Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

вилон великий, мать блудницам и мерзостям земным» (ХVII, 5), и, с другой стороны, «жены, облеченной в солнце, которую преследует дракон (гл. ХII), противопоставляются Церковь и противо-церковь (1).

Итак, образ нового Иерусалима означает преображенный и прославленный мир, который содержит в себе начала природного мира и синтез человеческого творчества в истории. Он есть уже мета-космос, в метаистории возводящий на высшую ступень достижения этого века. В состав нового мира вводятся такие начала бытия, которым не могло быть места в растленном грехом мире, однако при этом восстановляется связь с раем, насажденным Богом, со всякими его произрастаниями, и среди них таинственное древо жизни вместе с древом «познания добра и зла». Однако для последнего время миновало, ибо добро и зло в их двойстве и состоянии борьбы уже превзойдены, и зла не стало. Вместе же с ним не стало и добра, в этой его относительности. И в Царстве Божием остается только одно древо жизни, победившей смерть, вместе с водою жизни, как бы восстановляющей реку, которая выходила из Эдема для орошения рая (Быт. II, 9-10). «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его; и по ту, и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающие на каждый месяц плод свой, и листья дерева для исцеления народов». Этот образ означает, что миновало проклятие земли вместе с хозяйственным пленением ей человека. Однако, хотя бессмертная жизнь не зависит уже от пищи и чрева, тем не менее сохраняется благостная связь человека с природным миром и чрез вкушение плодов его. Человек не только не изъемлется из природного мира, но в нем увековечивается. Со стороны своего душевно-телесного состава, он остается, как был и по сотворении своему, «землей» (2). При этом в кратких и сильных образах дается ответ и на вопрошание о безответном человеческом страдании, как бы о бессилии пред ним самого Бога (3). Ответ этот (как и в книге Иова) дается самим Богом: «и отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо преж-

(1)       Аналогичные сопоставления жены (Софии) и блудницы (анти-Софии) см. в книге Притчей Сол., гл. I, II, III, VI.

(2)       Здесь умалчивается о животном мире, который занимает столь определенное место в Быт. Ι-IIΙ. Однако умолчание это отнюдь не может означать его упразднения, — ни в мире, ни в человеке, ни в себе самом.

(3)       Ср. эпилог к Утешителю; Отец (О Богочеловечестве, т. II).

557

нее прошло» (XXI, 4). Как и в каком смысле это совершится, есть тайна будущего века, но здесь дается обетование всяческой полноты теодицеи, жизненно удовлетворяющего и умиряющего ответа на «мировую скорбь» и «проклятые вопросы». Мировой процесс в истории человечества достигает такой зрелости, что уже становится возможен таковой ответ. Он дается Богом, однако достигает сознания человеческого, и есть потому богочеловеческий. Утешение миру подается Утешителем, — уже не будет «ни плача, ни вопля», и «отрет Бог всякую слезу».

К этому надо еще прибавить, что образ нового града дается, так сказать, в схематическом разрезе, взятый в неподвижности. Но неподвижности вообще не существует для живого человеческого духа, и здесь намечается лишь начало мета-истории, которая имеет свои, для нас ныне неведомые, «веки веков». Мета-история продолжается и в будущем веке, который есть не неподвижность, но новая жизнь. (Об этом косвенно свидетельствует и наличие озера огненного и горящих в нем, что не есть последнее и неизменное состояние, а только исходное разделение, которое закончится соединением всех во всеобщем спасении).

Но самым главным отличием святого города от всех земных градов и даже от рая, в который Бог только приходил для беседы с человеком, является пребывание в нем святого Богочеловека. Об этом говорится неоднократно, и с силой потрясающей. Сначала слышится «громкий голос, с неба говорящий: «ce скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и сам Бог будет Богом их» (XXI, 3), «ибо прежнее прошло» (4), «се творю все новое» (5). И далее говорится о совершенном Богочеловечестве, которое, наконец, воочию явилось: «совершилось. Я есмь Альфа и Омега, Начало и Конец. Жаждущему дам даром от воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (6-7) (далее следуют слова об осужденных к недопущению в святой город).

В отношении самого города далее читаем: «храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни луне для освещения своего, ибо Слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (22-23). «Престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в Светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их, и будет царствовать во веки веков» (XXII, 3-5). В таких сим-

558

волических образах выражается совершенное богоявление и богообщение. Это уже не восстановление (апокатастасис) утраченного, но совершение нового чрез изменение старого, его прославление, как и свидетельствуется: «он имеет Славу Божию» (XXI, 11), «Слава Божия осветила его» (23), — действием Духа Святого. Сам Бог «будет обитать с человеками», поэтому здесь нет уже места особому храму, поскольку мир весь является храмом Божиим.

Парусия Сына и Парусия Духа есть откровение Отчее. Но Парусия Сына и Духа неотделима от Парусии Богоматери. Посему нужно указать еще эту последнюю черту во всем образе, наиболее таинственную и многозначительную. Великий город, святый Иерусалим, нисходящий с неба от Бога, скиния Бога с человеками, настойчиво и многократно именуется еще и «женою» или «невестою Агнца»: «наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне (Ангел): напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (XIX, 7-9). И Ангел «сказал мне: отойди, я покажу тебе Жену, Невесту Агнца. И вознес меня в духе на высокую и великую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет Славу Божию» (XXI, 9-11). (Далее следует описание города).

В последних словах последней книги новозаветной снова звучат эти небесные звуки из Апокалипсиса ветхозаветного, Песни Песней, песни о сестре-невесте-жене, Невесте Неневестной. Что это значит? почему именно здесь звучит это откровение о Церкви, свойственное и апостольским посланиям (Ефес., Кор.)? Не кажется ли как будто неуместным нагромождением это соединение образов города, «приготовленного как невеста, украшенная для мужа своего» (XXI, 2)? Принадлежит ли это нагромождение восточному стилю апокалиптики, или же здесь выражена великая и последняя тайна о Христе и Церкви, а далее о Христе и Матери-Приснодеве, Невесте Неневестной, в откровении о последнем свершении и славе мира? Но разве не есть весь мир в человечестве своем царство любви, которое объемлет мир природный и человеческий? В нем каждый находит себя со всем и во всех, в творении и истории, в царстве благодати и славы, в теле Христовом и храме Духа Святого. Мы имеем здесь самое обобщенное и исчерпывающее откровение о Церкви, как человечестве в Богочеловечестве. А если так, то не есть ли это личное возглавление Церкви, личное человечество Богочеловечества, сама Пречистая Матерь Божия во славе Своей? Не Она ли есть и Небесный Иерусалим, который возвращается на землю из небесного Своего жилища, в парусии Бого-

559

матери, чтобы стать здесь одуховленной скинией Бога с человеками? Не Она ли есть сама София, хотя и тварная, но до конца обоженная, вершина всего творения, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим? Не Она ли есть слава и радость спасенных народов на брачной вечере Агнца? Не Она ли есть то совершенное соединение Божеского и человеческого, о которой радуется всякая тварь, Ангельский собор и человеческий род? Она, Духоносица, естьДух и Невеста, в самом своем бытии являющая образ ипостасного Духа Божия, и о Ней сказано в последнем слове Нового Завета:

«и Дух и Невеста говорят: прииди.

И слышавший да скажет: прииди!

Ей, гряди, Господи Иисусе!»

14/27. X. 1938.

560

Addenda

(стр. 561-586 пропущены)

К вопросу об апокатастасисе падших духов. (в связи с учением св. Григория Нисского).

Существует некоторый онтологический постулат, хотя длительного и многоступенного, но окончательного изживания сатанизма, именно в силу его тварности. Духовный мир не имеет своей собственной природы. Он существует причастностью (1) природе божественной. Однако, будучи сотворен, он имеет в себе и начало тварности. Ангельская «бесплотность» (которая есть и синоним безмирмости) все-таки соединяется с некоей тварной душевностью. Духовность ангелов исходит от Бога и постольку является в них началом не-тварным, которым, однако, полагается основание их тварно ограниченному, индивидуальному бытию. Человек состоит из трех начал: духа, исходящего от Бога, и души с телом, сотворенных «из ничего». Ангелы же имеют их два: от Бога исшедший дух и сотворенную также «из ничего», хотя и безмирную душу, как форму или оболочку для личного ангельского духа, в которой и совершаются явления ангельские. (Ей же подобна в человеке душа, как оболочка духа, присущая ему и по смерти, неотделимая от него). Чрез этот тварный образ ангелы жизненно ведают свою тварность, хотя и иначе, нежели человеки. Бесплотность ангелов дает им сознание как бы большей духовности в сравнении с человеком. Однако ома же лишает их сознания онтологической самобытности, в обладании собственным миром, которое свойственно человеку (Ср. Евр. 2, 5-8). Из этой относительной простоты ангельского естества проистекает их бессмертие вместе со свободой от телесных потребностей, в частности, в пище, хотя они и не свободны от потребности в пище духовной, «хлебе ангельском» (Пс. 77, 24-25; Прем. Сол. 16,

(1) См. Лествица Иаковля, passim. 

561

20), в духовном причащении (1). Чрез то дается та особая духовная легкость, которая свойственна ангельскому существу сравнительно с облеченным дебельством плоти человечеством. Бесплотность дает особое, нечеловеческое чувство свободы от плоти, и бытие души, отрешенной от тела, совершенно иначе переживается, нежели человеческой отелесненной души. (Состояние человеческой души в отделении от тела после смерти в известном смысле приближается к бесплотности ангельской, но и существенно отличается от нее чувством ущербности, которая проистекает от болезненного, противоестественного для человека разрыва с телом в смерти). Можно сказать, что в состоянии гармонии и богопослушности оболочка души является совершенно прозрачна у ангельского духа для причастности божественного естества, и в этом смысле св. ангелы суть тварные боги, «Бог ста посреде богов, среди богов соверши суд» (Пс. 81, 1; ср. также 96, 7 по рус. пер.), притом вином смысле, нежели человеки. Последние, конечно, являются богами в полноте богочеловечества своего, даже полнее, однако же, и иначе, нежели ангелы. Тварная душевность дает ангельским духам чувство своей реальности, именно тварности, почему сознание ее есть источник особой радости бытия, как она и изливается в славословии разных образов тварного бытия, начиная именно с ангельского (Пс. 148, 2-12, Дан. 3, 55-88).

Однако эго совсем не так в мире падших духов с Денницей во главе. Последний потерял духовное равновесие, не вынесши той последней высоты «помазанного херувима», «сына зари», на которую был вознесен Творцом (Ис. 14, 9-15; Иез. 28, 12-15). Он ею соблазнился и, будучи на первом месте «в сонме богов», восхотел стать «подобен Всевышнему», в действительности, оставаясь в тварности своей, вместе с последовавшими за ним и соблазненными духами (об образе этого падения их откровение умалчивает). Для них открывались два пути искушения. Первый вел к противоестественному внедрению в плотскую жизнь человеков (начиная с предпотопного смешения «сынов Божиих» с дочерьми человеческими, как бы ни истолковывать этого события: Быт. 6, 1-4). Падшие духи стали «бесами», внедряющимися в жизнь человеческую прямым насилием (Лк. 13, 16) или искушением. Извергнутые с неба (об этом нам поведало Откровение, 12, 7-11, в таинственном рассказе о «войне на небе» между Михаилом и Ангелами его и «драконом и аггелами его», окончившейся низвержением на землю последних), они стали «духами злобы поднебесной» и «миропра-

(1) Ib., 147 – 8.