Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Очевиден, по крайней мере, тот факт, что в своих дневниках в первые после венчания годы о. Иоанн отводил крайне мало места семье. Его единственное упоминание о жене записано неразборчивым почерком и звучит буквально так: «В снах ты видел любезные черты любимой твоей жены — как бы ее саму»^{112}. Батюшка замечал привязанность жены, но чувства Елизаветы Константиновны побуждали его не столько отвечать взаимностью, сколько извлекать духовные уроки из ее теплоты. К примеру, когда он в 1862 г. писал «трогательна любовь ко мне жены моей», он тут же продолжал: «так я должен любить всякого ближнего, особенно нищих, хотя б между ними были и недостойные»^{113}.

Противоречие между горячей привязанностью Елизаветы Константиновны к о. Иоанну и его отстраненностью усиливалось. Однако при анализе дневниковых записей следует проявлять осторожность. Подобно тому как в вечерних молитвах христиане перечисляют свои грехи — а не свои заслуги — за минувший день, так и в дневниках, выполнявших аналогичную функцию, о. Иоанн уделял основное внимание негативным моментам собственной жизни. (Как и в случае с дневниками Софьи Андреевны, жены Л. Н. Толстого, было бы опрометчиво полагать, что раз о хорошем ничего не написано, значит, его и не было^{114}.) Например, он упрекал себя за то, что подмечает малейшие недостатки жены, в то время как она «не замечает мои слабости и покрывает все, что я делаю, из-за ее любви ко мне»^{115}. Однако и здесь он тут же экстраполировал отношения между ним и Елизаветой Константиновной на его устремленность к Богу: «Как горячо любит тебя жена, и как холоден ты к ней? Как горячо любит тебя Христос, и как холоден ты к Нему? Если жену не любишь — как Бога будешь любить?»^{116}

Батюшка приучал себя думать о Господе всякий раз, когда он думал о жене. Вскоре данная последовательность мыслей стала почти автоматической: «Как жена бережет меня везде, с какой любовью! Но как Господь меня бережет — вообразить нельзя». «Принимай советы жены с почтением, как от друга и помощника, и не презирай ее и не огорчайся ею, да и вообще почтительно обращайся со всяким человеком, как образ и подобие Божие и имеющим бессмертную душу». В результате такого мысленного переноса о. Иоанн достигал сразу двух целей: отдалялся от жены и приближался к Богу. Ему гораздо легче было справиться с двойственными чувствами к жене, растворив их в собственных отношениях к Творцу. Даже когда он корил себя за гнев и нетерпение в адрес Елизаветы Константиновны, он говорил: «Во-первых, она тебя любит; во-вторых, она Господне создание и образ Его Церкви»^{117}. Можно, конечно, сказать, что батюшка воспринимал жену со всей возможной серьезностью, делая ее частью своей философии спасения, что, отрицая в ней иную роль, кроме той, которую пастырь приписывал всякому православному христианину, он даже косвенно превозносил ее, однако в конечном счете он лишал ее тех чувств, каких она искала.

Вместе с тем при описании семейной жизни о. Иоанна и Елизаветы Константиновны следует проявлять осторожность и предельную корректность. Могла ли душевная и духовная близость в достаточной мере компенсировать отсутствие близости физической и возможности иметь детей? Вполне возможно, так как культ телесного удовольствия был совершенно чужд для среды духовенства, в которой воспитывалась Елизавета Константиновна; в этом замкнутом сословном мире очень многое значили самопожертвование и взаимная ответственность — в особенности это касалось девушек и женщин^{118}. Здесь наиболее явственно проступает различие между о. Иоанном и Елизаветой Константиновной. Будучи не в состоянии одновременно уступить желанию супруги иметь детей и сохранить целомудрие, он мог тем не менее больше впускать ее в свою жизнь и идти с ней рука об руку по пути к спасению. Иногда кажется, что Елизавета Константиновна именно к этому и стремилась и потому многократно упоминала о роли, которую может сыграть семья в чьей-либо — читай: его — духовной жизни. О. Иоанн цитирует ее слова, сказанные в 1860-е гг.: «Жена моя сказала: надо домашних любить, ласкать, беречь, прежде всего, — а потом уже других. Люби ближнего твоего прежде всего дома, в этой малой церкви. Когда научишься любить и уважать домашних непрестанно, тогда будешь любить и уважать всякого человека»^{119}. Ей представлялось непостижимым, что ее собственный муж может отвести ей весьма незначительную роль в своем пути к спасению.

Однако дневники о. Иоанна показывают, что единственный вид сотрудничества, который был созвучен его натуре, касался не каких-либо брачных или личных отношений, а его рвения ко Господу; в его понимании духовный путь — это стезя, по которой человек движется в одиночку. Следовательно, в первую очередь он стремился извлечь из своей семейной жизни некий нравственный урок или наставление всем женатым мужчинам, а затем — наставление самому себе, дабы молитвой укрепить добродетели жены:

Упоминание об отверженной любви — необычное для о. Иоанна проявление не религиозной, а психологической зоркости. Для него было более характерно прятать свои комментарии под маской нравоучения или притчи. В самом начале пастырского служения он завуалированно излагал как конфликты с прихожанами, так и напряженные отношения с женой и ее родственниками, прибегая к аналогиям из Священного Писания и даже античной литературы. Например, он писал в конце 1850-х гг.: «Ксантиппа была оружием диавола, стараясь потрясти Сократа, но Бог превратил ее в оружие, укрепляющее и возвышающее его»^{121}.

О. Иоанн, безусловно, исходил из библейского и святоотеческого представления о женщинах. Так, например, он писал в дневнике: «Для Бога все женщины, как одна Ева: потому они пред Ним нечисты в крови своей с самого рождения своего». Однако новаторство пастыря заключается в том, что он существенно расширил данный взгляд. Далее он пишет: «И мужчины — также. Во гресех и в беззакониях, и сквернах все есмы пред Тобою»^{122}. Данная трактовка показывает, что, разделяя взгляд на женщин как на более греховные и приземленные создания, нежели мужчины, он не во всем придерживался традиционной точки зрения и иногда отменял некоторые церковные ограничения — например, был против того, чтобы женщины, находящиеся в нечистоте, не допускались к причастию; в подобных случаях он отказывался считать мужчин менее грешными. Более того, чувство долга пастыря по отношению к своей семье, а также повышенное внимание к семейным христианским добродетелям позволяли ему прибегать к метафоре семьи в дневниках и проповедях, одинаково применимых как в церковной практике, так и в семейной повседневности: «Мать учит дитя, а дитя повинуется и не сомневается в ее уроках, будучи уверен, что мать лучше его знает, чему учит»^{123}.

Отцы Церкви видели «зло» в женщинах как существах болтливых, предрасположенных к язычеству и «от природы» более чувственных^{124}. О. Иоанн свидетельствовал об относительном равенстве мужчин и женщин, и этим отчасти объясняется, почему так много женщин обращалось к нему за духовной поддержкой. Проявляя великодушие к женщинам как таковым, не считая их априори «плотскими» и, следовательно, нечистыми, он тем не менее гораздо сложнее относился к собственной жене.

Если воссоздавать всю историю семейной жизни о. Иоанна по его дневникам, то получается, что отношения пастыря с женой постепенно ухудшались. Возможно, что определенную роль здесь сыграла и обстановка в семье, в которой он появился на свет. Биографы пастыря много пишут о благочестии его матери, приводя знаменитый пример, как она отказалась благословить сына на употребление скоромной пищи во время поста. Однако сам о. Иоанн не преувеличивал религиозность обоих родителей. В 1864 г. он напоминал себе: «Помни, что ты сын дьячка, сын бедных родителей, не отличавшихся особенным благочестием, — и вот Господь возвысил тебя во священника — градского»^{125}. Не исключено, что в сознании о. Иоанна его происхождение резко контрастировало с той средой, в которой он оказался, начав служить в Кронштадте. Принадлежность семьи его жены к городской, сравнительно культурной среде могла тревожить и задевать его в той же степени, как и знатные прихожане. Батюшку возмущали постоянные упоминания свояченицы о высоком происхождении их семьи:

Болезненная для о. Иоанна проблема его происхождения еще более обострилась, когда вскоре после женитьбы его мать поселилась в новой семье сына. Она стала постоянным живым напоминанием батюшке о том, что он пытался преодолеть. Проводя в соответствии со стилем его дневниковых записей параллель между личными переживаниями и духовной практикой, пастырь сравнивал свою неловкость от отсутствия в матери изысканности с неловкостью, которую он испытывал в религиозных вопросах, будь то неудачно нарисованная икона святого или даже самого Христа:

Когда религиозные образы не помогали о. Иоанну побороть помысел отодвинуться от матери и, следовательно, от своих корней, он пытался взывать к простым, но сильным чувствам сыновней привязанности: «Смотри: твоя маменька здесь одинокий человек; оказывай ей все возможные ласки и услуги; сделай для ней незаметным, по возможности, разлучение с своими родными и с своею родиною»^{129}. Однако, несмотря на эти попытки, внешний вид, манеры и речь Федоры Власьевны постоянно смущали о. Иоанна. Только ему показалось, что он избавился от своего деревенского прошлого, как оно вернулось к нему в лице собственной матери. Даже обязав себя выполнять сыновний долг перед ней, он тем не менее хотел вести себя по городским правилам, усвоенным им за годы пребывания вне родного дома и деревни. Например, когда мать как-то зашла к нему пожелать спокойной ночи, о. Иоанн не смог заставить себя поцеловать ей руку, как прежде, и мучился бессонницей, пока не пересилил себя и не зашел к ней в комнату попросить прощения^{130}.

Провинциальное наречие Федоры Власьевны доставляло батюшке даже еще более ощутимое неудобство, нежели ее жесты или внешний вид. О. Иоанну пришлось даже жестко приказать себе: «Не гнушайся деревенским, грубым, неграмотным языком ее, как не брезгаешь языками самоедскими, зверьим, татарским»^{131}.

Несмотря на свое беззаветное неистовое служение пастве, особенно из простого народа, сам батюшка испытывал довольно сложное чувство к людям бедным и необразованным, среди которых вырос. Ощутимая дистанция между его новой семьей и такими людьми не только крайне болезненно воспринималась о. Иоанном, но и фактически поставила его перед неизбежным выбором между домом и приходом. В этой непростой ситуации он сделал именно приход главным и, по сути, единственным объектом своей пастырской жизни. Семья же, вместо возможной опоры в духовной жизни, превратилась для него в камень преткновения, если даже и не реальное препятствие, на пути к спасению.

Глава 2

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ НОВОВВЕДЕНИЯ

Аскетизм, при всей его колоссальной роли в религиозном самоопределении о. Иоанна, оказался лишь одним из направлений его духовного роста. Характерные для начального этапа его пастырского служения ориентиры — ограничение физических потребностей и обращение к отцам-пустынникам и отшельникам как образцам святости — постепенно дополнились новыми, в частности особым рвением в совершении церковных служб и благотворительностью.

Шаги пастыря навстречу миру были отчасти вызваны той враждебностью, с которой окружающие восприняли его аскетические устремления, раздражавшие не только близких, но и прихожан с духовенством. Батюшкино намерение творить непрестанную молитву, к примеру, приводило к тому, что он с отсутствующим видом шел по улицам Кронштадта, скрестив руки на груди и не узнавая никого вокруг. Несмотря на то что такая манера поведения была напрямую заимствована им из практики Студитского монастыря в Константинополе, устав которого св. Феодосий Печерский ввел в Киево-Печерском монастыре, люди нередко находили ее подозрительной по той же самой причине, по которой с недоверием относились к желанию о. Иоанна отдать нищему последнюю копейку и даже собственные ботинки. Юродство не одобрялось и считалось нарушением синодальных установлений^{132}. Сослуживцы пастыря находили подобное поведение несовместимым с его духовным саном, а возможно, и усматривали здесь скрытый упрек их собственному равнодушию. После того как церковное начальство о. Иоанна решило перечислять жалование батюшки непосредственно его жене, дабы напомнить ему о его финансовой ответственности перед семьей, пастырь начал преподавать в местной школе, чтобы иметь деньги на благотворительность^{133}. Той части местного общества, которая воспринимала Кронштадт как «пригород Петербурга» и, более того, привыкла к «элегантным» священникам, также пришлись не по вкусу «чрезмерно» скромный внешний вид и резкая, эмоциональная манера служения о. Иоанна; поэтому она отвергла его как «сельского попа»^{134}.

В определенной степени именно нерасположенность окружающих к аскетическим идеалам о. Иоанна побудила его культивировать и другие религиозные добродетели, важнейшей из которых являлась взаимная ответственность христиан. Сама эта идея была не нова для русской православной мысли. Стремление А. С. Хомякова возродить соборное мирочувствование и твердая убежденность Ф. М. Достоевского в том, что «все ответственны за всех», — характерные примеры, наглядно демонстрирующие значимость русского общинного духа, особенно по сравнению со «сверхиндивидуалистическим» Западом. Однако если славянофилы и Достоевский полагали, что соборность и взаимная ответственность — это изначальные национальные особенности и добродетели, проявляющиеся в общественной жизни, то о. Иоанн рассматривал их как духовные качества личности, которые нуждаются в особом пастырском попечении^{135}.

Главный смысл взаимной ответственности заключался в осуществлении на практике заповеди «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22:39). Эту евангельскую заповедь можно также понимать и как недопустимость заботиться о собственном спасении за счет других. Потенциальный конфликт между обоими способами стремиться к спасению души проявился в ситуации, когда о. Иоанн одолжил кому-то одну из любимых книг, а получил ее назад испорченной. Он был огорчен и рассержен, однако в итоге пришел к следующему заключению:

Это чувство ответственности за других и готовности к самопожертвованию ради ближнего подвигнуло о. Иоанна к осознанию непреходящей ценности общества других людей самого по себе. Исключительная роль, отводимая пастырем общению, заметно расходилась со знаменитыми словами св. Серафима Саровского: «Спасайся сам, и вокруг тебя спасутся тысячи»^{137}. О. Иоанн был одним из первых русских религиозных деятелей, который не просто признал необходимость общения с ближними, но и придал ему особое значение в деле духовного восхождения. По сути, батюшка задумал взращивать некий светский аналог общежительного монашеского идеала. Преимущества монашеской жизни, включающей в себя одновременно и духовное взаимообогащение членов общины, и совет духовного наставника, оценил еще в III в. авва Пахомий, назвав такой путь наиболее подобающим и спасительным для большинства желающих духовного водительства. Василий Великий также подчеркивал сходство между общежительным монастырем и раннехристианской апостольской общиной^{138}. Однако даже после тысячелетней практики монашеского общежития сохранялось мнение, что лишь через затворничество возможно обрести высоту святости. Такие старцы, как Феофан Затворник, нередко советовали женщинам искать спасения в служении ближним, в то время как сами старались избирать уединение и действительно считали затворничество наивысшей ступенью духовной жизни^{139}. Согласно данной точке зрения, община — это полезная промежуточная стадия на пути ко Всевышнему, в то время как лишь наедине с Богом, ангелами и самим собой человек способен достигнуть наибольших высот. О. Иоанн, напротив, как, кстати, и некоторые другие священники его времени, начал рассматривать общение как исключительно действенное средство спасения; более того, оно необязательно лишь низшая стадия, через которую должен пройти христианин в покорении духовных вершин, но верный его спутник в течение всего жизненного пути.

Осознание ценности общения пришло благодаря семейной жизни и неизбежным тесным контактам с близкими. О. Иоанну, стремившемуся к уединению, чтению и размышлению о спасении души (то есть, как правило, о себе самом и о своих взаимоотношениях с паствой), было непросто стать общительным. Поначалу для этого потребовались серьезные усилия, что видно из его самоувещеваний, например, в записях 1872 г.: «Не должно пренебрегать посещением гостей: при этом посещении открывается, насколько мы обязательны друг ко другу и сердечно ли уважаем друг друга; общения не забывайте, сказано; также — открываются наклонности и расположение сердца нашего, страсти наши… вообще наши добродетели или страсти узнаются в служении ближним, кому бы то ни было»^{140}.

Осознание исключительной роли ближних в своем духовном развитии изменило образ жизни о. Иоанна. Он стал проводить больше времени среди людей, приглашая их к себе и бывая сам в гостях. По воспоминаниям знавших батюшку в 1870-е гг., он был частым и желанным гостем во многих домах^{141}. Однако значение, которое он придавал общению, не ограничивалось лишь простым совместным времяпрепровождением; пастырь, по сути, включил его в свою философию спасения. Рассматривая чувство братства и потребность в общении как способы углубления религиозного опыта, он использовал сходные формулировки для прославления общежительного уклада отцов-пустынников:

Однако рассуждения о ценности общения являлись не просто абстрактным риторическим и назидательным приемом. О. Иоанн отчетливо осознавал его неимоверную утешительную силу. Считая себя слишком замкнутым и мрачным, он писал в дневнике: «Принуждай себя к разговорчивости: слово прогоняет уныние души, успокаивает, расширяет недра души, просвещает, оживотворяет ее слово. Слово — златая связь, цепь разумных существ. Диавол повергает нас часто в уныние чрез бессловесие, не давая нам свободно мыслить, чувствовать и говорить»^{143}. С проницательностью, которая была бы почти невозможна для человека, живущего уединенно, он особенно высоко оценил пользу общения вне дома для уменьшения внутрисемейных разногласий: «Надо иметь общение с людьми, ходить в гости: и свои домашние почему-либо враждующие сблизятся, сдружатся, бывают мягче, откровеннее; в гостях и жена, и свои — все бывают любезны и любезные»^{144}.

Вместе с тем о. Иоанн считал взаимоотношения с окружающими одной из своих прямых обязанностей как священнослужителя.

В 1870-е гг. он дал обет молиться «за других так же горячо… как за себя, подобно Моисею, Самуилу, Даниилу, Илии, Елисею, божественному Исаии, Иеремии, Павлу апостолу, Петру, Иоанну… Сергию [Радонежскому], Дмитрию, Златоусту Ростовскому, св. Тихону, новопрославленному чудотворцу»^{145}.

Личности, упоминаемые о. Иоанном, — не аскеты-отшельники или странники, превозносимые им в первые годы его пастырского служения, но люди, творившие богоугодные деяния в миру во имя Господа и во благо людей. Для о. Иоанна двенадцать апостолов Христовых — прежде всего метафора идеальной близости к Богу и Его народу, своеобразная идеальная форма посредничества между ними. Читая дневники о. Иоанна, можно почувствовать, что он отождествлял свое предназначение с их миссией — параллель, отсутствовавшая в его описании шедших путем аскетизма отцов-пустынников. Тем не менее наибольшее впечатление на него произвела та сторона служения апостолов, которая менее всего поддается подражанию: их способность совершать чудеса. Комментируя в первые месяцы после принятия сана Евангелие от Матфея 10:7–8, он писал:

Казалось бы, столь прагматичный подход должен был бы поставить под сомнение саму возможность чуда, однако с его помощью о. Иоанн все больше убеждался в Божием всемогуществе. Его собственная неспособность совершать такие подвиги только оттеняла чудесные возможности апостолов; их необычайная близость к Богу и позволяла им творить чудеса:

Здесь наглядно проступает буквальность восприятия, характерная для о. Иоанна, будь то толкование Священного Писания или собственных сновидений. Даже будучи поражен тем, какая бездна отделяет апостольскую эпоху и дар, ниспосланный ученикам Христовым, от его времени и возможностей, он воспринимает это расстояние в большей степени как духовное, нежели историческое. Апостольский дар мог же ведь передаваться другим. Если чудеса совершались раньше, то почему их невозможно творить сейчас. В отличие от своих светских — и даже некоторых в сане — современников, о. Иоанн не считал, что чудеса апостольского периода — отличительная черта раннего христианства, с тех пор безвозвратно утерянная^{148}. Он полагал, что апостолы воплощают и сохраняют идеальную гармонию между небесным и земным. Их путь наиболее совершенный, ибо они совмещали любовь и служение Господу с любовью и служением людям во имя Господа. Несмотря на то что в дневниках пастырь неоднократно подчеркивал, что для достижения Божией благодати необходим подвиг аскетизма, он не исключал и возможности несения в миру апостольской миссии. Например, 9 мая 1856 г. о. Иоанн восторженно писал: «Даруй и мне, Господи, незнатность, скорбь, нищету и дерзновение к миру апостолов твоих, чтобы и мне иметь их знаменитость, их радость, их богатство, их обладание всем, нужное к моему счастию временному и вечному спасению»^{149}.

По его мнению, теперь наиболее созвучным миссии апостола является священническое служение. Эта мысль диссонирует с традиционным представлением о том, что именно епископы как ближайшие наместники апостолов являются преемниками их благодати. Как в католичестве, так и в православии апостольская преемственность епископов утверждается и на богословском, и на каноническом уровне. Так, например, в кондаке св. Тихону Задонскому указание на такую преемственность просто включено в славословие: «Апостолов преемниче, архиереев Божиих украшение, учителе Православныя Церкве». В раннехристианской церкви пресвитеру предписывалось «совместное с остальными старейшинами служение и руководство народом Божиим с чистым сердцем». Однако сам по себе пресвитерский (священнический) сан не предполагал каких-то особенных богослужебных обязанностей; епископ же, по словам папы Григория X, обладал «абсолютной монополией на совершение богослужений и таинств как высший священник единого “священнического” тела церкви»^{150}.

Однако, согласно другой раннехристианской традиции, роли епископа и священника в совершении таинств распределялись иначе. В 115 г. св. Игнатий указал на различия между епископом и пресвитерами. Первого он назвал «престолонаследником Бога», а последних — «престолонаследниками коллегии апостолов»^{151}. Первоначально не проявленная возможность священника совершать таинства, на что намекал Игнатий, стала повседневной практикой в IV в. при императоре Константине, когда Церковь не просто превратилась в устойчивый и легальный институт, но и оказалась неотъемлемой частью византийской модели церковно-государственных отношений — симфонии властей. В этих новых условиях паства стремительно увеличивалась, и епископам было все труднее оставаться единственными исполнителями таинств. Поэтому пресвитеры также стали выполнять литургические, или подлинно «священнические», обязанности^{152}.

Превознесение о. Иоанном священнической миссии явилось следствием его убежденности, что совершение таинств — неотъемлемая функция священника. Тот факт, что он отождествлял с лицом, предназначенным для совершения таинств — ключевой обязанности апостольского служения, — именно священника, а не епископа, неизбежно следовал из реалий тогдашней России. Епископ был настолько обременен управлением подчиненными и исполнением своеобразной роли посредника между Церковью и государством, что был практически недоступной фигурой не только для прихожан, но даже для нижестоящего духовенства. Так что у него, по мысли о. Иоанна, оставалось явно недостаточно времени для того, чтобы аккуратно исполнять две главные задачи пастырского служения — творить молитвенное заступничество и совершать таинства. Поэтому неудивительно, что апостол-пастырь, живущий среди людей, скорее ассоциировался у о. Иоанна со священником, нежели с епископом и его канцелярией^{153}.