Письма к провинциалу: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

«Иногда, чтобы развлечся, мы читаем Малые письма. Боже милостивый, какая это прелесть, и как их читал мой сын! <…> (Разве возможен более совершенный стиль пли более тонкая, естественная, изящная насмешка, обладающая большим правом на то, чтобы прослыть подлинной дочерью Платоновских Диалогов, которые сами по себе столь прекрасны! А когда, после первых десяти Писем, он обращается к преподобным, — какая в этом чувствуется основательность! Какая серьезность! Какая сила! Какое красноречие! Какая любовь к Богу и к истине! Какой нам здесь предложен замечательный способ отстаивания и разъяснения истины! (Все это содержат в себе восемь последних Писем, каждое из которых отличается совершенно своеобразным стилем. Я, уверена, что Вы всякий раз читали их мимоходом, выбирая лишь забавные места, однако это не та книга, которую следует читать для коротания досуга».

Мадам де Севинъе.

«Памфлет Паскаля, носящий название Письма к провинциалу, быть может, в глазах бесстрастного наблюдателя явится наиболее очевидным подтверждением передовых принципов иезуитизма. Вряд ли найдется перо более желчное, более раздражительное и более деспотическое, нежели перо Паскаля. Что ставит он в упрек иезуитам? Знание основ человеческого общества и понимание сути своей эпохи. Угрюмый и фанатичный пуританин, Блез Паскал, подверг рассмотрению все принципы школы св. Игнатия. И что же он нашел достойным упрека? Как раз те новации, которые были внесены идейным развитием в самое сердце христианской доктрины! Я не знаю никого более враждебного духу свободы, нежли Провинциалии».

Ж. — В. — О. — Р. Капефиг.

Рассуждения о Провинциалиях[1]

Всем известно, по какому поводу и в каких условиях создавались, публиковались и распространялись Письма к провинциалу. Если кто — либо случайно этого не знает или позабыл, то его можно было бы отослать к рассказу об упомянутых событиях, оставленному Николем[2]. Данный источник следует дополнить сведениями, содержащимися в VI и XVI главах третьего тома Пор — Рояля, принадлежащего перу Сент — Бёва, и в особенности — в XI, XII и XIII книгах Воспоминаний о. Рапена (Rapin), чтобы, по крайней мере, однажды выслушать сразу обе стороны. Боюсь, что прежде чем говорить о янсенизме в целом и о Провинциалиях в частности, не один критик и не один комментатор именно о подобном требовании охотно забывали.

Еще лучше публика осведомлена относительно предмета знаменитых Писем. Каждое из них тот же Николь снабдил кратким и содержательным изложением. Николю принадлежит также развернутое Оглавление Писем. В числе достоинств указанного Оглавления то, что оно позволяет как бы одним взглядом охватить и картину полемики в ее целостности, и те весьма тесные взаимоотношения, которые объединяют в Провинциалиях вопрос о морали и вопрос о благодари. Но в особенности анализ этих взаимоотношений позволяет увидеть, сколь ошибочно мнение, согласно котором}' Паскаль, начиная с пятого Письма, ловко изменил порядок вопросов (оставив теологам основной предмет дискуссии) к несколько уклонился в область рассуждений о морали и иезуитах. Ведь достаточно сказать, что именно иезуиты из Лувена, Парижа и Рима на тот момент в течение уже шестнадцати лет добивались осуждения янсенизма, и Августин[3] Янсения был написан против них, против Суареса, Васкеса и Молины (являвшихся, согласно аллегории, которая столь забавляла Паскаля, тремя из «четырех животных[4] Эскобара), а также против Лессия. Всех указанных авторов Янсений обвинял в попытках возобновить в церкви заблуждения «массилийцев» и «полупелагиан»[5]. Боюсь, об этом слишком часто забывают, когда идет речь о Провинциалиях и когда хотят почтить светских друзей Паскаля (к примеру, шевалье де Мерэ), якобы наставивших его, о том и не помышлявшего, на путь подлинного успеха[6].

Наконец, я не стану напоминать также ни о триумфе, с которым Провинциалии были встречены читателем, ни о похвалах, которых удостаивается это произведение и по прошествии чуть ли не двухсот пятидесяти лет с момента создания, ни о приговорах, которые ему выносятся: вряд ли найдется что — то более общеизвестное. К тому же «мир стал недоверчивым», и в подобных вопросах восхищение Вольтером или Боссюэ[7] давно уже не направляет, не пробуждает и не ограничивает свободу наших оценок. Мы желаем смотреть своими глазами и выносить самостоятельные суждения.

Но, если я не ошибаюсь, еше можно сделать то, что всегда — а сегодня более, чем когда — либо — интересно: уточнить основания успеха; установить степень искренности Паскаля в его полемике с иезуитами; быть может, разобрать также и последствия выхода Провинциалий в свет. Пусть приведенные вопросы и не новы, но все же к ответу на первый из них никто пока еще не приблизился в достаточной мере. Недавние весьма оживленные дискуссии возобновили актуальность второго, который к тому же пора, наконец, расширить и — главное — вывести из рамок вопроса о том, мог ли Паскаль более или менее буквально передать латынь Эскобара и Филиуция. А что касается третьего, то я очень далек от мнения, будто бы он мог быть согласован с ответом, который на него обычно дают.

Отбросим для начала мотивы неубедительные, незначительные, а также те, которые уже долгое время не рассматриваются нами в качестве мотивов: допустим, стремление к таинственности или скандалу, а равно и мотивы, предлагавшиеся Жозефом де Местром[8] — заинтересованность 1руппы заговорщиков «в извлечении выгоды из пасквиля»; «качества людей, на которых Паскаль нападал в своей книге». Не этот ли критик придумал и следующий дерзкий парадокс: будь Письма к провинциалу, со всеми их литературными достоинствами, написаны против капуцинов, о них бы давно уже не говорили? Только вот он забыл подсказать, как случилось, что мы сегодня не читаем больше, к примеру, обвинительных речей Шалотэ против Общества Иисуса, созданные целым столетием позже, или многословного, хотя и небольшого по объему сочинения этого плоского типа д’Аламбера[9]: К опровержению иезуитов. И как случилось, что «группа заговорщиков», будучи в данном случае стороной не менее заинтересованной, не сумела обеспечить сохранения до наших дней актуальности Частого причащения Арто или Визионеров Николя?[10] Ведь в свое время указанные книги обладали популярностью, не уступающей популярности Провинциалий. Примечательно, что сами противники янсенизма хвалили в Частом причащении «высшую степень литературного мастерства, соединенную с высшими образцами красноречия». Не следует также забывать, что современники обоих мыслителей даже не помышляли о том, что можно как — то сравнивать «г — на Паскаля» и того, кого они единодушно именовали «великим Арно».

Только вот, можно ли заявить вслед за тем же де Местром, что ко времени своего появления Провтщиалии оказались «первой в истории Франции подлинно французской книгой, к тому же написанной прозой»? Это несправедливо хотя бы по отношению к Арно с его Частым причащением (1643), к Декарту с его Рассуждением о методе (1637), к Бальзаку[11], наконец, с его Письмами, первые из которых вышли в свет в 1624 г. Я уже не говорю о Монтене или о Кальвине. Вольтер ближе к истине, когда хочет, чтобы с Провинциалинми связывали эпоху «закрепления языка». Он почти прав, называя их «первой книгой гения, которую увидели <в качестве таковой>»[12]. К сожалению, собственно о том, что такое «закрепление языка», и о качествах, посредством которых или благодаря которым Провинциалии являются «книгой гения», он как раз забыл нас просветить, однако именно в этом и состоит весь предмет нашего интереса. Когда же мы покончим с этой привычкой к недоговоренности, расплывчатости и помпезности? Если речь или обороты Паскаля обладают достоинствами, которых начисто лишены речь или обороты Николя, то не попытаться ли нам перечислить эти достоинства непосредственно? Если Паскалева мысль проникает в такие глубины, о которых даже не подозревает мысль Арно, то не попробовать ли нам эти глубины измерить? И уж если не стоит льстить себя надеждой, что когда — либо мы сумеем определить понятие «гений», то не приложить ли наши усилия к характеристике того, особенного, индивидуального, уникального, что всегда есть в гении?

Ни о Рабле, ни о Монтене в данном контексте заводить речь не стоит. Их язык еще слишком перемешан с латынью, их фразы «неорганичны». И даже наиболее индивидуальные особенности их стиля, к примеру, повторения, перечисления, изобилующие у Рабле, а равно и метафоры или сравнения Монтеня, выглядящие так, как будто выходят сами по себе из — под его пера, все это, по правде говоря, отражает лишь первые шаги в овладении стихией языка. Они ищут специфику (ρΓορπέίέ) слова и, не находя таковой, оставляют нам в качестве поля исследования те различные формы, которые кажутся им почти адекватно передающими их собственную мысль. Ограничимся рассмотрением Арно. Всегда просторная, всегда безукоризненно выстроенная и, обычно, понятная, его фраза зачастую оказывается тяжеловесной, как правило, унылой и всегда монотонной. Я уже не говорю о ее длиннотах. Паскалевская фраза отнюдь не короче фразы Арно. Критики не раз упрекали Паскаля — и, думается, не вполне безосновательно, — что она часто бывает загромождена скобками, вводными или подчиненными предложениями, а также подчиненными, входящими в состав других подчиненных. Вот один из примеров сказанному, отмеченный о. Даниэлем в его Беседах Клеандра и Евдокса[13]: «Но если бы я не боялся оказаться столь же дерзким, — говорит Паскаль, — то, мне думается, я последовал бы мнению большинства людей, с которыми вижусь; считая достоверным обнародованное, они верили до сих пор, что положения эти находятся у Янсения, а теперь начинают подозревать обратное вследствие странного отказа показать их, который доходит до того, что я не видел еще ни одного человека, который сказал бы мне, что их там видел»[14]. Приведенная фраза извлечена из первой Провинциалии; быть может, этот физик, этот геометр, прежде почти ничего не писавший, был еще стеснен пределами того нового применения, которое он здесь дал своему перу? Вот фраза из тринадцатого Письма, одного из тех, которые, по словам Николя, переделывались автором по семь — восемь раз: «Итак, отцы мои, сделаем заключение: поскольку ваше учение о вероятности делает благие мнения некоторых ваших авторов бесполезными для церкви, а полезными лишь для вашей политики, то они своим противоречием указывают нам только на ваше двоедушие, которое вы раскрыли вполне, объявляя, с одной стороны, что Васкес и Суарес против человекоубийства, а, с другой стороны, что многие знаменитые авторы за убийство, для тою, чтобы предоставить людям два пути, разрушив этим простоту духа Божия, который проклинает тех, кто двоедушничает и готовит себе два пути: vae duplici corde et ingredienti duahus viis»[15].

Однако если фразу Паскаля и не назовешь короткой и если ее длина соразмеряется с важностью или, так сказать, с природой выражаемой ею мысли, то, тем не менее, подобная фраза всегда понятна, более чем понятна, она выглядит ясной, как следует из вышеприведенных примеров. И такой она становится в силу того, что неравномерно освещена. Именно в данном изобретении состоит вклад Паскаля в историю французской прозы и вклад, надо сказать, значительный. Тогда как до него — у Арно, а равно и у Декарта — фраза освещалась лишь белым и холодным светом, повсюду ровным и как — то равномерно рассеянным, фраза Паскаля наполнена резвящимся и играющим воздухом, а вместе с воздухом в нее проникает пламя, движение и жизнь. Паскаль краток, когда нужно, и пространен лишь постольку, поскольку этого хочет. Или, скорее, он не пространен и не краток, однако его фраза, ничего не теряя в точности контура, делается эластичной, сгибается, дробится и сокращается или удлиняется, когда и как ему угодно, обнаруживая исключительную податливость, легкость, живость. Если естественность в нашем языке никогда не шла дальше уровня, достигнутого Паскалем, то лишь по причине отсутствия дальнейшего прогресса в искусстве письма, ибо суть последнего состоит не в стремлении к внешнему блеску за счет содержания, но в поисках и обретении из всех вариантов высказываний, способных быть предоставленными языком для одной и той же мысли, того единственного, который ей соответствует, который ей соразмерен, и того единственного оборота речи, который следует за ней, который ее копирует, который воспроизводит, так сказать, все ее акциденции[16]. Мне известен лишь один стиль, который, в указанном смысле, был бы сравним с паскалевским. Он может быть также назван пор — рояльским, поскольку я имею в виду стиль Расина[17].

Вполне понятно, что таким образом определенное, указанное достоинство не ограничивается фразой, но распространяется с фразы на целостный фрагмент текста, а с этого фрагмента — на все Письмо, а с одного Письма — на все остальные. Легкая, светская и жизнерадостная ирония; глубокомысленные и не лишенные горечи шутки; легкое и изящное повествование; порой попеременно, а порой в одно и то же время, проницательная и пылкая диалектика; живость штриха; стремительность ответного выпада (riposte), широта и свобода душевного порыва; святое негодование: если для Мольера не было — как рассказывают — чтения более излюбленного, чем первые Провинциалии, а для Боссюэ — более возвышенного, чем последние из них, и если в небольшом томе, таким образом, нашли себе место все разновидности красноречия и ума, то все это — следствия вышеназванного основополагающего достоинства. Другие авторы обладали другими качествами, скажем, большим красноречием, как Боссюэ, или большим остроумием, как Вольтер. Оба указанных автора, подобно Паскалю, признаны мастерами французской прозы, но возникает впечатление, что их манера писать менее разнообразна, нежели паскалевская. Ни Боссюэ, ни Вольтер не сумели заполнить весь промежуток между тоном повседневной беседы и тоном, посредством которого принято воспевать Генриетту и Конде.[18] В арсенале средств своего искусства они не имели, в отличие от Паскаля, той особой точности рисунка или, вернее, непреложности чувства меры. Для Паскаля не характерно испытывать нехватку последнего, кроме, быть может, одного — единственного раза в шестнадцатом Письме, «которое он не имел времени сделать более коротким» <см. с. 342–343 наст. т. — ОХ>. В этот день, 4 декабря 1656 года, он обманулся относительно интереса, который публика могла питать к способу, позволившему иезуитам извратить взгляды Арно на пресуществление. Однако шестнадцатое Письмо стоит особняком, и если где — нибудь и можно усмотреть оригинальность Провинциалий, то только в этом не выпячивающем себя суровом вкусе, направляющем выбор слов и оборотов речи, выбор шутливого тона и страстного стремления к подлинной значительности мысли, которыми отмечено данное произведение. Можно посмеяться над «компьенской пощечиной» и позабавиться размолвкой повара Гийя (Guille) с иезуитом Бореном[19]. Однако этот вопрос соприкасается с другим, с вопросом о знании того, что мы вправе сделать для отмщения за нашу оскорбленную «честь». И когда кто — либо провозгласит — как, например, Лессий или Эскобар, — что в подобном случае для нас простительно убийство, то для кого секрет, что рядом с вопросом о праве самому вершить правосудие возникает вопрос об убийстве, о праве наказывать, об основе человеческого правосудия? И по мере того, как один вопрос возникает вслед за другим, тон полемики накаляется, становится раздраженным, повышенным; шутка обретает большую резкость; ораторские приемы как — то сами собой упорядочиваются под пером Паскаля. И вот, при отсутствии зримого перехода, дискуссия, начавшись с шуток, заканчивается ударами высочайшего красноречия.

Но это еще не все. Форма у Паскаля в значительно большей мере неотделима от содержания, нежели у Боссюэ, и в этом основная причина успеха Провинциалий. Благодаря быстроте и верности взгляда, благодаря проворству и гибкости, благодаря искусству наделять вещи их подлинной ценностью и в соответствии с ней соразмерять свои усилия, Провинциалии внезапно пролили свет на самый темный и самый важный вопрос, затрагивавший в то время самую суть христианства. Не то чтобы они рассеяли в данном случае всякую тень (напротив, я охотно сказал бы, что некоторые из этих теней были ими даже сгущены), но из средоточия затемненного они вычленили то, что нам единственно необходимо знать. Речь идет о том, чего не сумели сделать ни глубокий и учёный автор Августина, еще целиком принадлежащий схоластической науке, ни автор Частого причащения, которого старая Сорбонна так недальновидно исключила из числа своих докторов[20], ибо я сомневаюсь, был ли у нее когда — либо более славный представитель. К той самой морали, которая у названных авторов оказалась скрытой под недоступными в своей глубине принципами догмата о благодати (как будто бы человеческое поведение может зависеть от непостижимого разумом правила!), Провинциалии свели весь янсенизм. И тотчас все, до выхода в свет этой книги непонятное, стало понятным, уясненным, увиденным воочию, приведенным в соприкосновение с реальной жизнью. Поэтому меня не слишком удивляет, когда Сент — Бёв, сравнивая некоторые части Провинциалий с Филиппинами[21], отважился сказать, что Демосфен «находился всегда в более выгодных, по сравнению с Паскалем, условиях, поскольку ему не требовалось таких усилий для дистанцирования от расхожих стереотипов, да и жил он в более здоровом и естественно организованном общество. Ох уж это преклонение перед античностью! Если у нас имеется некий долг перед родиной, то разве не чувствуем мы каких — либо обязанностей перед самим собой и, в глубине души, перед человечеством? О чем хотят сказать с помощью этого «усилия для дистанцирования», которое нам нужно для того, чтобы заинтересовать все наше существо вопросами, обсуждаемыми Паскалем: имеем ли мы, к примеру, право самолично вершить правосудие в собственных делах; стоит ли наше «благополучие» смерти человека; можем ли мы принести ложную клятву ради спасения нашей жизни? Однако именно то, что другие, подобно Декарту, сделали для философии, Паскаль, посредством Провинциалий, сделал для моральной теологии. Он извлек последнюю из монастырского мрака, из области тайны, открываемой на исповеди. Он предлагает рассмотреть ее при ярком свете дня. И, без всякого желания и впредь тратить время на умствования по поводу ближайшей причины и довлеющей благодати, он, расширяя поле исследования, обращается ко всем тем, кто не видит пользы в подобных предметах или, точнее, страстно взывает: «Вот следствие из этоде: теперь смотрите и выносите суждение».

Кстати, одним из великих преступлений, вменяемых в вину автору Провинциалий, является его попытка, не будучи теологом, браться за трактовку вопросов, находящихся в исключительном ведении теологов, и собственный пример, провоцирующий «свет» на дебаты вокруг этих вопросов. Но поскольку предоставилась такая возможность, нужно, чтобы кто — то наконец взял на себя смелость сказать: «свет» имеет на это право и даже обязан обращать на это внимание. «Свет» имеет право подвергать проверке те принципы, от имени которых им пытаются руководить. И если теологи без нужды скрывают указанные принципы от посторонних или зачастую опутывают сетью своих тонкостей, то у «света» есть право очистить данный предмет от примесей. А если реализация подобного права ему не под силу, то у него есть, по крайней мере, право судить об упомянутых принципах по следствиям, извлеченным из них. Теология — не та наука, которая может существовать независимо от своих следствий, на манер алгебры или физики, в отношении которых следствия оказываются некоторым образом предшествующими или выходящими за пределы поля исследований. Ведь в теологии речь идет не о «пустоте», не о «полноте» и не о «полноте пустоты»[22], но о человеческом действии, о решимости поступать так или иначе и о руководящих нами мотивах. Является ли благодать «предварительной», «сопутствующей» или «возникающей как следствие»? Я не собираюсь призывать к недооценке данной проблемы и, надеюсь, сумею показать ее насущность. Но, чего я действительно требую (информации об этом я имею право требовать прежде всего), так это показа последствий, к которым может привести меня принятие того или иного предполагаемого мною решения указанных проблем. Мой рассудок вполне способен постичь их, ведь для подобной цели он мне и дан. В это верил Паскаль, в это же, вслед за Паскалем, верим и мы. Не отделяя себя от церкви и даже продолжая составлять с ней единое целое, — почти что вопреки ее собственной воле, — автор Провинциалий требовал для «света» тех объяснений, в которых, как ему показалось, «свету» было отказано. Паскаль сделал больше: он сам дал эти объяснения[23]. И потому будь Провинциалии написаны против капуцинов, что бы там ни заявлял де Местр, о них все равно говорили бы сегодня, причем говорили бы точно так же. Я только что попытался показать мотивы, под влиянием которых Паскаль вступил в полемику с иезуитами, а также подчеркнуть тот факт, что он мог и должен был полемизировать именно с ними.

И если я здесь преуспел, то самое время перейти к показу того, сколь страстно и в то же время искренне вел свою полемику автор Провинциалий.

Скажем в общем: пусть автор Провинциалий и не всегда заставлял себя буквальным образом переводить или воспроизводить цитированные им тексты[24], однако, в лучшем случае, его можно не более двух — трех раз уличить в недосмотре или в серьезном упущении, в клевете же — и вовсе ни разу. Отец Нуэ, при поддержке отца Анна и отца Бризасье, некогда уже терял время в попытках доказать обратное. Да и наш современник, аббат Мейнар (Maynard), автор Опровержения Писем к провинциалу (недавно один прелат все пытался адресовать нас к этой книге), отнюдь не лучше справился с данной задачей, нежели его предшественники. Впрочем, если кто — нибудь возразит, что даже две или три неточности — слишком много для работы, где один только Эскрбар, по его собственным подсчетам, процитирован не менее шестидесяти семи раз, — то мы с этим согласимся, но тогда уж попросим не забывать, что если бы Паскаль захотел сделать Провинциалии еще «более, — как он выразился, — сильными», то Эскобар и другие дали бы к тому все необходимые поводы. Казуисты, о которых шла речь, и вправду выносят порой суровые решения, допустим, ко1да учат: врач совершает смертный грех, предлагая свои услуги стольким пациентам, что уже не в состоянии обо всех них позаботиться. Эскобар {Tract. Ill, Ex. IX, 34). Есть среди их решений и забавные. Позволительны ли репрессии? — вопрос, которым задается тот же Эскобар. Без сомнения: ita plane[25]. Однако — при соблюдении шести условий, первое из которых состоит в том, чтобы не принимать репрессивных мер по отношению к церковным лицам (ibid. Tract. I, Ex. VII, 115). Таким же является решение, относящееся к смертным грехам книгопродавцев: «Продавец книг совершает смертный грех, продавая иностранные книги, если те конкурируют с книгами автора соотечественника» (Ibid. Tract. II, Ex. Ill, 2). И, наконец, они принимают скандальные решения, от необходимости подробного изложения которых нас весьма желательно было бы избавить. Паскаль не отрицает и даже прямо заявляет о том, что строгие предписания у Эскобара действительно имелись, но что до скандальных и забавных, то из них он полагал необходимым выбирать лишь те, которые соответствовали значительности реализуемого замысла.

Однако Паскаля обвиняют и в другой, более значительной и более грубой ошибке, нежели пропуски или изменения слов в тексте Эскобара или о. Бони. Упреки сводятся к тому, что автор Провинциалий говорит о написанных на латыни и предназначенных исключительно для использования исповедниками Моральных теологиях казуистов так, как будто эти «теологии» предлагались их авторами в качестве чтения любому верующему; и, во — вторых, что он изображает казуистов допускающими или прямо позволяющими посредством своих решений то, что на самом деле нисколько указанными авторами не защищается. Для полного оправдания Паскаля здесь следовало бы привести побольше различных сведений (details) как о самих казуистах, так и о казуистике вообще, что для нас невозможно. Подобная тема потребовала бы значительного труда, поскольку именно хорошей книги об истории казуистики нам сегодня как раз не хватает. Однако в ожидании таковой забывают, что если автор писал на латыни — это еще вовсе не основание для того, чтобы в XVII веке Моральная теология не приобрела большого количества читателей. И разве не доказывается подобный тезис следующим наблюдением: успех самих Провинциалий стал, если можно так выразиться, европейским лишь после перевода их Николем на латынь? Впрочем, в этот самый момент у меня перед глазами сорок второе издание Моральной теологии Эскобара, датированное 1656 годом. Каким бы наивным ни представлялся данный автор, — а он, судя по всему, был наивен до ужаса, — вряд ли он, тем не менее, смог бы поверить, что сорок одно предшествующее издание его книги использовалось лишь исповедниками. Впрочем, чтобы убедиться в этом, нам достаточно выслушать его самого. Он ставит вопросы, подобные, к примеру следующему, цитируемому мной в латинском оригинале:

«Dormire quis nequit nisi sumpla vesperi coena: tenetume jejunare?»[26] И отвечает — без смягчающих акцентов, оговорок и какого — либо комментария: «Minime». Стоит ли в данном случае требовать чего — либо более ясного? Вот, однако, решение, еще более утвердительное по форме; «Dubilo пит expleverim annum vigesimum primumОтв. — «Non teneris jejunare». Приведем и третью цитату: «Dixisti a mortali parvitatem excusare materiae: assigna matenae pawitatemОтв. — «Duarum unciarum, quae est quarta pars collationis». Если даже допустить, что указанные вопросы интересуют одних лишь исповедников, то неужели говорить кающемуся, который винит себя в нарушении поста, будто он ничего не нарушал, если, неспособный заснуть на голодный желудок, ужинал <накануне>, не означает сообщать ему вполне определенное правило поведения? Равно как и говорить ему, что он имеет право пить вино и даже ипокрас?[27] Так можно ли утверждать, что Паскаль ошибался, когда видел во всем этом разрешения и советы поступать вполне определенным образом? Какими же глазами мы читаем Эскобара, если видим там нечто иное? Так ответим же, чтобы впредь не возвращаться к вопросу о мере распущенности и строгости Эскобаровой морали, можем ли мы понять и принять этого казуиста иначе, чем автор Провинциалий? Нет. Чего бы о том ни говорили, но трактатами казуистов пользовались не одни только исповедники. А если бы для данного тезиса потребовалось самое последнее доказательство, я бы его почерпнул из тех недвусмысленных одобрений, которые снискали себе вышеупомянутые трактаты: Нос opus — дословно цитирую одного епископа, представляющего читателям знаменитое произведение Санчеса De main — тото — «hoc opus dignissimum censeo quod non solum pm communi scholae utilitate in hicem prodeat, typisque quam dlissime mandetur, verum eliam quod omnium oculis ac manibus continue versetw».

Продолжим оправдание Паскаля. Против него выдвигают также и другой упрек: якобы он всему Обществу Иисуса вменяет в вину взгляды казуистов этого Общества, будто высшие иерархи Ордена и впрямь имели время читать все, что писалось их собратьями во всех краях света! Как если бы неумеренность — говорят даже: сумасбродство — некоторых рядовых членов, установленная на основании событий, имевших место в каком — нибудь итальянском монастыре, могла к чему — то обязывать и, главное, компрометировать большею организацию! Ответ здесь более чем прост. Если иезуиты не отрекаются от славы своего Общества, то нет у них возможности отречься и от уз солидарности, связывающей их с теми авторами, от которых они не отреклись публично. Суарес и Санчес, Васкес и Эскобар, Лессий и Луго, Молина и Валенсия — не они ли, собственно, и составляют «славу» Общества, не они ли — его штатные «теологи», а стало быть, «авторитеты» в области вопросов морали? Нужно покончить с этим софизмом. В Compendium theologiae moralis иезуита о. Гюри, расширенном и исправленном о. Дюма, также иезуитом, и датированном 1881 годом, Эскобар и Лами характеризуются как солидные авторы, а равно — Энрикес и Регинальд. Для Лаймана же или Лессия просто не находится слов, чтобы воздать им достойную хвалу. Так ли говорят о людях, чьих поступков не одобряют? Допустимо ли для иезуитов рассуждать о недостатках или странностях тех, кого они продолжают превозносить и через двести пятьдесят — триста лет? И разве не прав был Паскаль, возлагая на все Общество целиком ответственность за мнения его «классиков», из казуистики которых, как нельзя не заметить, иезуиты всегда заимствовали принципы, методы и решения?

Он тем более не погрешил против справедливости, вменяя эти взгляды лишь иезуитам и упоминая только их одних в своей, если я могу так выразиться, обвинительной речи против казуистики. Тем не менее, именно здесь — основание важного аргумента отцов Нуэ и Анна, приводимого в их Ответах на Провинциалии, а также — о. Даниэля, прибегающего к аналогичному средству в своих Беседах Клеандра и Евдокса. Еще совсем недавно этот же аргумент был одним из аргументов г — на Ж. Бертрана, фигурировавших в его любопытном очерке о Провинциалиях. Если Карамуэль или Диана, иезуитами отнюдь не являвшиеся, подняли лишь немногим меньше «милых вопросов», чем Эскобар или о. Бони, то вызывает удивление, почему свои суждения о морали и политике иезуитов Паскаль не распространяет на мораль и политику театинцев или бенедиктинцев? И это не только вызывает удивление, но расценивается как чуть ли не преступление Паскаля[28]. Ведь было бы чудом, если бы у Луиса Лопеса или Томаса Меркадо, являвшихся, как утверждают, якобинцами, нашли вдруг те или иные решения, по скандальной изощренности уступающие решениям, измысленным Васкесом или Лессием. Однако, рассчитывая таким образом подорвать авторитет Провинциалий, лишь принижают значимость самих обсуждаемых Паскалем вопросов и низводят до масштабов школьного или, лучше сказать, лавочного соперничества, — что выглядит всегда слишком уж незамысловато, — тот спор, в котором гений автора Провинциалий убедительно указывает на подлинный предмет — на всю мораль в целом. Таким образом уподобляются тому Медичи[29], церковному иерарху, который некогда с высоты своего Ватикана также видел лишь «дрязги монахов» в памятном диспуте, с которого и начались смуты внутри церкви, разделившие вскоре католический мир на две части.

Стоит ли, право, придавать значение тому, что были казуисты, рядящиеся в самые разные одежды и цвета; что были среди них «босоногие» и «носящие капюшон» <см. с. 298 наст. т. — ОХ>; что при нужде их можно было найти даже среди янсенистов, если никакой из Орденов, никакое из церковных сообществ не имели в своих рядах более многочисленных, более сговорчивых и воистину более известных теологов данного типа, чем Общество Иисуса? Если иезуиты лучше кого бы то ни было видели выгоду, которую можно извлечь из казуистики не только для руководства совестью или владычества над ней, но и для того также, чтобы саму религию склонить в сторону, им желательную? Если эти «янычары католической церкви» (подобным именем их полагали прославить) одни только и сумели превратить последнюю в политическое средство, боевое оружие, орудие царствования? Перед нами факт, который обязательно следует видеть и который не может быть увиденным без восхождения к истокам Общества Иисуса (или немного дальше) и к эпохе Реформации.

Тогда, в 1656 году, для европейской действительности был характерен непрерывный кризис, в течение полутора веков поражавший мораль и религию. Одним из эпизодов, или перипетий указанного кризиса, был хронологически расположенный между эпохой реформы XVI века и эпохой философии века XV1I1 янсенизм. Речь шла о будущем самой религии, со всех сторон одновременно подвергавшейся нападкам и светских князей, и гуманистов (Генрих. VIII и Эразм); вовне столкнувшейся со всей яростью народного гнева против церковного владычества; изнутри потрясенной — как сказал Боссюэ в своей Истории изменений — собственным беспорядком. Сохранит ли она и в дальнейшем свою власть, добытую благодаря средневековой фантазии? Удастся ли спасти от окончательного разрушения остатки христианской морали? Именно эту задачу попытался решить Лютер. И если политическая необходимость, возбужденные им и передавшиеся его сторонникам страсти, его собственная слабость, наконец, оказались слишком уж неразрывно связанными с его реформой, то Кальвин в Женеве частично преуспел. Для церкви совершенно необходимо было все это в конце концов уяснить. И, согласно общепринятому мнению, как раз чтобы попытаться самопреобразиться «и главою, и членами», она прибегла как к крайнему средству к Тридентскому собору[30]. Хорошо известно, какую роль иезуиты играли здесь, а также в контрреформационном движении вообще, пусть и не возвратившем ни Германии, ни Англии вновь в лоно католицизма, но, быть может, помешавшем Австрии и Франции перейти в протестантизм. Никто из историков никогда не игнорировал ни значения, ни масштабов сыгранной иезуитами роли, и сам Паскаль, вспоминая о ней, красноречиво противопоставляет в конце тринадцатой Провинцишши прежние дела, первоначальную политику и христианскую строгость первичного уклада, — характерные некогда для Общества, «разнузданности учения», исповедывавшегося иезуитами впоследствии. «Я, быть может, как — нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и тогда люди изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви»[31]. Эпоху упомянутых перемен в политике иезуитов следует, по — видимому, связать с генеральством Аквавивы[32], а также с публикацией книги Молины Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia[33] и преподаванием Лессия в Лувене[34].

Но что же произошло в действительности? Да, собственно, ничего, кроме одной глубоко свойственной человеческой природе и вполне естественной вещи. Ни Лютер с Кальвином, ни тем более папство с иезуитами так и не смогли привести человеческую жизнь к евангельскому идеалу, и мирской дух одержал победу над духом божественным. Родилось новое, день ото дня возвышавшееся общество, еще не в прямом смысле атеистическое и даже не характеризующееся четко выраженным неверием, но уже пропитанное либертинажем, равнодушное к религии и совершенно светское. Чтобы оно и впредь называлось христианским, а религии и впредь отдавалось должное, хотя бы как внешнему культу, следовало предоставить ему облегченное христианство. В особенности надлежало добиться, чтобы от имени христианства этому обществу не проповедовали мораль, принципы которой заставляли бы мирянина выбирать между <светской> моралью и христианством. Именно это и поняли иезуиты, превратив казуистику в средство согласования требований христианской морали со светским образом жизни, а ослабление суровости данной морали — которое безусловно оправдывалось масштабностью цели — в средство спасения того в религии, что еще могло быть спасено. Тексты категоричны в этом пункте: «Весьма не правы те, — пишет Эскобар в Преамбуле к своей большой Моральной теологии, — кто жалуется на предлагаемое докторами множество различных решений относительно правильного поступка в той или иной жизненной ситуации! Указанные лица должны бы скорее радоваться этому обстоятельству, усматривая в нем столько новых поводов к утешению и надежде. Ибо различие мнений относительно морали есть иго Господне, сделавшееся легким и приятным[35] — Ex opinionttm varietate, jugum Christi suavius deportatur». И далее в манере, которую находят ироничной и почти вольтерьянской, хотя, впрочем, истинный характер его добродетели, искренности и благочестия нам неизвестен, Эскобар заявляет: «Провидение, в своей бесконечной благости, пожелало, чтобы имелись различные средства, позволяющие выпутаться из моральных коллизий и сделать пути добродетели широкими, patescere, чтобы подтвердить слова Псалмопевца:, Vias turn, Domine, demonstra mihi[36]». Таково последнее слово пробабилизма[37] и такова последняя степень злоупотреблений, присущих учению, как говорит Паскаль, «их» Молины. Однако некоторые души (не удержусь от того, чтобы назвать их более чистыми или более благородными, однако, безусловно, менее политичными и мало ценящими те выгоды, которые принесло бы примирение церкви со светом, окажись оно достигнутым с ущербом для чистоты христианства) молча негодовали и в подобного рода услужливых учениях не могли и не хотели видеть ничего, кроме обновленного пелагианства и прямого (prochain) разложения морали. Именно здесь кроется источник янсенизма. Для этих непреклонных христиан двойственность выглядела неприемлемой. Они не допускали человеческой свободы, которая делает благодать бесполезной, себя же саму возводит в ранг единственного и полномочного арбитра собственных судеб. Но в еще большей мере они не допускали ослабления практических требований к добродетельному поведению и изгнания из самой идеи последнего обоих детерминирующих ее понятий: человеческого усилия и необходимости содействия горней благодати[38]. Дело обстоит так, что нам не дано от природы быть добрыми, направлять самих себя к благим поступкам, обладать без посторонней помощи способностью к исполнению христианских добродетелей, равно как не дано и гарантированной уверенности в том, что даже при намерении поступать наилучшим образом к нашим действиям не присовокупится некая закваска вожделения или гордыни, делая их порочными и предосудительными перед лицом Божьим. Надо ли мне намеренно акцентировать внимание, отмечая, что именно здесь находится подлинный фундамент Провинциалий, в равной мере выступающий и фундаментом Mfrtaieui Таким образом, нет большего ребячества, чем попытки разделить Паскаля — что иногда наблюдается еще и сегодня — и, отвергая Провинциапии, стремиться сохранить в памяти его Мысли. «Ужасное (hideuse) лицо его Евангелия», согласно энергичному выражению Боссюэ, — вот что Паскаль намеревался осветить как в Мыслях, так и в Провинциалиях. И что бы церковь не говорила по данному поводу, к чести янсенизма следует заметить, что он никогда не обнаруживал желания вступать в сделки со светом, а строил все здание морали на основании победы благодати над похотью.

Но если теперь оказывается, что эти разложение и перелицовка Евангелия были делом рук иезуитов, то кому же как не последним Паскаль должен был адресовать свои упреки? Уфоза действенной благодати и чистоте морали исходила не от частных мнений или взглядов Карамузля или Дианы, отдельно взятых. Источником этой опасности служили: молинизм, пробабилизм, а также — в глазах Паскаля, как и в глазах автора Августина — открытая и очевидная поддержка, встречаемая названными учениями у теологов Общества Иисуса. Так что ситуация, когда Паскаль удостаивается упреков за атаки, направленные преимущественно против иезуитов (словно иезуиты одни и были во всем виноваты), в действительности напоминает ситуацию, когда бы предметом упреков служило то, что он с самого начала разглядел и освободил из — под бремени пустых придирок и ухищрений, порожденных чьей — то ловкой политикой с целью его запутать, подлинный и единственно важный вопрос, вопрос о том, в чем состоит и из чего складывается христианская добродетель. В действительности жаловались на то, что он правильно понял суть ситуации и провозгласил: «Нет! Путь спасения не широк![39] Нет! Ваших заслуг еще недостаточно, чтобы оправдаться перед Богом! Нет! Вы больше не вправе примирять Евангелие и свет (monde), как не вправе примирять разум и веру!» Но разве не делает все это также несомненной и искренность его полемики? Следует лишь подобно ему попытаться взглянуть на вещи несвысока. Нескольких неверных или урезанных цитат, найдись таковые, вовсе недостаточно, чтобы заполучить оружие против него в вопросе, затрагивающем почти что все содержание религии и наиболее возвышенные предметы морали. А если уж расставлять все точки над i, я не понимаю, как иезуиты, жалуясь, что именно против них он направил могучий напор своей диалектики и красноречия, могут забыть, что они не были бы тем, чем стали в истории церкви, если бы, в частности, не удостоились ударов столь опасного противника.

Свидетельствует ли это, что мы всегда против иезуитов, всегда на стороне Паскаля? Нет, конечно же. Иезуиты могут, как я полагаю, с полным правом поставить в упрек автору Провинциалий, например, характерное для всей полемики отрицание им своей принадлежности к Пор — Роялю и какой бы то ни было связи с янсенисгами. Требуется признать, что нельзя без некоторой неловкости перечитывать начало семнадцатого Письма: «Значит, Вы серьезно, отец мой, признаете меня еретиком… Вот я и спрашиваю, какие у Вас доказательства… Во — первых, Вы предполагаете, что «автор Писем из членов Пор — Рояля“. Затем Вы говорите, что «Пор — Рояль объявлен еретическим»: из этого Вы делаете заключение, будто «автор Писем признан еретиком». Следовательно, отец мой, вся тяжесть этого обвинения падает не на меня, а на Пор — Рояль, и Вы возводите его на меня только потому, что предполагаете, будто я из Пор — Рояля. Значит, мне не трудно будет оправдаться, так как достаточно сказать только, что я не из Пор — Рояля, и указать на мои Письма, где я говорил, что «я один», и прямо, что «я не из Пор — Рояля»»[40]. Когда Вольтер обращает, таким образом, против своих противников их же собственное оружие, то данный поступок можно при желании рассматривать лишь как ловкий маневр. Однако я никогда не стал бы подобным же извинением сглаживать ту двусмысленность, к которой имел заблуждение прибегнуть Паскаль — в конце концов, он ведь сам заставил нас относиться к нему более придирчиво.

Отнюдь не в большей мере импонирует мне и предпринятое автором Провинциалий в начале шестнадцатого Письма оправдание епископа Ипрского от резонно адресованных ему обвинений в непорядочности[41]. Речь идет о деньгах Лувенской коллегии, часть из которых Янсений счел возможным употребить на содержание г — на де Барко (Barcos), племянника своего личного друга Сен — Сирана… Но таковы уж подводные камни полемики. Согласно ее правилам, ничто не должно остаться без ответа; все возражения противников следует разрушать одно за другим; надлежит разделять, различать, доводить до тонкостей. И в этом нет абсолютно ничего ошибочного, — поскольку противник слишком громко восторжествовал бы ввиду нашего молчания, — однако и правды здесь ничуть не больше. Даже лучшие из нас — все — таки люди. И если Янсений поступил бы, конечно же, правильнее, изыскав средства для г — на Барко из других источников, нежели касса Лувенской коллегии, то Паскаль сделал бы лучше, либо умолчав о данном событии, либо, если уж о нем сказано, дав ему должную оценку.

В равной мере бесспорно, что далеко не однажды следует признать правоту иезуитов. В частности, неприемлемо ни то, что Паскаль говорит о дуэли в тринадцатом и седьмом Письмах[42], ни то странное смешение, которое им допущено в Письме четвертом[43] — между «грехом неведения» и грехом по привычке. Его диалектика выглядит здесь, если можно так выразиться, зараженной диалектикой его противников. Перечитайте внимательно начало тринадцатого Письма[44]. Не правда ли, под общим термином «убийство» (homicide) Паскаль сознательно смешал три аспекта, рассматриваемые как в морали, так и в юриспруденции в качестве достаточно самостоятельных случаев: наемное убийство (assassinat), лишение жизни (meurtre) и дуэль? Да, конечно, в передаче Паскаля Эскобар с Лессием и вправду учат, что «мнение, гласящее, будто можно убить за пощечину, вероятно в умозрении (speculation)». Второй из только что указанных авторов дословно утверждает, что «получивший пощечину считается обесчещенным до тех пор, пока не убьет того, кто ее нанес». Однако о чем не учат ни тот, ни другой, так это о позволительности «наемного убийства» за пощечину — я имею в виду ситуации, когда мстят за себя предательски, из засады или неожиданно. Паскалю же кажется, что именно об этом говорят вышеупомянутые казуисты. Ни в тринадцатом, ни в седьмом Письме мы на самом деле не находим ни единого слова о равной степени риска или о равных шансах, предполагаемых самим определением дуэли, позволяющим лишить жизни лишь тогда, когда рискуешь собой. Однако то, что Лессий и Эскобар допускают или, лучше сказать, извиняют, оправдывают от греха, — в определенных случаях — вовсе не следует понимать просто как лишение жизни или даже вешктту, но — как дуэль, поединок, честную борьбу (guerre) в конце концов. И позволительно думать, что, защищая от указанных авторов Non ocddes[45] Десятисловия и не обращаясь здесь к. каким — либо дистинкциям или разделениям, Паскаль выходит за рамки реального вопроса и отклоняется от него в сторону[46].

Аналогичным образом Паскаль ошибается в четвертом Письме[47], когда упрекает о. Бони за провозглашение следующего принципа; «Чтобы совершить грех и быть виновным перед Богом, нужно сознавать, что собираешься совершить поступок недостойный, или, по крайней мере, сомневаться…» Идет ли речь о соблюдении поста, относительно которого столько сказано в пятом Письме, или о слушании мессы[48] — как могу я преступить заповеди церкви, если совершенно их не знаю? Крайне ловко Паскаль набрасывается здесь на те из наших грехов, которые являются пороками или преступлениями, считаются таковыми как в Китае, так и в Риме, и будут считаться таковыми во все времена, как, например, воровство или распутство. Но не забывает ли он, что всякая религия осуждает и другие грехи, так сказать, искусственно созданные, как, например, непразднование субботы или занятие какой — либо деятельностью в воскресенье, равно как и ересь и святотатство. Более того, эти — то грехи и осуждаются суровее прочих. Дабы их совершать, требуется, как минимум, знать об их существовании. Excusatur a crimine qut in die jejunii cames comedit, nihil cogitans de jejunio[49] — здесь Эскобар прав. Пойдем далее: он прав и тогда, когда выносит решение, позволяющее, не нарушая поста, пить вино и даже ипокрас. Ибо. в конце концов, правило, предписывающее пост, установлено церковью и, следовательно, всецело находится лишь в церковной компетенции вплоть до определения того, в чем состоит пост и что можно «пить» или «есть», не нарушая его.

[1] Перевод выполнен по изданию: Pascal В. Pnjvinciales. Lettres /, IV, XIII. — Paris, Hachette, 1891, p. I–XXXI.

[2] Cм. c. 403–409 наст. т.

[3] 1 Августин., или учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев — основное произведение Корнелия Янсения (1585–1638), епископа Ипрского, изданное в 1640 г. после смерти автора в трех томах in — folio. Основная тема: соотношение свободы воли и благодати, а также критика иезуитов, обвиняемых в пелагианстве (см. прим. 5). В 1642 трактат осужден буллой In eminenti.

[4] Намек на Огкр. 4: 6 — «и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади». См. также с. 109 наст. т.3.

[5] Массилийцы — другое название полупелагиан; связано с г Марселем (Масеилией), вокруг которого были расположены монастыри, служившие в V–VI вв. он лотами полупелагианства.

[6] Существовало мнение, что идею моральной, а не чисто теологической критики иезуитов Паскалю подсказал де Мерэ (о де Мерэ см. Кляус, с. 99–103. 350–353). Подобная мысль выглядит малообоснованной, поскольку не известно, поддерживал ли вообще Паскаль, после годичного пребывания среди пор — рояльских отшельников, сколько — нибудь серьезно старые светские знакомства и готов ли он был доверить столь важную тайну, как свое авторство, человеку постороннему, в то время как полиция предпринимала титанические усилия в поисках «злокозненного Монтальта».

[7] Известно, что и Вольтер (1694–1778), и Боссюэ (1627–1704) высоко ценили Провинциалии. Вольтер Ценил великолепную иронию Паскаля, видя в нем своего рода предшественника Мольера. Боссюэ же считал Письма великим образцом красноречия.

[8] Местр Жозеф — Мари, граф де (1754–1821) — французский политический деятель и философ, один из основных идеологов политической и религиозной реакции начала XIX в.

[9] Аламбер Жан Лерон д’ (1717–1783) — один из главных представителей Просвещения, философ и математик. Воспитанник янсенистского но духу коллежа Мазарини, он обнаруживал способности как к точным наукам, так и к теологии. Янсенисты было заговорили о появлении «второго Паскаля». Но д'Аламбер в своем духовном развитии склонялся к деизму и просвещенческому рационализму; поэтому неудивительно его в целом критическое отношение к Паскалю, которого он. впрочем, считал «универсальным и возвышенным гением». Наиболее полно его критика паскалевских идей отражена в Похвальном слове аббату Уттвилю (1772). Как и все просветители, д'Аламбер, конечно же, не мог не критиковать и иезуитов.

[10] О частом причащении (1643), сочинение А. Арно, написанное по поручению аббата Сен — Сирана и пор — рояльских монахинь в связи с одним случаем из исповедальной практики аббата. Маркизе де Сабле (1599–1678), хозяйке известного великосветского салопа и покровительнице яисенистов, Сен — Сиран запретил танцевать на балах после получения причастия утром. Она рассказала об этом исповеднику — иезуиту и тот благосклонно разрешил совершенно противоположное, утверждая, что факт приближения к святым Дарам наделяет человека благодатью, пребывающей с ним даже в тех ситуациях, в которые люди попадают по причине своей чисто человеческой слабости. Арно в рассматриваемой книге нападал на слишком снисходительных исповедников, которые отпускали грехи, не требуя от исповедующихся ни искренного раскаяния, ни твердого решения больше не 1решить. Благодать доступна лишь тем, чья душа в причащении обновляется, а не возвращается к прежним своим порокам. Т. е. фактически Арно писал о том же, о чем и Паскаль в Провинциалиях. В своих выводах Арно основывается на учении Ш. Борроме, арх. Миланского (см. прим.11 к Предисловию Вандрока). Воображаемое и визионеры, сочинение Николя (1667, Льеж, 2 т. in–12), опубликованное им под псевдонимом Дамвийера (DamvlHers). По причине содержащихся в нём нападок на театр, вполне соответствующих янсенистскому ригоризму, эта работа вызвала недовольство Ж. Расина (1639–1699), великого драматурга, воспитанника пор — рояльских «малых школ» времен Паскаля и первого историографа Пор — Рояля. Сочинителей романов и театральных поэтов Николь называл публичными отравителями душ, повинными в бесчисленных духовных убийствах.

[11] Имеется в виду Жан Луи Гез де Бальзак (1597–1654), один из первых классиков французской литературы XVII в., внесший значительны й вклад в становление литературного французского языка.

[12] Об этом Вольтер говорит в 32–й главе своего сочинения Век Людовика XIV.

[13] Первое достаточно основательное опровержение (1694) Провинциалий, написанное известным иезуитом и королевским историографом о. Даниэлем (1649–1728).

[14] См. с. 47 наст. т.

[15] См. с. 276 наст. т. — В Писании содержится множество мест, порицающих лицемерие, двоедушие и ложь. Особо можно выделить гл. 23 Евангелия от Матфея, те обличается внешняя праведность книжников и фарисеев. Ср. также Мысли, фр. 924 (об иезуитах): «Люди, не сдерживающие данного ими слова, без веры, без чести, без правды, с двойными сердцами, двойными языками…»

[16] Ср. Паскаль Б. Мысли. — М.: REFL — book (изд — во «Port — Royal») 1994, с. 31–35.

[17] См. прим. 10.

[18] Французский теолог и историк Жан Бенин Боссюэ прославился также и как знаменитый проповедник. Брюнетьер намекает здесь на самые известные из его надгробных речей: на смерть Генриетты Английской (1644–1670), жены герцога Орлеанского, и на смерть принца Конде, или Великого Конде (Луи II де Бурбон), полководца.

[19] См. с. 263 наст. т.

[20] См. Преамбулу к примечаниям к Провинциалиям.

[21] Филиппинами назывались знаменитые антимакедонские речи афинского оратора и политического деятеля Демосфена, принадлежавшего к партии противников объединения Греции под властью македонского царя Филиппа II.

[22] Ф. Брюнетьер имеет в виду сочинение о. Ноэля, иезуита, Полнота пустоты, содержащее картезианские идеи о невозможности пустоты в природе. В 1646–1647 гг. между о. Ноэлем и Паскалем возникла полемика по этому вопросу (см. Кляус, с. 59).

[23] Стоит добавить, что Паскаль не просто требовал объяснений от имени «света», но руководствовался при этом еще и мотивами попранного благочестия. Показ практических последствий казуистской морали был необходим, согласно автору Провинциалий, для спасения» «света», наставления на путь истинный, а не для повышения информированности или для упражнений рассудка. В Мыслях (фр. 588) о миссии весьма почитаемого Паскалем ап. Павла говорится, что апостол пришел обращать, а не убеждать с помощью знания и логики.

[24] См. напр. Примечания Николя к 13–му Письму.

[25] «Именно так» (лат.).

[26] Перевод некоторых латинских цитат см. на с* 560. — O.Х.

[27] Напиток на основе сладкого вина, в которое добавлялась корица и некоторые другие ингредиенты.

[28] См. с. 468–469 наст. т.

[29] Речь идет о папе Льве X, 1475–1521 (светское имя Джованни де Медичи, понтификат 1513–1521). При нем в курии царила необычайная распущенность, усилилась торговля индульгенциями и т. п.

[30] Тридентский собор открылся 13 декабря 1544 г. н был посвящен выработке средств противодействия Реформации и сохранения католицизма. Продолжался с перерывами до 1563 г.

[31] См. с. 275 наст. т.

[32] См. прим. 11 к 17–й Провинциалии.

[33] Основное произведение Молины (1588, in–4), классический образец казуистического «ослабления» морали. См. прим. 1 ко 2–й Провинциалии.

[34] Деятельность Лессия в Лувене относится к 1585–1600 гг.

[35] Ссылка на Евангелие от Матфея (11: 29–30) — «возьмите иго Мое на себя… ибо иго Мое благо, н бремя Мое легко».

[36] «Пути Твои, Господи, укажи мне» (лат.) — ср. Пс. 118: 33.

[37] О пробабилизме см. с. 112–117 наст. т.

[38] Здесь имеются в виду попытки янсенистов в своей критике иезуитского пелагианства не впасть в другую крайность — фатализм & 1а Кальвин, поскольку для последователей автора Августина было существенно важным сохранить свое единство с католической церковью. Объективно позиция сторонников Янсения была ближе к кальвинизму, так что раздававшиеся со стороны иезуитов обвинения янсенистов в ереси имели под собой почву, а пять осужденных Римом положений Янсениевой доктрины действительно содержались в сочинениях епископа Ипрского. (Однако нельзя не учитывать, что официальное учение католической церкви в этом вопросе допускает самые различные интерпретации.) Янсению вменялись в вину следующие тезисы:

[39] Мф. 7: 14 — «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».

[40] См. с. 345–346 наст. т. — В принципе, Паскаль не столь уж не прав. Конечно же, без содействия «господ из Пор — Рояля» ему вряд ли удалось бы наладить дело издания и рассылки Провинциалий, сохранив при этом инкогнито, а также — разобраться с огромным массивом казуистской литературы, цитируемой в его сочинении: «Меня спрашивают, читал ли я сам все те книги, которые цитирую? — Я отвечаю что нет, потребовалось бы провести всю мою жизнь за чтением очень илохих книг, но я дважды прочел старика Эскобара. Что касается остальных, их читали мои друзья; но я не привел ни одного отрывка, не прочитав его сам в той книге, из которой цитировал, и не вникнув в вопрос, которого он касался, а также не прочитав того, что отрывку предшествовало, и того, что за ним следовало, дабы не ошибиться» (цит. по Кляус, с. 156.). Однако личная позиция была для Паскаля очень важна, и можно сказать, что выступал он не столько от имени Пор — Рояля, сколько от собственного имени. Искажение истин Евангелия задевало его лично. К тому же Паскаль так и не влился окончательно в круг «отшельников», он часто жил в Париже, уезжал и приезжал в загородный Пор — Рояль когда хотел, по многим вопросам занимал особую позицию. Поэтому вполне искренними выглядят следующие строки из 920–го фрагмента Мыслей: «Лучше повиноваться Богу, чем людям. Я ничего не боюсь, ни на что не надеюсь; другое дело — епископы. Пор — Рояль боится, да и не политично разлучать их: они перестанут бояться и сделаются более опасными». Словом, единство Паскаля и пор — рояльских отшельников можно признать, если позволена будет такая аналогия, «неслиянным и нераздельным». Повинуясь Богу, он был готов пренебречь интересами сохранения общины, да и монастыря в целом, в отличие, скажем, от Арно и Николя, занимавших по этому вопросу более дипломатичную позицию. Что же до опенки категоричности паскалевских слов о том, будто он «не из Пор — Рояля», то соображения конспирации все же искупают эту маленькую нечестность в отношении полиции. Хотя нельзя не признать правоты Брюнетьера, когда он говорит об использовании Паскалем приемов своих оппонентов, — без «мысленных оговорок» (см. с. 191–192 наст, т.) здесь не обошлось.

[41] См. с. 315–316 наст. т.

[42] См. соответственно с. 259–265 и с. 146–148 наст. т.

[43] См. с. 89–91 наст. т.

[44] См. с. 259–264 наст. т.

[45] «Не убивай» — Исх. 20: 13.

[46] Паскаль действительно порой слишком уж категоричен в своем запрещении любых убийств (но, кстати, отнюдь не казни по законному приговору суда — см. с. 278–280; 290–292 наст. т.). Однако вряд ли он согласился бы с доводами Брюнетьера, поскольку «честная борьба» в ходе поединка, возникшего из — за пощечины, воспринималась бы им не иначе, как проявление гордыни (см. Примечание Николя к 13–му Письму, которое Паскаль лично одобрил вместе со всем пиколевским изданием 1658 г.).

[47] См. с. 87 наст. т.

[48] См. соответственно с. 108–111 и с. 196–198 наст. т. Ответом на этот упрек Брюнетьера может служить мысль о людях, которые не желают ничего знать о правилах религии и морали (с. 89–90 наст. т.).

[49] См. с. 110 наст. т.