«Теория заговора». Историко-философский очерк: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В современной отечественной науке определение конспирологии даёт нам А. Фурсов: «Под конспирологией имеется в виду сфера знаний, в которой история, особенно её резкие повороты, рассматривается сквозь призму тайной борьбы, заговоров и контрзаговоров неких скрытых сил — орденов, масонских лож, спецслужб, тайных международных организаций»^{35}. Обратим внимание на несовпадение цели политического заговора и объекта изучения в «теории заговора». Если специфика политического заговора определяется локальной, конкретной социально-политической проблемой, конфликтным решением которой выступает сам заговор, то конспирологический подход делает акцент на единстве заговора с некоторой идеологической матрицей, без которого толкование заговора теряет любой смысл. Естественно, что политический заговор в реальности очень часто имеет идеологическое основание и обоснование. Но в «теории заговора» идеологичность приобретает особый, в чём-то даже надсоциальный характер.

Вопрос о реальном генезисе «тайных обществ» вне конспирологической интерпретации данной темы не имеет до сих пор однозначного решения. Всё же большинство исследователей относит возникновение первых прообразов тайных обществ к самым ранним этапам развития человечества. Большое значение приобретают исследования этнографического характера, дающие весьма интересные результаты. Обратимся к работе такого авторитетнейшего учёного как Фрэзер, основателя и первого классика сравнительной этнографии. Хотя Фрэзер и не обращается специально к теме возникновения «тайных обществ», но всё же уделяет ей некоторое внимание. Опираясь на данные голландского этнолога И. Г. Риделя, изучавшего племена Океании, Фрэзер пытается объяснить распространение такого обряда, как ритуальное отделение юношей от остальной части племени. Подобное отделение сопровождается различными ритуалами, свидетельствующими о важности данного действия.

Учёные предшествующего Фрэзеру времени объясняли подобные ритуалы политическими причинами. В частности утверждалось, что юношеские союзы выполняют функцию политического объединения с целью противопоставления иному племени, в военном или собственно политическом плане. Английский же исследователь акцентирует внимание именно на демографическом аспекте объединений. Фрэзер говорит: «Фактически эта организация представляет собой широко распространённый в первобытных обществах институт, основная функция которого — инициация юношей»^{36}. Ритуальная смерть и последующее воскрешение юноши символизирует собой переход на другую, более высокую, демографическую ступень.

Подтверждением гипотезы Фрэзера служат исследования американского этнографа Ф. Боаса, проведённые среди индейцев Северной Америки (наудовесси, сиу, дакота). Им зафиксированы важные особенности юношеских союзов. Он обращает внимание на соединение инициации с тотемной практикой. В частности, ритуальная смерть сына вождя племени оборачивается его перерождением в волка. «Речь в данном случае идёт об установлении симпатической связи с животным, духом и другим могущественным существом, которому человек частично или целиком отдаёт на хранение свою душу и от которого он в награду за этот дар получает сверхъестественные способности»^{37}. Фрэзер делает вывод о том, что «соседство» тайных обществ и тотемной практики не является случайным, оно отражает закономерности бытования архаических народов. Представление о душе как о некоторой ценности рождает желание защитить её от реальных или мнимых катаклизмов. Тотемизм и есть вариант сохранения души, помещение её на хранение во внешнюю среду (животные, растения). Можно сделать вывод о концептуальном содержании размышлений Фрэзера. Период полового созревания для архаического сознания представляется рубежным, критическим моментом, спасение от которого находится в возрастном отделении «тайное общество» и одновременно — в обращении к тотемным связям человека.

С позиций психологических интересны рассуждения о генезисе «тайных обществ» Э. Нойманна. Как и Фрэзер, он относит их возникновение к ранним этапам развития человечества, но делает упор в своей концепции на момент перехода от матриархата к патриархату. Для немецкого исследователя обозначенный переход представляется значительным в первую очередь с психологических позиций, как этап развития Эго. Нойманн пишет: «Коллективный мир инициации, тайных обществ, сект, мистерий и религий является духовным и маскулинным, и, несмотря на его общественный характер, акцент все равно делается на индивид, так как каждый проходит инициацию индивидуально и переживания, накладывающие отпечаток на его индивидуальность, тоже индивидуальны. Избирательный характер этого индивидуального ударения составляет заметный контраст с матриархальной группой, где преобладают архетип Великой Матери и соответствующая стадия развития сознания»^{38}. Предшествующий матриархальный период означал не только социальное господство женщин и подчинённое положение мужчин в обществе. «Тайные общества» мужчин служат основой для акцентуации Эго, что является предпосылкой к переходу к личности. Женщина с её сексуальной природой представляет собой бессознательное начало, влияние которого настолько велико, что от него можно уберечься лишь укрывшись в «тайном обществе»: «Вот почему ни одна женщина никогда не допускается в мужские общества. На этом уровне, где мужчины еще не уверены в себе, женщины объявляются опасными и обольщающими»^{39}.

После изучения основных работ, касающихся возникновения и развития «тайных обществ», мы выделяем три основных подхода: позитивистско-рациональный, мифогенетический, который можно определить и как структуралистский, а также мистико-оккультный. Естественно, что в рамках одной концепции могут взаимодействовать, накладываться друг на друга элементы различных подходов. Попытаемся охарактеризовать каждый из подходов с точки зрения его сущностных оснований.

Позитивистский подход возникает во второй половине XIX века. Представители данного направления, будучи во многом пионерами научного изучения «теории заговора», сумели сформулировать ряд ценных положений, относящихся в основном к вопросу об определении границ конспирологии. Например, Ч. У. Гекертон в работе с весьма многообещающим названием «Тайные общества всех веков и всех стран» отмечает одну из проблем изучения «теории заговора». Собственно исследование «конспирологического сознания» зачастую подменяется теоретическими изысканиями, целью которых является классификация самих «тайных обществ». Поэтому можно полностью согласиться со словами автора о том, что «возникновение и действие тайных обществ не странные и необъяснимые явления, не временная форма, не скоротечное и неожиданное действие, но вполне ясный и предвиденный результат известных причин»^{40}.

Дальнейшие же рассуждения автора, к сожалению, по большей части определяются его стремлением к классификации «тайных обществ», которые он делит на религиозные, военные, судебные, учёные, гражданские, политические[2]. Затем, признавая определённую искусственность своей схемы (несомненно, что тот же орден тамплиеров — довольно сложное и неоднородное социорелигиозное объединение — не может быть объяснен как исключительно военное, религиозное или политическое общество), Гекертон оставляет лишь два критерия деления: религию и политику. Целью первых обществ является познание «истинных законов природы», в основе деятельности вторых определена необходимость — «воздвигнуть идеальный храм прогресса, оплодотворить в сердцах прозябающих или порабощенных народов зародыши будущей свободы»^{41}. Аналогичной позиции в изучении генезиса «тайных обществ» придерживается современник Ч. У. Гекертона Г. Шустер: «Насколько возможно судить на основании дошедших до нас, частью весьма скудных, преданий и сведений об этих тайных обществах, они представляли собой или замкнутые кружки людей, возвышавшихся над общим уровнем своими дарованиями и высокими стремлениями, или служили во времена невзгод и гонений верным хранилищем высших духовных сокровищ религий и философии, а также политических идей»^{42}. К подобным обществам, помимо, конечно же, иллюминатов, розенкрейцеров, масонов, Шустер относит и сицилийских мафиози.

Последующие рассуждения Гекертона и Шустера целиком опираются как на логику, так и на терминологию классического позитивизма. «Минование надобности в тайных обществах» они трактуют как следствие преодоления религиозного фундаментализма, утверждение научного знания в качестве «внутреннего двигателя» социального и антропологического прогресса. Здесь авторы почти дословно воспроизводит известную трёхчастную модель общественного развития О. Конта. Неизбежно и закономерно следует вполне оптимистический вывод: «Где преобладает свобода, таинственность уже более не нужна для достижения всяких хороших и полезных целей; прежде она нуждалась в тайных обществах, чтобы торжествовать; теперь ей нужно только открытое единство, чтобы поддерживаться»^{43}. Следует указать на явное внутреннее противоречие данного положения. Несмотря на то, что «хорошие и полезные цели» вроде бы достигнуты и «идеальный храм прогресса» практически выстроен, «тайные общества» продолжают существовать. Гекертон обращает особое внимание на актуальность изучения «тайных обществ» из-за их всё большего влияния на современные ему социальные процессы. «Тайные общества, религиозные и политические, опять стали возникать со всех сторон. Религиозные общества могут быть обойдены молчанием, так как вообще не имеют значения, по отсутствию новизны; но к обществам с политической целью нельзя отнестись с пренебрежением на основании их ничтожества. Интернационалы, фении, коммунисты, нигилисты, вагабигы тайно стремятся к ниспровержению настоящего порядка вещей»^{44}. Объяснение приведённых взаимоисключающих точек зрения в рамках единого артикулированного концептуального пространства следует на наш взгляд искать в том, что представленные авторы не просто являются исследователями феномена «тайных обществ», но в некоторой степени подчиняются конспирологической установке, согласно которой «тайное общество» не может быть банально изжито историей, то есть стать самим объектом истории. Логика «теории заговора» требует обращение к актуальности, религиозные общества действительно «могут быть обойдены», по мнению позитивистов, вниманием, так как религия утрачивает своё значение в современном мире.

Именно позитивистский подход к пониманию генезиса и природы «тайных обществ», со всеми его неизбежными историческими модификациями, в настоящее время является доминирующим в научной среде. Его преобладание объясняется апелляцией к «научности», объективистскому знанию, которая, безусловно, выигрывает на фоне экстравагантности и «научного волюнтаризма» того же мифогенетического подхода. Приведём слова современного отечественного исследователя: «Тайные общества возникают отнюдь не случайно. Их существование в обществе как социального института непосредственно вытекает из общих системных законов»^{45}. Необходимость существования «тайных обществ» детерминируется негативными социально-политическими процессами, приводящими к большей или меньшей деградации общественных и государственных институтов. В подобной ситуации дисфункциональности социальной системы, тайные общества в силу их изначальной установки на дублирование социальной иерархии, могут становиться аттрактором — новым центром развития. «Мы имеем полное основание отнести тайные общества к базовым социальным институтам, основными задачами которого является как реализация социальных изменений, так и поддержание социальной стабильности в обществе»^{46}. Подобная позиция автора, в сущности, развивает рассмотренную нами позитивистскую установку на рассмотрение «тайных обществ» в качестве элемента прогрессивного развития общества. Смещение акцента лишь в том, что из элемента социального развития «тайные общества» трансформируются в необходимый, базовый институт исторической процессуальности, становясь своего рода «локомотивом истории».

Мифогенетический (структуралистский) подход, ярким представителем которого является М. Элиаде, рассматривает возникновение и бытование «тайных обществ» в контексте становления архаических культов. Центральное положение в данной трактовке занимает понятие «инициация», обладающее разносторонним (религиозным, культурным, социальным) содержанием. Следуя жёстко закреплённым ступеням инициации, неофит «узнаёт правила поведения, производственные приёмы, мифы и священные традиции племени, мистические отношения между племенем и Сверхъестественными Существами, в том виде, в каком они установились с начала мира»^{47}. С помощью более или менее сложной процедуры происходит воспроизведение сакрального сценария возникновения бытия в его чистой, незамутнённой форме. Уже здесь следует отметить, что подобная трактовка сводит значение «тайных обществ» лишь к формальной, хотя и важной и необходимой стороне обряда посвящения.

Концепция Элиаде оснащена ссылками на богатый антропологический материал, содержит анализ обрядов, шаманских и жреческих посвящений первобытных и архаических народов, в духовной жизни которых традиция посвящения имела первостепенное значение. В данном контексте бытование «тайных обществ» носит, как это ни странно на первый взгляд, легитимный, социально и религиозно узаконенный характер. «Тайные общества» и союзы достаточно успешно выполняют функции социализации, благодаря чему социальные и эмпирические начала достаточно органично сосуществуют в едином пространстве. Схожее с концепцией Элиаде мнение высказывает современный российский исследователь: «Каковы мотивы людей, вступающих в тайные общества? Прежде всего с этим шагом для большинства неофитов открывается какая-то доступная форма жизненной активности, саморазвития или познания мира через общение в “малом соборе” (соборность ведь универсальное свойство нашей культуры и общественного сознания), что важно и для самоопределения, и для утверждения своего места среди людей в большом мире»^{48}.

Хотя С. О. Шмидт говорит преимущественно о значении «тайных обществ» в контексте развития русского общества, но его слова выходят за границы отдельно взятого социума, зримо сопрягаясь с взглядами М. Элиаде, что позволяет зафиксировать единую исследовательскую стратегию. Исходя из этого, несовпадение уровней анализа следует понимать с позиции их взаимодополнительности, которая служит основой генезиса всякой развёрнутой концепции. Таким образом, если позитивистский подход трактует «тайные общества» как социально-политический институт, призванный устранять дисбаланс в общественной жизни, то структурно-мифогенетическое направление делает акцент на социально-онтологических аспектах бытования «тайных обществ». Уже с архаичной ступени формирование общества сопровождается «изнаночным» процессом создания параллельной вселенной, бытование которой может носить самодостаточный характер, не требующий постоянного выхода к внешнему, то есть социуму. «Тайный», имеющий значение закрытости принцип устройства подобных обществ обуславливается необходимостью изоляции субъекта в процессе инициации.

С ходом истории усиливаются тенденции к десакрализации бытия, что является, по мнению Элиаде, несомненным признаком культурного упадка, поразившего практически все цивилизованные народы. Хотя тайные общества имеются и в современности, их значение для продолжения традиции посвящения ничтожно. Современные «тайные общества», носящие, как правило, мистико-оккультный характер, использующие естественную тягу человека к экстатическому переживанию обновления мира, сочетают в себе два качества: импровизационность и гибридность. В отличие от Гекертона, Элиаде настроен более пессимистично: «Большинство этих псевдо-оккультных групп неизлечимо бесплодны. Их деятельность не позволяет рассчитывать на какой-нибудь значительный творческий результат»^{49}. Исходя из сказанного, «тайные общества» могут быть объектом только ретроспективного исследования, в рамках которого сакральная архаичность представляется как онтологическая целостность, в отличие от безнадёжной современности, потерявшей единство сакрального и мирского. Апелляция к архаике и сакральному объединяет структурно-мифологический подход с мистико-окультным.

Мистико-оккультный подход рассматривает «тайные общества» как способ эзотерического постижения фундаментальных законов бытия, имеющих преимущественно сакральную природу. Необходимо отметить, что мистико-оккультный подход достаточно вариативен. В его рамках реализуются несколько моделей. В отличие от мифогенетического, структурного подхода здесь утверждается необходимость символического постижения реальности. Если для Элиаде и его сторонников в «тайном обществе» актуализируется интуитивное ощущение вечного противоборства Космоса и Хаоса, то представители мистического направления рассматривают «тайное общество» как условие возможности познания бытия — как некоторой формулы, криптограммы. Вот как об этом говорит М. П. Холл, рассматривая античные мистерии как идеальную модель «тайного общества»: «Символы — язык мистерий. На самом деле это язык не только мистицизма, но и всей Природы, потому что каждый закон и сила, действующие во вселенной, проявляются и становятся доступными ограниченному уму человека посредством символов»{50}. Поэтому закономерно, что в итоге «тайные общества», создающие, сохраняющие и транслирующие свои особые трансцендентные знания, выступают всё же как начала самодостаточные. Заметим, что многие исследователи также возводят бытование «тайных обществ» к древнейшим временам. Сошлёмся на мнение уже известного нам Г. Шустера: «У всех древних культурных народов — у египтян, персов, индусов, евреев, греков и римлян — мы находим тайные общества, которыми руководили жрецы»{51}. В этом контексте значение древних «тайных обществ» определяется прежде всего их отношением к генезису собственно «тайных обществ» и не обладает самоценностью как в содержательном, так и в формальном планах.

Для представителей мистико-оккультного направления смысл знаний, подвергшихся многоступенчатой процедуре кодирования и становящихся порой недоступными, «тёмными» для самих адептов «тайных обществ», заключается в обрядовой стороне, заложенной именно в древнейших эпохах. Обратимся снова к работе Холла, к той её части, которая описывает скрытое, символическое значение элевсинских мистерий: «Вряд ли все участники мистерий понимали полностью значение этой аллегории [похищение Персефоны Плутоном], большинство полагало, что она относится к смене сезонов»^{52}. Таким образом, внутри «тайного общества» находится ещё «более тайное общество». Подобный «матрёшечный» принцип делает «тайные общества» ещё герметичнее, самодостаточность их практически полностью исключает связь с внешним, профанным миром.

Другой представитель мистико-оккультного направления в исследовании «тайных обществ» Сент-Ив д'Альвейдр рассматривает историю как процесс борьбы между «язычеством» и христианством в его экзотерической трактовке. Французский исследователь весьма существенно удлиняет историю христианства, связывая его в Европе с такими явлениями, как орфизм и пифагорейство, акцентируя, в отличие от М. Холла, внимание на социальной стороне эзотерического процесса. «Орфизм за тысячу лет до Пифагора был в Европе одним из величайших рыцарских оплотов против нашествия азиатской революции, её ораторов, её софистов, её торговцев, её политиков, несущих гнёт и рабство»^{53}. Борьба с язычеством приводит к необходимости создания «тайных обществ» — «социальных орденов», как их называет автор. «В коллективной воле евангельская профилактика указала три социальных ордена, соответствующих трём ступеням обучения»^{54}. Интересно, что автор связывает указанные «социальные ордена» с деятельностью интеллигенции по степени её одухотворения, восхождения к мистическим высотам: «интеллигенция экономического ордена», «интеллигенция юридического ордена», «интеллигенция обучающего университетского ордена». То есть, как мы и оговаривали выше, перед нами пример наложения двух подходов: позитивистского и мистико-оккультного.

При обращении к историческому прошлому конкретных стран мы увидим, что «тайные общества» представляют собой достаточно распространённое явление, соотносимое с социально-политическими процессами, культурными, религиозными традициями тех или иных социумов. Так, в истории Китая «тайные общества» играют важную роль. Во II в. н.э. даосским проповедником Чжан Цзяо создаётся «Тапиндао» (Учение о пути великого равенства), сторонники которого создают «тайное общество». Несколько позже, в 402 г., возникает «Ляныпе» (Общество лотоса), преобразованное потом в «Байляньцзяо» (Секта Белого лотоса). Последнее «тайное общество», помимо решения этических, религиозных задач, активно участвует в политической жизни китайского общества. Именно оно возглавляет восстание в 1799-1804 гг. против засилья маньчжуров.

Как мы видим, китайские «тайные общества», даже относящиеся к религиозным, не замыкаются в эзотерической сфере, но достаточно реактивны по отношению к социальным процессам. Конспирологическое бытование подобных организаций не выступает как начало самодостаточное, их закрытость объясняется прежде всего конкретными социально-политическими условиями. Поэтому естественно, что сами общества обладают достаточно выраженным трансформационным потенциалом. «Неустойчивость и кратковременность существования характерны для большинства тайных обществ. Одни из них после непродолжительной деятельности сливались с соседними организациями, другие, подняв восстание, утрачивали черты конспиративной организации и превращались в открытые вооружённые отряды, к которым мог примкнуть каждый желающий, третьи раскрывались властями и подвергались разгрому»^{55}.

Обозначенные особенности китайских «тайных обществ» нашли своё продолжение и в XX веке. Обострившаяся национальная борьба против засилья маньчжурской династии Цин, завершившаяся Синьхайской революцией, находила своё выражение и в возникновении новых многочисленных тайных союзов, получивших обобщающее наименование «хуэйдан». В основе их функционирования доминировали морально-этические принципы, актуализирующие определённые пласты традиционной китайской культуры. Так, значимым символом в подобных объединениях выступает образ Лян Шаньбао — героя известного романа «Речные заводи», защитника всех обездоленных. «Хуэйдан» в большей степени были ориентированы на решение конкретных социальных задач: «Тайные союзы представляли собой противостоящие официальным социальным и политическим структурам организации самозащиты и взаимопомощи различных слоев и групп китайского населения»^{56}. Необходимость в подобных организациях естественно повышалась в ситуации нарастающей социально-политической энтропии, когда официальные государственные институты практически бездействовали.

Следует подчеркнуть, что «теория заговора» соотносится с широким спектром социально-политических явлений и может присутствовать опосредовано в иных социокультурных образованиях. Обратимся в качестве примера к такому феномену, как шпиономания. По внешним признакам шпиономания весьма напоминает «теорию заговора». К признакам конспирологического свойства относятся напряжённый поиск внутренних врагов, стремление к истолкованию незначительных обыденных деталей как доказательств подрывной, шпионской деятельности. В фундаментальном исследовании Луи де Ионга «Пятая колонна в Западной Европе» даны достаточно выразительные образцы шпиономании, всплески которой относятся к эпохам Первой и Второй мировых войн.

Так, в самом начале Первой мировой войны объектом шпионской истерии становится известная швейцарская фирма «Магги», которая, по мнению французских обывателей, служила прикрытием немецкой разведывательной сети. Идея о том, что обратные стороны рекламных щитов швейцарской компании используются в качестве «почтовых ящиков» германскими агентами оказалась настолько правдоподобной, что нашла своих сторонников и в Англии. «Сообщения из Франции о рекламных вывесках “Магги” привели к тому, что в Лондоне создали специальные группы людей, которые, захватив отвёртки, занялись просмотром обратной стороны всех рекламных плакатов»^{57}. Шпионов видели в бродячих музыкантах, официантах, парикмахерах, ювелирах, священниках, монахинях, то есть в представителях тех профессий и родов занятий, которые традиционно считаются безобидными или, по крайней мере, политически нейтральными.

Шпиономания, как и «теория заговора», не имеет национальных границ, проявляет себя в различных странах. Известный советский писатель Л. Пантелеев в своём дневнике военных лет описывает достаточно симптоматический случай, произошедший в Ленинграде в самом начале войны: «Когда вспыхнула настоящая шпиономания, я был очевидцем нескольких даже очень конфузных историй. А один раз, может быть, даже спас человеку жизнь. Огромная толпа тащила по Садовой во второе отделение милиции сильно пожилого человека в новенькой “с иголочки” форме. Мальчишки, помню, уверяли, что у него “околыш на два сантиметра больше, чем у наших”»^{58}.

Но можем ли мы при всех перечисленных признаках, сближающих шпиономанию с конспирологией, отождествлять данные понятия? На наш взгляд, это не совсем верно. При обращении к онтологическим основаниям шпиономании мы получаем следующую картину. Шпиономания возникает в ситуации резкого, катастрофического для индивидов, изменения жизни, привычного окружения, смены привычных и ясных социальных ориентиров. Стрессовая ситуация усугубляется отсутствием объективной информации, понимания протекающих процессов. Тот же Луи де Ионг отмечает: «Под влиянием сильного, но безотчётного чувства страха, под влиянием раздражения, в обстановке беспомощности и неуверенности нарастает внутреннее напряжение. Возможность разрядить такое напряжение появляется в том случае, если люди могут найти в своей собственной среде тех, кого можно было бы заклеймить словом “враги”»^{59}. В отличие от шпиономании конспирологические настроения напрямую не зависят от социально-политических катаклизмов, хотя, естественно, с ними связаны. Поэтому интенсивность и длительность шпиономании ограничена рамками первых этапов военного конфликта.

В последующем, когда наступает некоторая стабилизация и в известной степени восстанавливается, при всех неизбежных изменениях, эффективность социальных институтов, шпиономания отступает, становясь, по большей части, орудием официальной пропаганды. Уже сама власть, используя средства массовой информации и пропаганды, пытается поддерживать высокий уровень шпиономании, рассматривая её в качестве элемента мобилизации общества. Таким образом, можно сделать вывод о качественном различии между шпиономанией и конспирологией: первая представляет собой, как было уже сказано, непосредственную реакцию на отсутствие информации, резкое изменение привычных социальных ориентиров. «Теория заговора» имеет более сложную природу, каналы артикуляции, интенсивность и качественность её проявлений зависят от более глубоких комплексных социально-политических факторов. Фаза активизации конспирологических настроений не синхронизируется исключительно с периодами социальных катаклизмов, что свойственно, как мы уже сказали, для шпиономании. «Теория заговора» достаточно активно функционирует и развивается и в эпоху относительной социальной стабильности. В то же время, следствием социально-политических потрясений выступает реактивная форма конспирологии. Именно эта форма конспирологии «откликается» на актуальные социально-политические события и катаклизмы, увязывая деятельность «тайных обществ» с наглядной действительностью.

Примером, подтверждающим наши слова, служит антимасонская кампания в США первой трети XIX века. Непосредственной причиной для возникновения антимасонского движения послужила история капитана У. Моргана. Будучи масоном с тридцатилетним стажем он, совместно с адвокатом Д. Миллером, подготовил к изданию книгу «Иллюстрации масонов», представляющую собой описание масонской символики, тайных знаков и устройства лож. Противники издания — масоны — всячески пытались противодействовать выходу книги. Предпринимались попытки сжечь типографию, в которой должна была печататься книга, неизвестные проникли в дома авторов с целью поиска и уничтожения рукописи. История драматически завершается таинственным исчезновением У. Моргана, похищенного средь белого дня 12 сентября 1826 года. Этот день и становится точкой отсчёта для антимасонской кампании. Во многих штатах стихийно прошли демонстрации, возникли антимасонские комитеты, стали издаваться многочисленные конспирологические газеты и памфлеты. В следующем, 1827-ом, году создаётся Антимасонская партия. Кандидатам от новой партии удалось получить места в ряде законодательных ассамблей, антимасоны сумели получить и несколько губернаторских кресел.

Но достаточно быстро конспирологические настроения внутри самой партии сходят на нет, уступая место более приземлённым, традиционным целям и задачам. Современный отечественный исследователь, анализируя развитие Антимасонской партии, отмечает следующее: «В дальнейшем, однако, антимасоны сосредоточились на требованиях демократизации политического строя, обеспечения “равенства прав”, “равенства перед законом” и противодействия злоупотреблениям элиты»^{60}. После скорого неизбежного снижения интереса к теме «масонского заговора» партия стремительно теряет популярность и влияние. По сути, вся антимасонская кампания была сосредоточена вокруг «дела Моргана», явилась острой реакцией на злободневное событие[3]. Неудивительно, что последующие поколения конспирологов увидели в падении популярности антимасонов ещё одно доказательство всесилия «вольных каменщиков», которым удалось задавить оппонентов. Д. Рид приводит слова из резолюции партийного съезда антимасонов, прошедшего в 1830 году в Вермонте, объясняющие причину изменения общественного мнения: «…по непонятным причинам требования расследования скоро угасли; печать оказалась столь же немой, как голос задушенного часового, а народная масса в полном неведении того, что прозвучали сигналы тревоги по вопросам, касавшимся масонства»^{61}. Для реактивной фазы развития «теории заговора» и характерна сосредоточенность на ярком, потенциально конспирологическом явлении. Но и здесь необходимым элементом выступает ретроспективность, хотя бы и в «сжатом» виде, тогда как шпиономания целиком обращена только к действительности. Для шпиономании феномен «тайного общества» является избыточным в объяснении картины мира, которая строится по принципу: скрытый враг непосредственно связан с открытым врагом. Эти две формы амбивалентны и без труда трансформируются одна в другую. Для «теории заговора» есть одна форма враждебности по отношению к социуму: «тайное общество», являющее собой самодостаточную систему, которая не имеет выхода к другой социальной общности. Шпион представляет собой субъекта, который во враждебном государстве обретает черты нормального социального субъекта. У него есть семья, друзья и другие атрибуты среднестатистического гражданина, его «шпионская деятельность» может восприниматься в качестве опасной, полной риска, но всё же аналогии работы.

Возникает вопрос: когда тайное общество трансформируется в «тайное общество» «теории заговора»? Какой тип реальных, исторических закрытых сообществ становится моделью, архетипом для конспирологии?

Обратимся к античности, к реально существовавшим «тайным обществам» раннехристианского периода. Именно в эту эпоху количественная и качественная представленность позволяет нам наиболее объективно оценивать феномен тайного античного общества. При всём своём многообразии «тайные общества» данного периода отличались следующими особенностями. Организационно они представляли собой замкнутые малочисленные группы, структурно оформленные вокруг того или иного культа или тайного учения (культы Изиды, Кибелы, Митры, учения Гермеса Трисмегиста). Следует заметить, что гностические течения в христианстве мы не совсем вправе определять как «тайные общества». Это связано с тем, что те объединения, которые мы называем «тайными» (валентианцы, ариане), во время их реального существования вовсе не были «тайными», а представляли собой альтернативные течения внутри христианства. Их «конспирологизация» есть следствие вытеснения их за рамки ортодоксального христианства.

Далее. В содержательном плане любое из «тайных обществ» раннехристианского периода лишено концептуальной целостности. Как отмечает по данному поводу Р. Коллинз: «Их учения обычно являлись лишь маргинально философскими: в типичном случае они не оперировали слишком абстрактными понятиями, не использовали концептуальную или логическую рефлексию, но утверждали локальные, партикулярные символы: добрых и злых богов, демонов — причём все эти существа имели достаточно конкретные характеристики и способы ритуального умиротворения»^{62}. Само по себе магическое, ритуальное действо ориентировано не на мир трансцендентный, а на решение реальных практических задач. Поэтому скрытность действий и существования обозначенных сообществ носили прикладной, инструментальный характер, тогда как для «тайных обществ» в конспирологическом понимании свойственна изначальная ориентированность на изоляцию.

[2] Любопытно и симптоматично, что в работе Гекертона не упомянуты тайные российские революционные общества, хотя присутствуют такие экзотические примеры, как О-Ки-Па, Невидимки. В определённой степени это свидетельствует о конспирологической изолированности российского социокультурного пространства.

[3] Закономерно, что лозунгом антимасонов были слова «Remember Morgan» — «Помни Моргана», призванные не столько консолидировать антимасонскую аудиторию, сколько актуализировать историю капитана Моргана, без которой движение попросту бы не состоялось.