Игнатий Антиохийский. Епископ–мученик и происхождение епископата: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Следовательно, согласно материалу, носящему наверняка легендарный характер, мученичество Игнатия во время правления Траяна превратили в судебное разбирательство перед самим Траяном. Оно возможно, стало реакцией на фактическое оскорбление императора Игнатием, когда тот посетил Антиохию, если не связывать причину с землетрясением, воспринятом как признак божественного гнева. Ранних христиан конечно преследовали и перед временем Траяна, не из‑за самого названия «христианин», а потому что они, как полагали, обладали разрушительной оккультной силой, получаемой посредством зловещих колдовских обрядов, во время которых пожирали младенцев и предавались кровосмесительным связям.

Они нарушали мир с богами как в обществе, так и в природе: вполне естественно было ожидать, что геологическое землетрясение сопровождалось подобным антиобщественным «землетрясением».

Действительно ли Игнатий стал несчастной жертвой преследования, которое возбудила против церкви в Антиохии гражданская власть? Или у этого преследования было иное происхождение? В частности Харрисон (Harrison), чье мнение поддержали и другие, утверждал, что такого преследования не было. Скорее Игнатий был ответственен за разжигание борьбы внутри церкви в Антиохии из‑за того, что настаивал на своей иерархии епископа, пресвитеров, и дьяконов. Волнения, которые возникли внутри христианской общины и передались во внешнее, языческое общество, были такими, что гражданской власти пришлось вмешаться для восстановления общественного порядка[44].

Письма Игнатия действительно помогают нам понять, какова была истинная ситуация. В какой‑то момент Игнатий сообщает филадельфийцам и Поликарпу о полученных новостях: «церковь в Антиохии Сирийской находится в мире»[45]. В своем письме к смир- нянам он добавляет, что среди антиохийских христиан «водворился мир, возвратилось их величие и восстановилось их общее тело»[46]. Означает ли здесь слово «мир» — успокоение от внешнего гонения так, что законность их «общего тела» теперь восстановлена гражданской властью, которая прекратила их преследование?

Ответ должен быть решительно отрицательным. Мы привыкли рассматривать правление Константина, первого христианского императора после преследований Диоклетиана, как «мир церкви». Однако у ранних отцов слово «мир» всегда используется для прекращения борьбы внутри христианской общины, а не как прекращение противостояния с внешними оппонентами[47]. Например Егезипп, автор середины II в., труд которого сохранился только в виде фрагментов в цитатах Евсевия, сообщает, что прежде правления Домициана и возникновения различных ересей церковь была в мире, потому что в ней не было этих ересей[48]. Позже, во II столетии, перед тем как римский епископ Виктор попытался отлучить христианские общины из Малой Азии, находившиеся в Риме, они жили в мире с римской общиной, даже несмотря на то, что они, как и четыренаде- сятники, отмечали Пасху в иной день[49].

Кроме того, понятие «общее тело» (somateion) включало в себя юридический термин, означающий совместное обладание какой‑нибудь собственностью. Христианство стало законной религией только после эдикта Галерия в 311 году P. X., когда христиане могли снова «строить дома для своих собраний»[50]. Сомнительно, чтобы у церкви до этого было какое‑либо юридическое право на собственность. Поэтому проблема в Антиохии вряд ли заключалась в законном возвращении собственности для своего сообщества (somateion) после внешнего преследования: это подразумевало бы, что уже тогда христианство стало законной религией.

Значит, если причина для гражданского иска против Игнатия имела какое‑нибудь отношение к признанию властями того, что он возглавлял нелегальную организацию, то нет никакой возможности, чтобы подобному незаконному культу позволили бы восстановить свои права общей собственности. И после того как это общество выполнило требования властей, необходимые, чтобы те закончили преследование, такая собственность оставалась бы конфискованной. Скорее ситуация была такой, что римские власти не приняли во внимание правового статуса группы, к которому она апеллировала. Но и правовой статус группы не был тем, за что она боролась, и что просто проигнорировали. Именно внутренняя борьба в общине, главой которой, по его утверждению, был Игнатий, вызвала беспорядки в Антиохии. Только по этой причине римские власти овладели зданиями, где члены общины проводили встречи, и не предоставляли им юридической защиты до тех пор, пока источник проблемы не был удален. И этим источником был сам епископ Антиохии, который не может упомянуть никакого другого человека, подвергнутого судебному разбирательству и осужденного, кроме него самого[51].

Евангелие от Матфея было, по всей вероятности, Евангелием церкви в Антиохии Сирийской, где уже в I веке ученики «в первый раз стали называться христианами»[52]. По мнению Рэймонда Брауна (Brown) и Джона Пола Мейера (Meier), анализ Евангелия от Матфея показывает условия той общины, которая передавала это Евангелие до времени Игнатия. Позвольте представить некоторые размышления об общине, существовавшей до Игнатия и наложившей свой отпечаток на повествование Евангелия от Матфея. Именно при таком рассмотрении контекста общины Игнатия станет понятно, почему его утверждения некоторые люди из его общины посчитали, по его собственному признанию, возмутительными.

3. Конфликт внутри общины, рассмотренный в традиции Евангелия от Матфея

«Критику редакции» следует отличать от «критики источника», на которую она тем не менее опирается.

«Критика источника» анализирует тексты Евангелия, чтобы обнаружить первоисточники, на основе которых они были составлены, а также занимается поиском других первоначальных текстовых версий, если они существуют. В случае евангелий, как мы уже говорили, только один исходный текст для Евангелия от Матфея можно реконструировать в его приблизительно первоначальной, независимой форме, а именно, Евангелие от Марка. Другие письменные источники для Евангелия от Матфея, Q и М, представляют собой гипотетические, хотя и достаточно вероятные литературные конструкции.

Затем в дело вступает «критика редакции», которая берет такие исходные тексты и ставит дальнейшие вопросы относительно того, какая община первоначально хранила этот текст и на какой стадии своего исторического развития она его использовала. Поскольку существует период устной передачи между временем, когда происходили евангельские события, и когда они были записаны, очевидно, что особенности конкретной общины должны были также повлиять на формирование устной традиции, которую эта община передавала и записала. Исследование процесса такого «редактирования» мы называем «критикой редакции».

Даже в академической традиции, которая является наследницей европейского Просвещения, и критической, исторической методологии мы должны признать, что процесс записи истории неизбежно носит избирательный характер. Мы видели это ранее в связи с отбором Ашером в XVII столетии писем Игнатия, которые должны были стать объектом исследования. Каким бы превосходным и «объективным» ни представлялся Ашер в качестве текстуального и литературного критика эти письма стояли на современной ему повестке дня, ибо архиепископов отправляли на эшафот руками пуританского парламента. Более того, эти письма стояли на повестке дня в докритической среде раннехристианских общин (и групп внутри них), передавших известные нам евангелия без учета наших современных представлений о критической историографии: материалы о высказываниях и делах Иисуса фиксировались и формировались в соответствии с насущными проблемами этих общин (или групп внутри них), их записавших.

Таким образом, церковь Матфея, или церковь в Антиохии Сирийской, откуда из‑за внутренней борьбы в общине Игнатий был удален под стражей в Рим, создала Евангелие, отражавшее представления различных групп, которые избирательно помнили дела и высказывания Иисуса, формировали и изменяли их в соответствии с разнообразными насущными проблемами внутри общины. Здесь мы встречаемся с взглядами группы «эксклюзивистов», которые верили, что Христос пришел «только к погибшим овцам дома Израилева». Эта группа сохранила и приспособила к своим нуждам случай, когда Иисус послал двенадцать апостолов и уверял их, что они не успеют «обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»[53].

В противовес такой еврейской группе «эксклюзивистов» мы встречаемся с эллинистической группой, которая отстаивает миссию к язычникам и помнит, но придает другую форму словам Иисуса в соответствии со своей «инклюзивистской» целью. Высказывания Иисуса, которые они помнят, включают в себя предписание Христа после его воскресения идти и научить все народы, крестя их[54]. Они также передали автору Евангелия от Матфея рождественскую историю о магах, пришедших с востока, чтобы посетить младенца Иисуса, чьи дары представляют приношения язычников Мессии, которого иудейский царь Ирод желал убить[55].

С точки зрения критики редакций, предписания против групп не сохраняются из чисто исторического интереса: они остаются в тексте из‑за своей современной значимости для существующих групп, которые хотят их использовать против своих оппонентов. Так, например, мы находим здесь больше обвинений против книжников, фарисеев и старейшин, чем в других евангелиях[56]. Одна из причин для критики, которая представлена не только в Евангелии от Матфея, но и в других евангелиях, заключается в том, что книжники «любят… первые сиденья в синагогах»[57].

Следует, однако, заметить, что такие «первые сидения» (protokathedriai) не были ограничены иудейскими синагогами, но их также можно было найти в христианских церквах (ekklesiai), и только Матфей из всех авторов евангелий влагает в уста Иисуса слово «церковь» (ekkksia) как описание общины его учеников[58]. Это, конечно же, анахронизм, отражающий время самого автора. В середине

II столетия в литературном памятнике происхождением из Рима мы видим упрек Ерма к тем, «кто начальствует в церкви и главенствует (protokathedritai)»[59]. В церкви Игнатия в Антиохии также были подобные люди, к которым, по мнению их критиков, тоже могли быть обращены эти слова Иисуса.

Евангелие от Матфея продолжает развивать детальную критику других синоптических евангелий. Те, кто любит председательские места, оказываются перед необходимостью признания иерархии.

Это те, кому нравится, когда им дают отличительные титулы, такие как «Раввин», «Учитель», или «Отец». Однако в противовес подобной элитарной группе, использующей такие формы возвышения своего достоинства, эгалитарная группа внутри общества традиции Матфея готова процитировать «запомнившиеся» слова Иисуса, которые, как кажется, запрещают подобные названия: «один у вас Отец, Который на небесах» и «один у вас Учитель — Христос»[60]. Какой‑нибудь член иерархической группы мог при этом заявить, что, хотя некоторые и злоупотребляли своим положением, были также и христианские книжники, которые заслужили свои отличительные звания как учителя: были и такие, о которых говорили «учитель Закона, ставший учеником Царства Небес»[61].

Была здесь также и харизматическая группа, которая, возможно, отождествляла себя с эгалитарной группой или сочувствовала ей, но члены которой настаивали на власти Духа. Члены этой группы нерешительно стояли на заднем плане общины Матфея и, следовательно, Игнатия. Нагорная проповедь предостерегает общину от «лжепророков», «которые приходят… в одежде овечьей, внутри же — волки хищные». Их можно будет узнать по плодам. Это те пророки, которые заявляли о своей чудодейственной силе и экстатических высказываниях, но в Судный день Христос будет отрицать, что они говорили от его лица[62]. «Беззаконие» — вот то, что они совершают. И римские власти увидели именно «беззаконие» в антиохийской общине во время кризиса, когда они осудили на растерзание дикими зверями Игнатия, который утверждал за собой звание епископа, и кого они расценили нарушителем внутреннего мира в общине.

Наверняка другой документ, появившийся приблизительно в это же время в Сирии, откроет перед нами схожую перспективу на проблемы церковного управления, являющиеся результатом притязаний странствующих и постоянно находящихся в общинах пророков. Дидахе (или «Учение Двенадцати Апостолов») раскрывает ситуацию в Сирии до Игнатия, когда церковное управление, очевидно, основывалось на авторитете пророков, которые говорят под вдохновением Духа, и «апостолов», то есть странствующих миссионеров, подобных тем, что в Евангелии от Матфея не успеют «обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»[63]. Однако число этих апостолов точно не указывается. Уже в Деяниях Апостолов в Новом Завете упоминается служение пророков и учителей в I веке в Антиохии, которых вместе с Павлом и Варнавой, хотя они и не входят в состав Двенадцати, называют «апостолы», когда церковь отправляет их как миссионеров[64].

Теперь посмотрим, как Дидахе отражает ситуацию в сирийских церквах.

4. Дидахе; кризис пророческого служения

Как мы уже сказали, Дидахе — надежное свидетельство служения пророков, апостолов (странствующих миссионеров) и учителей, засвидетельствованное в более ранний период в Антиохии в книге Деяний. Но эти «апостолы» или «странствующие миссионеры» создавали проблему. Вместо того чтобы продолжать служение в странствованиях, некоторые из них пытались надолго осесть в тех или иных местах с тем, чтобы христианская община питала их и поддерживала. Естественно, что подобные случаи свидетельствуют о том, что служение привлекало многочисленных авантюристов.

Поэтому община должна была испытать их: если апостол пытался остаться больше чем на три дня и требовал содержания, его должны были объявить лжеапостолом[65]. То же самое касалось и пророков. Некоторые из них — настоящие, и им нужно позволять «говорить в Духе». Если их нельзя приравнять к апостолам, то по крайней мере они были подобны странствующим апостолам[66]. Таких община должна была поддерживать материально. Однако были также и лжепророки, и не ясно, как их должны были отличать от истинных. Один из признаков самозванца — то, что они под наигранным вдохновением речей о Духе скрывают просьбу о деньгах[67]. Мы видим здесь напряженные отношения между представителями различных официальных служений в сирийском христианском сообществе, которые должны были проявиться в острой форме в событиях, которые привели к осуждению Игнатия в Антиохии.

Несомненно, пророк в Дидахе, независимо от того, насколько его служение ассоциировалось с апостольским, представляет обычного служителя евхаристии. Однако истинных пророков трудно узнать, и, похоже, в них испытывали нехватку в отличие от ложных. Именно по этой причине в Дидахе приводится молитва, которую следует говорить на евхаристии (вероятно, представляющую собой просто продолжение совместной трапезы — агапы), если среди присутствующих нет пророка. Если же пророки есть, то должны молиться они, и так, как уже они посчитают нужным произнести евхаристическую или благодарственную молитву[68].

В Дидахе церковь показана в сравнительно неупорядоченном состоянии, с харизматическим служением, в котором харизматическое пламя, похоже, или угасает или игнорируется из‑за неуверенности и путаницы в том, кто же действительно это служение совершает. Какое решение можно было найти для сообщества, столь дезориентированного и неорганизованного? Кроме этого здесь выражается опасение, что наступили «последние дни», когда «явится обольститель всего мира, как бы Сын Божий, и совершит знамения и чудеса,… и сотворит беззакония»[69]. Похоже, что Матфей также отражает эти опасения в своих предупреждениях о харизматических лжепророках, где все, очевидно, заходит за грань простого затруднения в том, как отличить истинного пророка от ложного. Но как такую ситуацию можно исправить?

Составитель Дидахе сталкивается с ситуацией, когда пророческое пламя угасало, и нельзя было знать наверняка, кто был или кто не был истинным пророком, и потому он предложил следующее отчаянное решение. Перед лицом серьезного кризиса власти служителей он призывает:

Рукополагайте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и истинных, и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Поэтому не презирайте их, ибо они — почтенные ваши наравне с пророками и учителями[70].

[44] Р. N. Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), pp. 85–88.

[45] Ignatius, Phld. 10.1 и Pol. 7.1.

[46] Ignatius, Smym. 11.2. Cm. Schoedel, Ignatius, pp. 250–251.

[47] Harrison, Polycarp’s Two Epistles, p. 84 прим. 1, цитирует Мк 9:50, Рим 12:18, 2 Кор 13:11, 1 Фес 5:13. В прим. 3 он цитирует Clement, Cor. 15.1; 44.2; 63.4; Hermas, Man. 27(II).3; Vis. 14(111.6).3; 17(III.9).2; 20(111.12).3; Sim. 73(VIII.7).2;Barnabas, Ep. 19.12; Did. 4.3.

[48] Harrison, Polycarp’s Two Epistles, p. 82 прим. 1, цитирует Eusebius (Hegesippus), H. E. III.20.6.

[49] Eusebius, H. E. V.24.14, 16.

[50] Eusebius, H. E. VIII. 17.9.

[51] Существует очевидная проблема с моим толкованием, если учесть один манускрипт (g), в котором вместо «общее тело» (somation) написано «бедное, больное тело» (somateion). Однако такой вариант маловероятен; см. Schoedel, Ignatius, p. 250 на Smym. 11.2.

[52] Деян 11:26.

[53] Мф 15:24; 10:5–6, ср. R. Е.Brown and J. — P. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York Paulist Press, 1982), pp. 53–54.

[54] Мф 28:16–20.

[55] Мф 2.

[56] Мф 23.

[57] Мф 23:6 (Кос), ср. Мк 12:39 и Лк 11:43; 20:46.

[58] Мф 16:18; 18:17.

[59] Hermas, Vis. 18 (III.10).7 (В варианте автора: «кто начальствует в церкви и занимает главные места». — Прим. пер.)

[60] Мф 23:7–10.

[61] Мф 13:52 (PB).

[62] Мф 7:15–16 (Кос), 21–23.

[63] Мф 10:23 (Кас).

[64] Деян 13:1, ср.Brown and Meier, Antioch and Rome, pp. 35–36.

[65] Did. 12.

[66] Странствующий характер их служения подразумевается в Did. 13.1: «всякий истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин своего пропитания».

[67] Did. 13.

[68] Did. 10.7, 9–10.

[69] Did. 16.4.

[70] Did. 15.1.