Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

К российскому читателю

Лето 1988 г. ознаменовалось двумя важными событиями — тысячелетием Крещения Руси и возрождением дореволюционной традиции научного изучения православия. Эта традиция достигла высшей точки своего развития накануне Первой мировой войны. Правительство активно поддерживало тогда множество научных организаций. Императорское археографическое общество, Императорское филологическое общество, Общество любителей российской словесности, четыре духовные академии — все эти организации публиковали как источники, так и исследования по православной культуре. В некоторых областях, например в изучении истории Византии, вклад русской науки был настолько значителен, что знание русского языка считалось обязательным для иностранных исследователей.

Однако, несмотря на заслуженную международную репутацию, дореволюционные исследования православной культуры оставались очень мало развитыми в одной области. Это императорский период. Из-за тесной связи между правительством и Церковью, а также чтобы избежать двойной цензуры (церковной наряду с обычной), ученые не были склонны заниматься исследованиями церковной культуры той эпохи, которая была хронологически наиболее к ним близка. Более того, поскольку в последние десятилетия XIX — начале XX в. в русской исторической науке доминировали «государственная» и «буржуазно-экономическая» школы, роль Церкви в истории России сводилась в многотомных трудах Соловьева и Ключевского к чисто экономической функции.

Примером такого небрежения является отношение историков к святым имперского, или синодального, периода. В то время как почитание святых, занимая центральное место в православной религиозности, распространялось и на фигуры 1700–1917 гг., дореволюционные историки сосредоточивались главным образом на святых эпохи Киевской Руси и Московского государства. «Древнерусские жития святых как исторический источник» В. О. Ключевского служит примером ограниченных возможностей фактографического подхода. Е. Голубинский предпринял попытку написать историю канонизации святых в Русской православной церкви, но его методология критиковалась такими русскими историками, как Н. Суворов и болландист Питерс^{1}.

Парадоксально, но притом, что синодальный период оказался наименее изученным, в особенности в том, что касалось агиографии, именно тогда было накоплено огромное количество материала. Бесчисленные дешевые издания, работы о ревнителях благочестия и подвижниках благочестия, епархиальные журналы, массовая литература представляют собой золотую жилу для историка. То же можно сказать и о приходских и синодальных документах, многие из которых сохранились в архивах, причем некоторые хранятся в тех же зданиях, где были написаны (хотя может оказаться и так, что важнейшие архивы Синода и его обер-прокурора будут недоступны исследователям очень долгое время — это зависит от того, какова будет судьба РГИА).

Самые сильные спады в изучении русского православия в XX в. совпадали с крупными историческими событиями: Первая мировая война, революции 1917 г. и Гражданская война, затем десятилетия советского правления. Унылую картину этого развития иллюстрирует внешний вид журнала «Византийский временник»: неслыханной толщины книжка в 1914 г. постепенно усыхает к 1917–1918 гг. до размеров почти ничтожных, затем возрождается в 1920-е гг., но остается очень тонкой. Вряд ли нужно добавлять, что эпоха воинствующего атеизма, когда тысячи представителей духовенства, монашества и простые миряне пополнили ряды пострадавших за веру, не создавала благоприятных условий для изучения русской религиозности. Продолжать традицию старались зарубежные ученые. Здесь нужно назвать работы Федотова, Зернова, Смолича, Концевича и Карташева, представителей духовенства Шмемана, Мейендорфа, Помазанского, Шавельского, Семенова-Тян-Шанского и Храповицкого — вот только самые известные имена историков русской церкви. Традиции русских Духовных академий продолжали публикации Института Св. Сергия в Париже, Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле (Нью-Йорк) и Семинарии Св. Владимира в Крествуде (Нью-Йорк). Некоторые из их работ изданы не только за границей, но и в России.

Но эмигранты немногое могли сделать. Долгие годы большинство историков в Европе и США, специализирующихся по России, в своих подходах и периодизации следовали за советскими коллегами, сводя значение православия к минимуму. И только в конце 1970-х годов вышел сборник статей, в котором были поставлены ключевые вопросы о русском православии при старом режиме^{2}. Одновременно специалисты по Западной Европе дали новую жизнь изучению христианства в целом. Прежде чем их подходы проникли в русистику, прошло более десяти лет^{3}.

Эта книга, появившаяся в 2000 г., стала одной из первых ласточек англоязычного возрождения. С тех пор на изучение православия в России оказывают влияние подходы, заимствованные из истории культуры, антропологии, социологии, истории искусств, семиотики и теологии^{4}. Наконец, после 1988 г. взаимопересечение религии и политики в России и в Украине способствовало возникновению обширной полемической литературы, с одной стороны, и значительной читательской аудитории — с другой. Доступ в архивы в настоящее время представляется достаточно простым. Переиздаются дореволюционные работы. Появилось больше возможностей для совместных проектов (конференций, книг, грантов), включая уровень семинарий и духовных академий^{5}. Чтобы использовать эти возможности, а также чтобы не подвергаться риску вновь изобретать колесо, русские ученые должны знать иностранные языки^{6}. В целом сейчас наилучшее время для историков, изучающих православие дореволюционной России, и мы с удовольствием ожидаем, что русские ученые внесут свой вклад в это плодотворное и многостороннее предприятие.

Предисловие

Святые — это воистину живые иконы. Будучи одновременно и зримыми Божьими посланниками, и бесспорными нравственными идеалами, они как бы концентрируют в своих образах духовные чаяния породивших их эпох. Несмотря на очевидный вневременной характер христианских ценностей, подобная привязка святого ко времени, в котором ему было предначертано прославиться, несомненна. Поэтому изначальный образ святого может со временем начать все меньше и меньше отвечать духовным запросам потомков. Так, например, крутой нрав, востребованный ситуациями сильных потрясений, позже, в более мирные времена, может показаться излишне агрессивным. Если святой при жизни избрал политическую стезю или преуспел на ином мирском поприще, не исключено, что впоследствии подобные обстоятельства обернутся досадным анахронизмом, существенно осложняющим его церковное почитание. Если же расхождения между велением времени и церковной практикой становятся слишком заметными, то меры преодоления такой ситуации могут стать самыми радикальными, вплоть до перемены канонических текстов. Так, в XX в. политическая конъюнктура вынудила Русскую православную церковь прекратить молиться о здоровье императора и о его победе над врагами; заставила Римскую католическую церковь исключить св. Христофора из сонма святых и исключить из богослужебных правил фразы, которые могли бы трактоваться как антисемитские; обязала протестантские конфессии переработать песнопения, где просматривалась женская «дискриминация».

В этом смысле образ святого праведного Иоанна Кронштадтского парадоксален. Несмотря на его нескрываемую и даже нарочито демонстрируемую политическую позицию, он остается непререкаемым авторитетом вот уже для нескольких поколений верующих, причем самых разных идейных убеждений и пристрастий. Поражает его удивительная органичность как для пореформенной России, так и для рубежа XX и XXI вв. Сегодня он современен для нас в такой же степени, как и сто с лишним лет назад — для своей воистину многомиллионной паствы, разбросанной по бескрайним просторам Российской империи. Не потому ли и сейчас, как и веком ранее, многие православные величают о. Иоанна «святым нашего времени»?

Так кто же он, этот «святой нашего времени»? Иоанн Ильич Сергиев, или святой праведный Иоанн Кронштадтский, родился 19 октября 1829 г. в семье дьячка в глухой архангельской деревушке Суре. Он появился на свет настолько болезненным ребенком, что родители немедленно окрестили его, опасаясь, что дитя не доживет до утра. Получив духовное образование сначала в семинарии, а затем — в Санкт-Петербургской Духовной академии, он в 1855 г. стал священником. В это время империя вступала в полосу модернизационных Великих реформ, кардинально ее преобразивших. На фоне всколыхнувшей всю Россию общественной активности о. Иоанн сумел найти собственную стезю — он помогал бедным, участвовал в создании приютов и организации новых рабочих мест, призывал к трезвому образу жизни. И вместе с тем в первую очередь о. Иоанн оставался пастырем. Он самозабвенно молился, призывая верующих почаще причащаться. Люди же так стремились попасть на его службу, что церковные иерархи дозволили ему регулярно проводить общую исповедь. Несмотря на то что отдельные представители как духовных, так и светских властей пытались «остудить» пыл священника, его популярность среди верующих стремительно возрастала, и люди все больше и больше говорили о действенной силе его молитв.

Настоящая известность пришла к о. Иоанну в 1883 г., когда в столичной газете «Новое время» было опубликовано открытое письмо благодарных прихожан, исцеленных молитвами батюшки. После этого Кронштадт, где служил о. Иоанн, стал одним из главных в России объектов паломничества. Туда начали прибывать целые корабли желавших обрести от пастыря чудесную помощь и облегчение. Те же, кто не мог добраться до Кронштадта, буквально заваливали батюшку письмами о помощи. Совсем скоро о. Иоанн стал «знаменитостью»: его изображение появлялось на сувенирных платках, кружках, плакатах и открытках; по сути дела, вся страна стала его приходом. В 1894 г., когда о. Иоанн был приглашен помолиться у одра умирающего Александра III, его известность перешла через границы империи, и пастырь начал получать письма из Европы и Америки.

Уникальным образом совмещавший бурную общественную деятельность, исполнение сугубо священнических обязанностей, дар боговдохновенной молитвы и исцеления, о. Иоанн, казалось, воплощал собой внятный и своевременный православный ответ на вызовы секулярной цивилизации Нового времени. Когда же о себе громогласно заявили революционные радикалы и террористы, о. Иоанн стал убежденным консерватором, вошел в ряды некоторых монархических организаций и даже освятил хоругви «Союза русского народа». После подобных демонстративных шагов практически не осталось тех, кто бы относился к нему нейтрально. Правые провозгласили его пророком, либералы стыдливо отвернулись от пастыря, а левые радикалы сделали о. Иоанна одним из главных объектов шельмования. Батюшка оказался своеобразным индикатором: по тому, как к нему относились люди, можно было понять их взгляды на взаимоотношения Церкви и государства, Царя и революции, священников и паствы, мужчин и женщин.

И после завершения своего земного пути в конце 1908 г. пастырь продолжал оставаться своеобразным мерилом правды и кривды. Революции 1917 г., политика государственного атеизма в советские годы, эмигрантское инобытие, перестройка, тысячелетие крещения Руси в 1988 г., перипетии последних полутора десятилетий — в каждую из этих эпох творился новый образ о. Иоанна, соответствовавший реалиям текущего момента. Потребность изменения биографии в угоду исторической конъюнктуре стара, как сам жанр агиографии, однако стремительность подобных «уточнений» в случае с о. Иоанном уникальна.

В настоящей книге описываются взаимоотношения о. Иоанна Кронштадтского и современного ему русского общества. Отталкиваясь от образа пастыря, я также постаралась выявить и обобщить сложившиеся и укоренившиеся в менталитете людей пореформенной эпохи представления о святости и проследить, насколько сам батюшка им соответствовал. Его общественные начинания рассматриваются в тесной взаимосвязи с исполнением им своих церковных обязанностей. Духовная практика о. Иоанна вписана в более широкий контекст социально-церковной проблематики. В частности, обращается внимание на такие, казалось бы, трудноуловимые аспекты данной темы, как роль священника в укреплении благочестия верующих, а также в явлениях «высокой» политики, или значение прессы в популяризации жизнеописаний святых-современников. И здесь я попыталась проанализировать особенности современных взглядов на святость. Наконец, специальное внимание уделяется посмертной «репутации» о. Иоанна и представлениям о его образе, сложившемся после кончины батюшки. Подобный подход помогает понять, что именно из наследия о. Иоанна Кронштадтского оказалось наиболее долговечным и как его имя продолжают использовать в наши дни.

Изучение личности о. Иоанна выводит на целый ряд весьма значимых для понимания русской политической истории и духовной культуры проблем. Здесь и роль Русской православной церкви в последние десятилетия существования Российской империи, и образ народного благочестия, и гендерные различия вероисповедания, и взаимное переплетение традиционных и новых обычаев почитания святых, и, наконец, политический контекст диалога Церкви и общества.

Удивительно, но устоявшиеся в русской культуре представления о народном благочестии не подходят для описания о. Иоанна, хотя современники и указывали на его «всенародную» известность. Видимо, в данном случае само понятие «народный» оказывается неоднозначным в силу определенной условности и искусственности деления социокультурных феноменов на «высокие» и «низкие»^{7}. Применительно к России «народный» подразумевает «деревенский», «крестьянский» или даже «пролетарский» в противоположность «городскому» или «элитарному»^{8}. Западные исследователи предлагают целый ряд дефиниций, альтернативных определению «народный». Так, У. Кристиан использует термин «местный», И. Даффи — «традиционный», a Л. Бойл, отталкиваясь от литургической практики, говорит о «полулитургической» и «паралитургической» разновидностях благочестия^{9}.

Однако ни одна из этих характеристик не может стать ключом к воссозданию образа святого праведного Иоанна Кронштадтского. Его влияние распространялось на представителей не только самых разных социальных групп, от рабочих и до аристократов, но и на людей иных национальностей, и даже конфессиональной принадлежности. Поэтому если «народное» благочестие рассматривать в отрыве от благочестия элитарного или официального, то такой подход явно диссонирует с почитанием о. Иоанна — почитанием, далеко выходящим за традиционные и, казалось бы, устойчивые и самодостаточные социальные, географические, гендерные и конфессиональные барьеры. Отсюда совершенно очевидной становится потребность в смене самой парадигмы исследовательского мышления, и в настоящей книге такая попытка предпринята на основе метода «живого религиозного опыта»^{10}. Этот метод позволяет разглядеть взаимосвязь, а не противопоставление понятий «высокое» и «низкое», а также «легализовать» для академического стиля изложения взгляд на религиозную практику «изнутри», из свойственных ей смысловых и ценностных ориентиров.

Для анализа личности о. Иоанна весьма продуктивными могут стать и еще два наблюдения. Одно из них основано, если воспользоваться понятийным языком Э. Канторовича, на идее напряженного противоборства двух «ипостасей» святого священника: частной, связанной со спасением собственной души и сугубо личным духовным опытом, и общественной, предопределенной высокой миссией священника и ответственностью перед приходом^{11}. Как показывает жизненный путь о. Иоанна, эти две ипостаси не только дополняли друг друга, но почти столь же часто вступали в противоречие. Второе наблюдение исходит из идеи «самовоспроизводящегося» роста известности, когда уже непосредственно культ святого превращается в некий энергетический импульс, действующий независимо от Божьего избранника и даже порой побуждающий его к весьма неожиданным поступкам^{12}.

На протяжении многих лет как советские, так и западные исследователи не считали нужным даже слегка отойти от стойкого представления о Русской православной церкви как о наиболее верной и преданной «служанке» самодержавия^{13}. В 1970-е гг. на Западе стали появляться более взвешенные суждения, констатировавшие, что Церковь прежде всего стремилась обеспечить свои собственные интересы, лишь отчасти совпадавшие с интересами абсолютистской монархии^{14}. Между тем, несмотря на подобные коррективы, фигура о. Иоанна по-прежнему не вписывается в одномерную схему церковно-государственных отношений. Вся его неординарная и яркая жизнь убедительно доказывает, насколько тесно в его собственной пастырской практике были переплетены официальная идеология и личные убеждения и какую колоссальную роль сыграло духовенство вообще во взращивании и поддержке идей о невозможности бытия Святой Руси без венценосного предстателя, о России как оазисе русской православной самобытности. Пример кронштадтского пастыря наглядно демонстрирует, что живой религиозный опыт отнюдь не всегда прямиком приводит к сектантству, а харизматические личности способны не только разрушать, но и поддерживать и укреплять законность и порядок, а значит, и стабильность существующего режима^{15}.

Имеется немало биографий о. Иоанна, причем большинство из них было опубликовано еще при его жизни или сразу после смерти. Очевидно, что все они были главным образом подготовительными материалами для некоего сводного жизнеописания агиографического характера. Однако, несмотря на то что данные биографии содержат массу полезной информации, в частности и для анализа восприятия пастыря современниками, они, бесспорно, «перегружены» дидактической назидательностью, в то время как общественная и политическая деятельность батюшки в них рассматривается весьма поверхностно^{16}.

Воспоминания об о. Иоанне, выходившие одновременно с биографиями, либо, как и зарождавшаяся тогда же агиография пастыря, выдержаны в духе пиетизма, либо, напротив, полны резких и злобных нападок на него и напоминают, скорее, карикатуры. Кое-где встречаются вопиющие неточности — остается только гадать, преднамеренные или случайные^{17}. Многие историки на Западе просто повторяли подобные крайне субъективные негативные оценки, принимая их за аксиому^{18}. На этом фоне утвердившийся в работах советских авторов демонический образ старца-черносотенца и подавно выглядел как нечто само собою разумеющееся.

Если же говорить об обстоятельных и информативно насыщенных публикациях об о. Иоанне, то одним из первых подобных изданий стало фундаментальное двухтомное исследование И. К. Сурского (Ильяшевича), вышедшее в 1930-е годы в Белграде^{19}. Вообще, в русском зарубежье на протяжении всего минувшего века не ослабевала память о кронштадтском батюшке. Во многом это стало результатом обширной издательской деятельности Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле и Мемориального фонда святого праведного Иоанна Кронштадтского в Ютике, находящихся в штате Нью-Йорк (США). Наиболее серьезный вклад в воссоздание жизнеописания о. Иоанна внесли работы епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) и Аллы Силори^{20}. Фрагментарные и, к сожалению, весьма ограниченные упоминания о батюшке присутствуют и в общих трудах, посвященных проблемам русской религиозности^{21}.

В настоящей книге использованы материалы из всех упомянутых публикаций. Причем столь «пестрое» оценочное панно оказывается для поставленной исследовательской задачи весьма полезным. Ведь в соответствии с тем, как разнятся представления о святом, можно довольно точно представить себе, каким образом различные группы и даже поколения его почитателей интерпретируют жизненный путь пастыря через призму собственных ценностных ориентиров и мотивационных установок — столь зыбких и неустойчивых в реалиях всепоглощающей обыденности.

Впервые как в западной, так и в российской историографии для анализа фигуры о. Иоанна привлекаются его дневники, которые он вел со дня своего рукоположения и до самой кончины, а также значительный объем адресованных ему писем. Эти материалы находятся в Российском государственном историческом архиве. В книге использованы также и документы Департамента полиции, хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации.

Дневники о. Иоанна — это своеобразный ключ к пониманию конфликта между частной и общественной жизнью человека, которого общество считает великим праведником. Фиксируя вехи его духовной эволюции, они дополняют каноническую версию жития событиями из повседневности, отражают путь религиозного опыта пастыря — от размышлений над Священным Писанием к подвигу личного аскетизма по примеру отцов-пустынников, а в конечном итоге — к осознанию предопределенности своей священнической миссии: сделать все возможное и невозможное для спасения своего народа.

Следует отметить, что дневники о. Иоанна крайне бедны той фактической информацией, которая прежде всего интересует историков. Там упоминается крайне мало событий или впечатлений, прямо не касающихся того или иного аспекта православного вероучения; в записях нет последовательной датировки, практически полностью отсутствуют сведения об общественной деятельности батюшки. Однако эти «неудобства» полностью утрачивают какое-либо значение, если принять во внимание саму природу дневников, их жанровую специфику. Чрезвычайно самокритичный, даже откровенно негативный по отношению к самому себе тон, кажущееся мелочным и несерьезным пристальное внимание к каждой собственной оплошности становятся объяснимыми, если рассматривать ежедневные записи о. Иоанна не как дневники в общепринятом значении этого слова, а как особую духовную хронику, которую предписывалось вести каждому православному священнику для укрепления веры и поддержания должного «градуса» своего пастырского служения^{22}. Не являются дневники о. Иоанна и цельной ретроспективной автобиографией наподобие записей блаженного Августина, святой Терезы Авильской или протопопа Аввакума. Тексты батюшки, скорее, фиксируют динамику его внутреннего мира — размышления о Священном Писании сменяются перечислением его нескончаемых встреч и визитов. Новая тема часто вынуждает избрать и иную интонацию, что позволяет воочию проследить все специфические особенности восприятия о. Иоанном божественного и мирского.

Адресованные пастырю письма — еще один уникальный массовый источник. Около десяти тысяч писем хранится в ЦГИА СПб. И это — всего лишь незначительная часть эпистолярного наследия о. Иоанна, поскольку в последние годы его жизни одна лишь исходящая от батюшки корреспонденция насчитывала в среднем пятнадцать тысяч писем в год^{23}. Безусловно, настоящая книга не претендует на исчерпывающий анализ этого массива, однако даже приведенные в ней самые общие характеристики просьб паствы помогают глубже осмыслить феномен живой святости о. Иоанна. Мы видим, что от батюшки ожидали помощи практически в любой проблеме, с которой мог столкнуться человек в своей жизни, будь то деловые переговоры или выбор номера для счастливого лотерейного билета, излечение больных родственников или обучение Иисусовой молитве. Ведь, в конце концов, как бы ни был популярен и почитаем святой, но если он реально, на деле не помогает людям, причем самых разных слоев общества, то народ неминуемо отворачивается от него и начинает искать того, кто способен взвалить на себя такую миссию.

Глава 1

СОТВОРЕНИЕ ПАСТЫРЯ