непостижимость и не-

577

исследимость относится не к что, а к как, лишь к средствам, a не к цели. Цель же откровением указуется одна: «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (32). Поэтому, если и признается бессильным человеческое мудрование о путях, которыми ведет Господь ко спасению всех человеков и духов бесплотных, то непозволительно самое сомнение о цели и конечном свершении, осуществляемых на этом пути: «Бог вся во всех», всеобщий панэнтеозис.

Спора нет; последнее постижение здесь не только трудно, но и опасно, поскольку им открывается пропасть на обе стороны; упрощение и вульгаризация, свойственные криминальному мировоззрению, как и дешевый либертинизм, ищущий всеобщего и дарового спасения. И ответом на это является общий принцип: хотя спасение есть благодатный дар, но в нем нет ничего дарового, духовно не выстраданного. Прощение и милосердие Божие в этом смысле не есть амнистия, которая просто игнорирует грех, закрывая на него глаза, чего так хочется неразумию «жалостников» (misericordes), как называл таких сторонников безответственности еще блаж. Августин. Таковое безразличие, принимаемое в качестве милосердия, есть соблазн лукавства и обмана, и ответом на него являются гневные слова праведного Судии: «Идите от Меня, проклятые, во огнь вечный» (Мф. 25, 41). Но будет ли ревностью о правде Господней, если в неразумном буквализме припишем ей за вины временные и ограниченные, тварные, наказание вечное и безмерное, как бы абсолютное, и приемлемо ли оно для нашей совести одинаково в сей жизни или в веке грядущем? И не должны ли мы потому искать догматического исхода из этой антиномии абсолютного и относительного, божественного и тварного, «вечных» мук, предназначенных для бытия тварного, погруженного во временность? Может ли и должна ли наша вера принять в качестве последней истины o Боге-Творце, что Он сотворил мир, предназначенный в своей части (сколько бы мала или велика она ни была) к вечной гибели или отвержению, отданный в удел абсолютного зла, от которой отвернется и сам Сотворивший ее?

Зло временное и относительное, попущенное Творцом на путях тварного бытия, в его истории, как факт антропологии и космологии, однако терпящее, в конце концов, неудачу, есть не зло, но благо, поскольку оказывается ведущим к благому концу. Пусть оно не имеет для себя закономерной необходимости на путях тварного бытия и возникает лишь как его возможность. Однако оно во всяком случае связано с тварной свободой, как один из ее модусов, а она есть величайший и неотъемлемый дар Божий, a вме-

578