Письма к провинциалу: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Впрочем, здесь напрашивается последний упрек, который мы отважимся адресовать Паскалю. Если мораль Эскобара, безусловно, является чересчур снисходительной, то собственная Паскалева мораль слишком уж сурова и нетерпима[50]. Не то чтобы Провинциалии требовали от человека усилий, превышающих наши возможности, но характер упомянутых требований и их исполнение все же плохо согласуется с тем, что я называю течением жизни. Дабы связать себя, как требует Паскаль, «исключительно и неизменно» с Богом, нам полагалось бы, подобно нашему автору, посвятить себя отшельничеству, надолго удалившись в Пор — Рояль. Нам нельзя было бы иметь никаких обязанностей, которые удерживали бы нас в обществе других людей, не следовало бы быть ни 1ражданином, ни мужем, ни отцом, возбранялось бы обладать профессией, заниматься делами. То есть, в конце концов, нам надлежало бы пользоваться некими льготами, реальными для некоторых из нас лишь при условии, что другие люди смирятся с отсутствием подобных льгот у себя. Назовем же вещи своими именами: строгая в плане собственных принципов, Паскалева мораль в практическом применении оказывается аскетической. Несомненно, как раз указанное обстоятельство и делает ее прекрасной, возвышает над моралью казуистов, причем даже само имя последней кажется навсегда дискредитированным Паскалем. Но это же самое обстоятельство превращает ее в столь трудноисполнимую на практике. Если иезуиты (или казуисты вообще) непомерно расширяли пути спасения, то можно задаться вопросом, а не сужает ли неоправданно эти пути Паскаль, не слишком ли он «приумножает тяжесть Евангелия», желая поработить совесть христиан слишком уж неоправданными строгостями? Можно поставить себе такой вопрос хотя бы потому, что Боссюэ размышлял и высказывался о том же.

Однако, как бы там ни было, именно этот аскетизм довершает доказательство — если таковое еще необходимо — страстной искренности Паскаля. В решении великого вопроса, державшего в беспокойстве и ожидании умы того времени, он занял крайнюю позицию. Как невозможно было примирение веры и разума для автора Мыслей <ср. с. 515 наст. т. — ОХ>, так и автор Провгащиаяий не видел перспектив для хоть какого — то примирения казуистики и морали. Надлежит выбирать. С одной стороны — закон Христа, с другой — закон природы; с одной стороны — праведники, с другой — либертины, равнодушные, атеисты; янсенизм или картезианство (мы говорим сегодня — «рационализм»); религия или светское общество. Но чего Паскаль действительно не допускает, так это приспосабливания указанных оппозиций друг к другу. Прочтите фрагмент, озаглавленный Сравнение первых христиан с нынешними (судя ио всему, он написан годом — двумя ранее Провинциалий): «<…> первые христиане, чтобы быть принятыми в церковь, должны были покинуть мир, тогда как в наш век вступают в церковь одновременно со вступлением в мир. Благодаря такому порядку делалось существенное различие между миром и церковью; их считали противоположностями, двумя непримиримыми врагами, постоянно преследовавшими друг друга <…> Люди <…> отвергали законы одного ради законов другого; совлекались мыслей, приличных одному, чтобы облечься мыслями, соответствующими другому <…> в былое время замечалось между церковью и миром существенное отличие <…> Приступают к таинствам и наслаждаются удовольствиями этого мира <…> Теперь же самое заурядное явление, что христианское сердце исполнено светских пороков»[51] и т. д. Если иезуиты были для Паскаля, как и для всякого янсениста, авторами описанного «смешения церкви с миром», то неужели для него могло существовать что — либо более естественное, чем стремление направить основные свои усилия именно против этих отцов? Если Паскалева цель состояла в разделении церкви и мира, то кому не ясно, что для ее осуществления не было лучшего и более законного средства, нежели то, к которому он прибег? И, если мы хорошо поняли Паскаля» разве не очевидно, что длящаяся вот уже два с половиной века критика точности некоторых из приводившихся им цитат не принесла ему ни пользы, ни убытка? Теперь мне остается лишь посмотреть, достиг ли он своей цели и каковы были исторические последствия Провинциалий.

Сент — Бёв в своем Пор — Рояле попытался вкратце их резюмировать: «Обращаясь к свету, причем — в светской манере, Паскаль, — говорил он, — достиг результата, к которому наименее стремился: он ускорил процесс становления морали порядочных людей». И с тех пор, как Сент — Бёв произнес эти слова, в той или иной мере их повторяли все. Сами иезуиты, или враги янсенизма в целом, не находившие до того момента никаких поводов для упреков, с жадностью ухватились за подброшенную идею. Как великое преступление, они теперь приписывали Паскалю то, что последний, по их словам, проложил путь неверию: «Паскалево несчастье есть нечто большее, чем просто отсутствие искренности и беспристрастности, он убил ту самую строгую мораль, за которую боролся; он утвердил мораль распущенную и поспособствовал распространению того духа неверия, дыхание которого наполняет собой руины церкви и общества». Таким образом высказывается один из наших епископов. Не восхитителен ли подобный поворот дела? Разве не полагали вы, что худшей бедой для христианина было бы низвержение власти истины «в храме своего сердца»? Кажется, что в данном случае это самым непосредственным образом и происходит. Однако и г — н Эрнест Авэ, один из тех, кто все — таки хорошо отзывался о Паскале, в оценке последствий, порожденных Провинциалиями, солидаризуется с иезуитами: «Ум Паскаля начал разрушительную работу, продолженную XVIII и нашим столетиями, работу, которая вовне велась с помощью красноречия, изнутри — с помощью философии. Деструктивное воздействие его идей продолжалась и после его смерти, выйдя далеко за рамки самих этих идей. Речи с трибун, памфлеты, взрывная сила ежедневной печати — все это идет от Провинциалий… Всякий раз, когда дух современности готовится к какой — нибудь битве, именно в них он находит свое оружие». Таким — то образом, забывая обо всех предосторожностях, смягчениях или ограничениях, которыми Сент — Бёв — человек светский, всегда наиудачнейшим образом избегавший подобной непродуманное — имел благоразумие окружить свои выводы, или пренебрегая упомянутыми предосторожностями, и превратили (я не слишком — то понимаю, зачем) в наши дни Провинциалии в смутную аналогию Тартюфа, а самого их автора — в своего рода предшественника Вольтера.

Я не могу присоединиться к данному мнению. Нельзя сказать, что за более чем два века после своего появления Провинциалии не породили каких — либо последствий, не предусмотренных Паскалем. К сожалению, в истории нет ничего более типичного. Взгляд человека никогда не простирается слишком далеко, а его понимание собственного произведения слишком часто оказывается ненадежным и смутным. И несомненно, что в наше время, отклоненные от своей истинной цели в угоду определенным партийным интересам, Провинциалии, лишь благодаря своему лозунгу борьбы с иезуитами, служат делу борьбы с религией и церковью. Однако в прошлом человеку XVII или XVIII века — как уже нами сказано — и в голову не могла прийти подобная идея. Более того, разве сам Вольтер, судя по сохранившимся сведениям современников, не считал своим долгом опровержение паскалевских Писем? Неужели последнее не доказывает с достаточной очевидностью, что в те времена указанную книгу не считали опасной для религии? Ведь, с другой стороны, известно, что, избрав Паскаля чуть ли не с первых шагов своего творчества (1728 г.) важным противником, против которого следовало бороться и авторитет которого надлежало ниспровергать, насколько это возможно, Вольтер не изменил подобным взглядам и в 1778–м, когда, обремененный годами и славой, именно Паскалю он дал свой последний бой[52]. Во — вторых, чтобы обратить Провинциалии против религии, надо старательнейшим образом воздерживаться от их чтения или, по крайней мере, читать без всякого представления об их смысле, abstrahendo a sensu Jansenistorum, как мог бы сказать Паскаль, et a sensu omnium atiorum theologorum?[53]. Для начала нужно лишиться всякого представления о том, что в них содержится, затем — приписать черты, не присущие им в действительности, и только тогда уже находить там все, что душе угодно. И, наконец, относительно пресловутой опасности, якобы всегда в них таившейся, согласно утверждениям некоторых лиц, затрагивавших только некоторые темы; ответ здесь дала сама церковь, заявив, что «острейшее и мучительнейшее чувство горечи, которое она испытывала, успокоилось». Современность же, со своей стороны, отвечает, что она не в силах обеспечить кому — либо исключительное право трактовать моральные и философские вопросы. Я не говорю о тех, кому бы хотелось, чтобы Паскаль возмущался мягко или, так сказать, безмолвно; чтобы он умерял вспышки своего гнева и иронии; и чтобы он сдерживал их или, в случае необходимости, запирал в пор — рояльских стенах, ибо вполне серьезно опасаюсь, не издеваются ли обладатели подобных суждений в равной мере и над нами, и над Паскалем, и над религией.

Однако менее утонченная и более 1рустная истина в том, что Паскаль потерпел поражение в затеянной им борьбе. Вспомните еще раз определение, которое дал Сент — Бёв морали порядочных людей·. «Это не добродетель, но комплекс привычек, хороших манер, учтивых поступков, имеющих под собой обычно более или менее общее основание, более или менее щедрые природные задатки… Она совершенно не использует в качестве общего основания человеческую доброту или злобу. Когда наступает какой — либо великий кризис, когда какой — нибудь великий плут, какой — нибудь опасный и удачливый преступник обретает власть над обществом, чтобы лепить его по собственному усмотрению, эта мораль порядочных людей становится недостаточной.

Она проявляет завидную «гибкость и приспосабливается, находя тысячу причин, чтобы приукрасить свою алчность и низость. Тому были уже примеры». Разве нет ощущения, что в этих словах определена сама суть казуистики? И упоминавшиеся «податливость», «приноравливания», компромиссы — разве не они служили причинами столь сильного негодования Паскаля против Моральных теологий Эскобара и Дикастильо? «Я упрекаю вас не за то, что вы боитесь судей, — говорил он, — а за то, что вы боитесь одних только судей <…> вы дерзки против Бога и робки перед людьми»[54]. Если и существует мораль порядочных людей, на деле соответствующая своим принципам, то это, конечно же, мораль иезуитов, с помощью которой отцы из Общества Иисуса заменили приятной легкостью суровость древних предписаний. Заявить о том, что Паскаль — де достиг результата, к которому наименее стремился, недостаточно, нужно сказать, что его противники одержали над ним победу.

Впрочем, не проистекает ли данный вывод необходимым и естественным образом из того, что мы называли подлинной целью Провинциалий и Августина? Являясь христианами уже практически исчезнувшего в их эпоху типа, Паскаль, Арно, Янсений напрасно пытались привести христианскую мораль к ее первоначальной строгости. Склон был слишком крутым, а движение — слишком стремительным. Если им удавалось в течение полувека сдерживать прогрессирование казуистики, то почти на столько же им удалось прервать или остановить поступательное развитие картезианства. Пока они подкрепляли свои сочинения ярким блеском собственных личностей и подавляли противников весом собственного живого авторитета, соединенного с их красноречием, они заставляли сам ход времени прерываться и замирать, что может служить весомейшим и редкостнейшим похвальным словом одновременно и их гению, и их добродетели. Однако, уходя из мира, они унесли с собой и дело своей жизни. Все противники, которых они вынудили либо к молчанию, либо, по крайней мере, к уважению, подняли голову и вновь обрели голос. Все — и либертины, и иезуиты — разом поняли или, лучше сказать, почувствовали, что со смертью автора Мыслей и Провинциалий они счастливо лишились своего великого врага. И тогда время возобновило течение. Мораль порядочных людей вместе с предоставляемыми ею послаблениями вновь обрела свою естественную власть над светом. Религия, существование которой имело смысл лишь при убежденности в ничтожестве человека и его плачевном бессилии достичь блага, стала в лице своих наиболее знаменитых представителей — Фенелона[55] или, скажем, Маесильона[56] — прославлять благость природы. И когда эта новая догма прочно утвердилась, когда стало допустимым думать, будто человеку, чтобы быть добрым, надлежит лишь следовать внушениям собственных инстинктов, тогда появились философы, заявившие: раз природа добра, то нет ничего более бесполезного и унизительного, чем подчинять ее неким ребяческим требованиям, разум — непостижимым догмам, и наконец, человека — закону, отличному от закона природы. И если во всем этом мне ясно видится влияние «распущенной морали» иезуитов и расплата за их политику, то никакого аналогичного влияния Провинциалий усмотреть здесь так и не удается[57]. И даже если читатель захочет порассуждать об этом не в пример глубже, не думаю, что он увидит здесь больше, чем увидели мы.

Единственное, что я считаю своим долгом добавить и что может дополнить пояснения по поводу исторической судьбы Провинциалий — поражение Паскаля не окончательно, и вопрос здесь не закрыт. О чем я веду речь? Я констатирую возрождение интереса к этому вопросу. Ибо разве не правда, что после стольких глубочайших революций, свидетелем которых довелось быть нашему, идущему к концу, столетию, никто сегодня не отважится поддержать идею доброй в своем основании человеческой природы, которая, благодаря собственных задаткам, способна обрести любые добродетели, способна в итоге (опираясь лишь на свои силы, без непрерывной битвы с собственными инстинктами, без какой — либо посторонней помощи) — я уже не говорю о самопожертвовании или самоотречении — хотя бы на простое милосердие? Наблюдаются, скорее, перегибы в противоположном духе, и все вокруг нас, как некогда в среде янсенистов, говорят о согласии или о намерении, направленном на то, чтобы победить нашу изначальную низость и выявить даже в тех из наших деяний, которые мы более всего ставим себе в заслугу, некое эгоистическое начало, принижающее и искажающее мотивы этих деяний. По — другому вы не объясните ни натурализма наших романистов, ни пессимизма наших поэтов, ни реалшма наших философов.

Разве не столь же верно, что вот уже двадцать пять — тридцать лет всякий искатель средства от мучающих нас болезней не предлагает под варварским именем альтруизма ничего другого, кроме как пожертвовать нашим индивидуализмом; научиться забывать самих себя в других; стремиться к тому, чтобы цели нашей деятельности и цель нашей жизни полагались вне нас. Ни Шопенгауэр с его буддизмом, ни даже Конт, Стюарт Милль или Джордж Эллиот с их утилитаризмом; ни Толстой с его мистицизмом; ни, наконец, масса других мыслителей с их социализмом не советуют, не проповедуют, не рекомендуют ничего другого.

Однако именно здесь — основной пункт янсенизма, именно здесь, если очистить данное учение от теологических покровов, коренится его суть и содержание. И именно об этом голосом Паскаля вечно взывают к нам его Мысли, его Провинциалии. Не существует религии, чьи требования могли бы нас освободить от постоянной работы над тем, чтобы стать лучше и равнодушнее к миру, поскольку нет таких требований, навыков, не найти ни такого отпущения грехов, ни такого причащения, которые оказались бы способны заменить наши собственные усилия. Речь идет об усилиях, которые мы должны предпринимать против самих же себя. А что касается этой конечной жизни, то хотя в ней мы и стремимся добиться, чтобы имя наше пережило нас на сколько — то там лет, или же пожертвовать своим счастьем в интересах будущих поколений, или «достичь, наконец, спасения души», она все равно достойна быть прожитой лишь в случае, если ставит перед собой цель, отличную от самой себя. В день, когда эти идеи восторжествуют над долгое время затемнявшими их софизмами и, вопреки формальному правилу поведения, вновь станут, по крайней мере для людей, отражением истины, в этот день, говорю я, Паскаль одержит победу. Битва переменит свой характер, фортуна — лагерь, к которому она благоволит. Не смею надеяться, что такой день близок, но он придет, мы все в этом уверены. И коль скоро мы в этом уверены, то никогда не будет создано на французском языке более красноречивых обличений, нежели Провинциалии и более прекрасной книги, нежели изувеченные фрагменты Мыслей. А равно не будет более великого писателя, которого следовало бы усерднее перечитывать, горячее любить и глубже чтить, нежели Паскаль.

Ф.Брюнетьер (1891 г.)

Провинциалии

Письмо первое

Париж, 23 января 1656 г.

Милостивый Государь!

Нас ввели в заблуждение. Я только вчера убедился в своей ошибке, а до тех пор думал, что предмет прений в Сорбонне очень важен и может иметь далеко идущие последствия для религии. Многочисленные заседания такого знаменитого общества, как богословский факультет в Париже, в течение которых произошло столько чрезвычайных и беспримерных событий, внушают до того высокое представление об обсуждавшихся там вопросах, что недопустимой кажется сама мысль, будто отсутствовал чрезвычайный повод к обсуждению. А между тем Вы изумитесь, когда из моего рассказа узнаете, к чему сводится весь этот шум; я изложу Вам данный вопрос в краткой форме на основании обстоятельного изучения дела.

Исследуются два вопроса: один о факте, другой о праве[59].

Вопрос о факте состоит в следующем: был ли дерзок г — н Арно, заявив во втором своем письме, что он прочел внимательно книгу Янсения и не нашел в ней положений, осужденных покойным папою[60]; что он тем не менее осуждает эти положения, где бы их ни встретил, осуждает их и у Янсения, если они там есть.

Вопрос, стало быть, именно в том, мог ли он, не проявляя дерзости, поставить под сомнение принадлежность Янсению указанных положений, после того, как эту принадлежность признали епископы.

Дело это предлагают на рассмотрение Сорбонны. Семьдесят один доктор богословия берутся защищать г — на Арно и утверждают, что он и не мог ничего другого ответить авторам, которые в стольких писаниях спрашивали его, признает ли он, что положения эти находятся в Янсениевой книге, раз он не нашел их там, и что он все же осуждает их, если они там есть.

Некоторые пошли дальше и заявили даже, что так и не нашли в произведениях Янсения опальных постулатов, сколько ни искали, более того, встретили там прямо противоположные. Затем они настоятельно потребовали, чтобы ученый, видевший пресловутые положения где — либо в Янсениевых трудах — если таковой присутствует в собрании — показал то же самое и остальным, подобный шаг сопряжен ведь со столь малыми усилиями, что в нем нельзя отказать, в результате же можно наверняка заставить замолчать всех и даже г — на Арно; но в этом им всегда отказывали[61]. Вот что происходило с одной стороны.

На другой стороне оказалось восемьдесят докторов богословия из белого духовенства и около сорока[62] монахов нищенствующих Орденов, которые осудили положение г — на Арно, не желая вовсе расследовать, истинно ли сказанное им или ложно; они заявили даже, что дело идет не об истинности, а только о дерзости его положения.

Кроме того, осталось еще пятнадцать человек, которые не стояли за цензуру, и которых называют безразличными.

Вот чем окончился вопрос о факте, который меня нисколько не беспокоил; ведь дерзок ли г — н Арно, нет ли» моя совесть тут ни при чем. А если бы меня разобрало любопытство узнать, находятся ли у Янсения эти положения, то книга его не так редка и не так объемиста, чтобы я не мог прочесть ее всю целиком и выяснить себе это, не спрашивая совета Сорбонны.

Но если бы я не боялся оказаться столь же дерзким, то, мне думается, я последовал бы мнению большинства людей, с которыми вижусь; считая достоверным обнародованное, они верили до сих пор, что положения эти находятся у Янсения, а теперь начинают подозревать обратное, вследствие странного отказа показать их, который доходит до того, что я не видел еще ни одного человека, который сказал бы мне, что их там видел. Я опасаюсь поэтому, как бы в данном случае цензура не наделала больше зла, чем добра, и как бы на лиц, которые узнают ее историю, она не произвела впечатления, прямо противоположного тому, которого добивались подобным заключением прений. Ведь люди в самом деле становятся недоверчивыми и верят только тогда, когда видят. Но, как я уже сказал, вопрос этот маловажен, потому что не касается веры.

Вопрос же о праве, по — видимому, гораздо важнее тем именно, что в нем дело вдет о вере. Поэтому я приложил особое старание к изучению его. Но Вы останетесь очень довольны, когда увидите, что и он так же маловажен, как и первый.

Дело здесь состоит в разборе следующего положения из того же письма г — на Арно: «Благодать, без которой ничто в мире невозможно, отсутствовала у св. ап. Петра во время его падения»[63]. Мы—το с Вами думали, что в данном случае задачей является исследование глубочайших основ Учения о благодати, как, например: не дана ли она всем людям, действенна ли она. Но мы глубоко ошибались. Я в малое время стал великим теологом, и доказательства тому Вы сейчас увидите.

Чтобы узнать доподлинную правду, я отправился к г — ну N, теологу из Наваррской коллегии[64], который живет недалеко от меня и, как Вы знаете, является одним из самых ярых противников янсенистов. А так как любопытство делало меня почти столь же ревностным, как и он, то я и спросил его, не решат ли они формально, что «благодать дана всем», дабы никаких сомнений более не возбуждалось. Но он резко оборвал меня и сказал, что вопрос не в том, что и среди его сторонников есть такие, которые полагают благодать данной не всем, что самими членами следственной комиссии прямо в Сорбонне было заявлено о проблематичности подобного взгляда и что сам он того же мнения; в подтверждение он привел мне знаменитое, по его словам, место из св. Августина: «Мы знаем, что благодать не дана всем людям»[65].

Извинившись за свое непонимание, я попросил его сказать мне, не осудят ли они, по крайней мере, другого мнения янсенистов, наделавшего столько шуму: «благодать действенна и определяет нашу волю творить добро»[66]. Но мне не больше посчастливилось и с этим вторым вопросом. «Вы тут ничего не понимаете, — ответил мне он, — это вовсе не ересь, мнение это ортодоксальное: все томисты держатся его, и Сам я защищал его в своей сорбоннской диссертации».

Более я не решался предлагать ему свои сомнения и даже перестал понимать саму суть проблемы, а потому, стремясь к установлению ясности, принялся упрашивать моего собеседника рассказать, в чем же состоит ересь положения г — на Арно.

[50] Как и образ жизни Паскаля после 1655 года. Жильберта сообщает, что ее брат довольствовался самой скромной утварью, не позволял себе обращать внимание на вкус пищи, стремился как можно меньше прибегать к помощи слуг и даже носил специальный пояс с гвоздями, но которому ударял так, что эти гвозди впивались в тело, если находил какую — либо свою мысль «суетной».

[51] Паскаль Б. Мысли о религии. — М., 1902, с. 329–330.

[52] Критика воззрений Паскаля проходит через все творчество Вольтера — от Философских писем (1734) до Предисловия и Примечаний к изданию паскалевских Мыслей 1778 г., подготовленному Кондорсэ и вышедшему в свет незадолго до смерти самого Вольтера.

[53] «Абстрагируюсь от янсенистского и от всякого иного теологического смысла* (лат.) — ср. с. 56 наст. т.

[54] См. с. 271 наст. т.

[55] Фенелон Франсуа Салинъяк дела Мот (1651–1715) — французский церковный деятель и писатель.

[56] Массильон Жан Батист (1663–1742) — прелат и проповедник.

[57] Точки зрения, которую оспаривает Брюнетьер, придерживался и великий французский писатель О. де Бальзак: «Доктрины Пор — Рояля, под маской преувеличенного благочестия, под покровом аскетизма и набожности, упорно противодействовали принципам церкви и монархии. Господа из Пор — Рояля, несмотря на свое религиозное облачение, были предшественниками экономистов, энциклопедистов времен Людовика XV <…> всех, кто <…> скрывал дух революции под словами терпимость и непротивление <…> Пор — Рояль — это был бунт в сфере религиозных идей <…> все епископы, все духовные лица, все священники, отрицавшие католическую церковь, нарушавшие присягу, осквернявшие епископский престол, — все они были янсенистами» (цит. по Кляус. с. 122–123). Естественная нелюбовь Бальзака к революции заставила его быть несколько пристрастным, и на данном фоне позиция Брюнстьсра выглядит более предпочтительной. Ведь непосредственных врагов янсенизма — иезуитов — также вряд ли можно причислить к ангелам. Янсенистов следовало бы обвинять в фанатизме, но никак не в лицемерии, а их оппозицию монархии трудно не сравнить со взаимоотношениями пророков и царей в Библии. Во всяком случае не стоит записывать в янсенисты каждого негодяя, жившего во Франции в ту эпоху, т. к. «дух революции» — естественное порождение общества, а не результат происков каких — то злокозненных сил.

[59] Выражения «вопрос о факте» и 4вопрос о нраве» часто встречаются в связи с полемикой между янсенистами и иезуитами. «Вопрос о факте» означает вопрос о действительном присутствии или отсутствии какого — либо положения или фразы в некотором сочинении; «вопрос о праве» (или «о вере») — вопрос о соответствии тех или иных идей догматам веры.

[60] См. прим. 37 к статье Ф.Брюнетьера.

[61] Паскаль, вероятно, не знал еще, что как раз в это время янсенисты старались опровергнуть сочинения, в которых доказано было, что эти 5 положений содержатся у Яисения, если не в тех же, то в равнозначащих выражениях.

[62] По обычаю полагалось каждому из этих 4 Орденов только по 2 голоса; это было намеренное нарушение, вызвавшее протест друзей Лрио.

[63] См. напр. Мф. 26: 34 и 26: 69–75.

[64] Одна из четырех коллегий Сорбонны.

[65] Согласно учению Августина, человек по своей воле избирает грех, уподобляясь в этом прародителям человечества, первым нарушителям божественного закона. С историей человечества сумма гpexoв накапливается и человек постепенно становится всецело греховным созданием. Выйти из этого состояния самостоятельно ему не под силу, здесь нужна помощь со стороны божественной благодати. Но поскольку очиститься от греха дано не всем, то, стало быть, и благодати удостаиваются не все люди. Человек без Божьей помощи способен лишь к греху, но не к праведности, даже апостолы и святые не составляют здесь исключения. Мотивы, согласно которым Бог наделяет благодатью одних и не наделяет других, остаются неведомыми, поэтому человеку остается лишь безропотно уповать, что он попадет в число избранных, что ои предопределен к спасению. Грешны все, но одним удастся спастись в деиь последний, а другим нет. Иезуиты попытались избавиться от суровости августиновской этики, фактически возродив различные варианты пелагианства и полупелагианства (см. прим. 5 к статье Ф.Брюнетьера). Учения иезуитских отцов больше согласовывались с обычным человеческим рассудком, поскольку, если благодать дана всем, то стоит лишь добровольно обратиться к ней и можно обрести спасение. По Августину же, никакие заслуги и добрые дела сами по себе ничего еще не значат: в принципе возможна ситуация, когда на грешника снизойдет благодать, а праведник будет отвергнут, так как Бог лишь по Своему неисповедимому выбору определяет, кто будет предопределен к спасению: ведь — как и все человеческое — человеческие представления о праведности, наша самооценка, уважение окружающих и т. п. — вещи весьма несовершенные. Разобраться же в душе может только Тот, Кто ее создал и чей взор проницает ее до самых глубин. Можно сказать, что неразрешимые для разума проблемы соотношения свободной воли и предопределения, божественной справедливости и божественного всемогущества, породившие борьбу Августина и Пелагия, в XVII в. воплотились в борьбе янсенизма и молинизма (если вести речь о католическом мире).

[66] Согласно учению незуита Л.Молины, благодать наличествует как простая возможность, которую можно но собственному желанию либо использовать, либо нет. По Августину, благодать действенна, т е. она властно захватывает существо тех, кто предопределен к спасению и побуждает этих людей к добрым поступкам.