Величие и драма: История Ближнего Востока с XIX по XXI век: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Как жители Марокко, Османской империи и Ирана определяли свою идентичность и принадлежность? Не зная в 1800 году ни термина «Ближний Восток», ни выражений «арабский» или «исламский мир», они относили себя скорее к числу жителей «территорий ислама» (биляд аль-ислам, дар аль-ислам). Однако, без сомнения, чаще всего они определяли свою идентичность, исходя из более локальной, сегментированной системы координат. Бóльшая часть населения проживала в сельской местности, в деревне, племени или маленьком городке. Женщины и мужчины, члены одной семьи, ограниченного локального сообщества, может быть, одного племени или клана, в соответствии с патрилинейными и патриархальными структурами обозначались своим именем (исм) и именами своих отца и деда: например, Мухаммад ибн Ахмад ибн Мухаммад (Мухаммад, сын Ахмада, сына Мухаммада) или Фатима бинт Ахмад ибн Мухаммад (Фатима, дочь Ахмада, сына Мухаммада)… Христиане и евреи переняли ту же генеалогическую и ономастическую систему, однако религиозные суды все же старались тщательно их разграничивать. В большей степени, чем под своим личным именем (исм), человек мог быть известен под своим «именем происхождения» (нисба): оно могло обозначать его профессию, племя, правовую школу, суфийское братство, город, в котором он родился или учился. К нему мог добавляться также лакаб (прозвище) и кунья, с помощью которой имя скрывали из соображений уважения: так, в повседневной жизни мужчина мог именоваться Абу Мухаммад (отец Мухаммада), а женщина – Умм Мухаммад (мать Мухаммада), по имени старшего сына. Некоторые большие христианские и мусульманские семьи, от Алжира до Алеппо, в XVIII веке имели «фамилии». Это относилось в первую очередь к семьям потомков пророка или тех, кто претендовал на происхождение от него, – ашрафов (в ед. числе шариф, шериф), чье влияние в мусульманском мире в XV–XVI веках существенно возросло. Чаще всего это относилось к семьям ученых, обращавших особое внимание на вопросы генеалогии.

Что касается этничности, то, как и имена, она зависела от различных переменных, таких как масштаб предполагаемой принадлежности, личность собеседника, место и время разговора. Этническая классификация, основанная отчасти на лингвистической, очень редко совпадает с религиозным делением. Наконец, племенная принадлежность в 1800 году была более явной, нежели сегодня, когда племена часто представляют собой политические конструкты и частично искусственные объединения. Племя (кабила, ’ашира) – это способ социальной организации, основанный на двух ценностях: общем происхождении (насаб) агнатических[25] родственников, с одной стороны, и солидарности или клановом духе (’асабийя) – с другой. С одной стороны, понятие племени – это концепция, частично искусственно сконструированная антропологами в ходе первых исследований на Ближнем Востоке, ошибочно противопоставивших бедуинское племя сегментарному обществу, а с другой – востоковедческий конструкт, построенный вокруг классической письменной культуры. Модель, представлявшая арабское племя, по образу древнего племени, как догосударственный этап политической эволюции, в историографии считается устаревшей. Концепция племени, зависимая от бесчисленных репрезентаций, «в которых неразрывно связаны видение местных жителей, художественный взгляд и научный подход» (Пьер Бонт), хорошо соотносится (хотя бы частично) с важным для арабского мира социокультурным явлением. Например, в Сирии, в играх между племенами и большими семьями узы лояльности и союзы значили часто больше, чем конфессиональная принадлежность (остающаяся, впрочем, немаловажной), тогда как ожесточенная внутренняя борьба зачастую разделяла членов одной конфессии.

Тем не менее в 1800 году именно религиозная и конфессиональная идентичность неожиданно служила оправданием беспорядков, поджога церкви или разграбления еврейского квартала, а также насилия, происходившего по множеству социальных, политических и экономических причин. Во многих регионах немусульмане (зимми) должны были платить джизью – подать, взимаемую мусульманскими властями в обмен на защиту. Где-то они пребывали в крайне униженном положении, в то время как в других местах немусульмане совсем не платили этот налог, носили оружие и ездили на лошади – хотя официально зимми делать этого не могли. Конфессиональная идентичность, хотя и была, бесспорно, важна, все же не была универсальным мерилом вещей: сирийского епископа греческого обряда, например, куда больше удивляли гости из христианской Румынии – тогда османской, – чем заходившие к нему представители мусульманской знати Алеппо или Дамаска, которые читали по большей части те же книги, имели те же вкусы, чаще всего говорили на том же языке и в целом принадлежали к той же культуре, что и он. Во многих городах ремесленные цеха порой объединяли мусульман и немусульман в их общей любви к профессии. Общие паломнические маршруты объединяли их на Балканах, в Горном Ливане и Египте. В курдской деревне несториане жили той же жизнью – довольно тяжелой, – что и их мусульманские и армянские соседи. Идеология османизма, которую развивали в империи в XIX веке, чтобы сохранить ее целостность, предполагала смешение общин: несмотря на свой волюнтаристский дух, она не была утопией, оторванной от реальности.

Помимо множества изменчивых идентичностей, которыми подданные Османской империи обладали сами по себе, в их жизни существовали также рамки, установленные государством. Основополагающее различие между аскерами (гражданские и придворные служащие, солдаты и чиновники), освобожденными от налогов, и райя (подданными), с которых государство взимало налоги, носило функциональный, а не этнический или экономический характер. Рабы-кул, чья жизнь и собственность принадлежали султану, в эту систему разделения не входили. При этом райя не были лишены возможности изменить свой статус, и многие стремились, в частности с помощью брачных союзов, стать частью правящих элит, чье положение напрямую зависело от их служения государству.

Султан утверждал назначения на все гражданские, военные и духовные должности, обладатели которых жаловались бератом (грамотой). Как Верховный главнокомандующий он заключал международные договоры, покровительствовал Святым местам, издавал фирманы (декреты), которые скреплял тугрой – особой личной подписью. У образа султана фактически не было специальной иконографии, поскольку на публике он не появлялся. Был ли султан халифом? Этот устаревший титул был извлечен на свет после заключения Кючук-Кайнарджийского мира (1774), чтобы придать власти султана некоторый блеск в условиях, когда империя теряла свои территории. Сами султаны стали отделять реальную политическую власть (султанат) от высшей религиозной (халифат), лишь когда этот титул из далекого прошлого позволил им претендовать на некоторое влияние на мусульман Крымского ханства, политическая власть над которым по договору перешла к России. Само появление разделения между светской и духовной властью, вдохновленное европейскими идеями, совпало со временем, когда Россия провозгласила себя покровительницей православных подданных Османской империи, а Франция стремилась стать таковой для католиков. Вплоть до Абдул-Хамида II (правил в 1876–1909) отсылка на халифат не была первостепенной для султанского престижа: она стала важной, лишь когда после 1878 года территория империи сократилась (за небольшими исключениями) до своей преимущественно мусульманской азиатской части. Султаны полагались прежде всего на имперскую идеологию, в которой исламский закон был не более чем составной частью. Легитимность полновластных хозяев империи обеспечивалась их происхождением от основателя династии Османа. В обмен на подчинение подданные получали признание их права на правосудие и безопасность. Тем не менее при всей своей немалой власти султаны не были ни восточными деспотами, которых Монтескье описал в «Духе законов» в 1748 году, ни даже абсолютными монархами. Их власть и всемогущество были ограничены не только исламским законом (шариатом), но и законом империи (кануном), а также совокупностью норм и обычаев (урф), которые были кодифицированы и изменены в ходе реформ XIX века[26]. Подданные были в целом лояльны османской династии, особенно мусульмане, которые видели в ней скорее защитников ислама, чем непосредственно халифов.

Османская империя, чье центральное правительство обычно именуется Высокой Портой – по названию дворца, где оно заседало[27], – к 1800 году была сильно децентрализована. В течение долгого времени децентрализация XVIII века подвергалась стигматизации в историографии – ученые по определению видели в этом процессе доказательство слабости и упадка государства. Сегодня он, однако, оценивается скорее как гибкость системы. Хотя широкие полномочия на местах и доставались различным фракциям, царькам или даже губернаторам, старавшимся извлечь прибыль из своей неустойчивой должности, система власти все же устанавливала некоторый порядок. Коррупция и произвол, описанные авторами времен Просвещения и их европейскими преемниками – зачастую для оправдания колонизации, – не выдумка, однако вместе с тем стоит отметить, что Османское государство очень редко вмешивалось в повседневную жизнь своих подданных, во многом свободных от правил и ограничений, которые были введены реформами в XIX веке. В Марокко и Тунисе военные и фискальные функции выполняли разъездные караваны или лагеря (махалля) под эгидой султана или «полевого бея», которые регулярно объезжали эти земли: летом – северную, а зимой – южную их часть.

Несмотря на децентрализованность, империя тем не менее располагала развитым аппаратом управления: в него входили великий визирь, имперский Диван, провинциальные губернаторы, обладавшие титулом паши и рангом визиря, беи и паши[28]. Властный аппарат соотносился с административным делением империи: они должны были обеспечивать одновременно стабильность внутренних границ и тонкий баланс власти, что допускало некоторую свободу действий для населения провинций. В соответствии с османской системой провинциального управления территории объединялись в эялеты, которые, в свою очередь, делились на санджаки и нахии, составлявшие неустойчивую конфигурацию. Как правило, связи территорий с центром Османской империи выражались в выплате дани, присяге султану (бай’я), читавшейся в честь султана пятничной проповеди (хутбе). Имя султана также чеканилось на монетах (сикке). В ответ на знаки покорности, изъявлявшиеся провинциями, центр отправлял к ним мамлюков и янычар, которые должны были поддерживать внутренний порядок, что в течение долгого времени также обеспечивало связи между центром и провинцией. Система девширме, по которой христианские дети, в частности с Балкан, насильно изымались из семей, обращались в рабство, принимали ислам и обучались военному ремеслу либо гражданским занятиям, после чего становились вольноотпущенниками, когда-то позволяла поддерживать систему управления и армию (янычары), но в XVIII веке пришла в упадок. Утратив дисциплину, разделившись на фракции и изолированные войска, набираемые на местах, янычары стали в таких городах, как Алеппо, источником беспорядков из-за противостояния со знатными семьями и ашрафами, потомками пророка. В результате в янычарский корпус стали набираться свободные мусульмане. Так, в Тунисе (но не в Алжире) предпочтение при наборе отдавалось кулугли – потомкам браков между турками и арабскими женщинами.

Арабская националистическая историография описывает управление арабскими провинциями тех лет как исключительно коррупционное и халатное. Этой оптикой, несущей на себе печать одновременно марксизма и национализма XX века, в течение долгого времени пользовались для описания экономической модели прошлых столетий: в случае с Османской империей эта модель заключалась якобы в эксплуатации турками богатств, принадлежащих арабам. Благодаря данным османских архивов в последние годы эта точка зрения, весьма широко распространенная в историографии, была подвергнута серьезному пересмотру. Очевидно, что турецкие или греческие крестьяне в Анатолии страдали от точно таких же поборов и грабежей, что и сельские жители Египта или Горного Ливана. Очевидно также, что последних не следует представлять как арабов, угнетаемых турками. Наконец, хоть Османское государство (до реформ Танзимата) и старалось не поощрять участие подданных в политической жизни, те высказывались при помощи индивидуальных и коллективных петиций. Начиная с XVII века эти петиции согласовывались и подавались в совет (диван) при губернаторе, великом визире или султане частным лицом либо от имени социальной группы (ремесленного цеха, рода, горожан либо деревенских жителей, совместно ответственных за сбор налогов), собирались в особые реестры (тур. şikayet defterler[29]). В них обычно содержались личные и коллективные требования или, по крайней мере, ожидания городских элит, улемов, суфиев и потомков пророка. Ожидали они в основном справедливости, поскольку султан должен был защищать своих подданных от поборов, которые совершали его представители.

Благодаря переписям, докладам и сообщениям своих представителей империя хорошо знала свои провинции, их население, производимую ими продукцию и установленный в них налоговый режим. В каждой провинции существовал свой свод законов (канун-наме), в котором устанавливалась сумма взимаемых налогов, кодифицировались управленческие практики, а также составлялись новые списки на основе старых. Так, египетский Канун-наме 1524 года демонстрирует хорошую осведомленность о египетской системе управления. В вопросах управления арабскими провинциями империя частично полагалась на местную знать (а’йан, которым Альберт Хурани в 1966 году посвятил памятную конференцию, а в 1968-м опубликовал посвященную им тематическую статью): так, суннитские городские элиты входили в число сельских откупщиков (мультазим), игравших важную социальную и экономическую роль; были среди них и потомки пророка. Эти элиты, далекие, как долго считалось, от протонационализма и защиты арабского населения, страдающего от угнетения и грабежей несправедливого турецкого государства, в XVIII веке находились под сильным османским влиянием, делились на фракции, боролись за контроль над местными ресурсами и рассчитывали на османское государство, чтобы закрепить за собой официальные должности и тем самым легитимизировать свою власть. Хотя наследственным был только султанский титул и в империи формально не существовало ни знати, ни аристократии, в некоторых провинциях могущественные дома присваивали себе существенную часть управленческих постов и не всегда использовали свое положение во благо подвластного населения. Арабские династии сохраняли свою власть на местах вплоть до 1830-х годов: в качестве примеров стоит упомянуть семьи аль-Азм в Дамаске и Джалили в Мосуле, Захира аль-Омара Зейдани в Галилее, Шихабов в Горном Ливане. В Багдаде к 1750 году, в Египте, начиная с 1760-х, а также в Акко при Ахмед-паше аль-Джаззаре (правил в 1775–1804), известном своей свирепостью, власть оказалась в руках мамлюкских кланов, выходцев из окружения губернаторов или янычар. Джейн Хэтуэй в своих исследованиях показала важную роль каирских «Домов» в функционировании местной власти и в связях между Стамбулом и провинцией.

В основе османской фискальной системы лежал сбор налогов, которыми облагались продукты земледелия и животноводства в провинциях, таможенные сборы и рынки. К этому прибавлялись доходы с откупа налогов: на рудники, соляные копи, мельницы, давильни, производство шелка. Сбор налогов осуществлялся в соответствии с системой откупов; налоги взимались с фискальных единиц (муката’а) на ежегодной основе. Долгое время преобладала так называемая тимарная система (тимариот должен был нести службу в обмен на временное управление государственным леном и сбор налогов с него). Тимар как экономическая единица состоял из одной или двух деревень (они назывались икта или муката’а): тимариот управлял обработкой сельскохозяйственных земель и собирал налоги (ушр), часть из них – в свою пользу. Лен (мири) при этом принадлежал государству, и полномочия тимариота носили временный характер. Постепенно на смену тимарной системе пришел ильтизам: каждый источник доходов отдавался на откуп; мультазим приобретал за определенную сумму концессию на один год и должен был платить в казну установленную сумму, которую ему нужно было собрать. Будучи, без всякого сомнения, источником различных злоупотреблений, ильтизам на арабском Ближнем Востоке со временем приобрел вид наследственных концессий. Что касается джизьи, формально взимаемой с немусульман, то она зачастую вообще не собиралась: о ней вспоминали только во времена межконфессиональной напряженности или если власть доставалась губернатору с особенно непомерными аппетитами. К ней могли также добавляться «поборы», взимавшиеся с европейских товаров. В дополнение к этим сборам (как регулярным, так и нет) администрация налагала чрезвычайные налоги во время военных кампаний или в случаях, когда было необходимо покрыть дефицит бюджета. Что касается традиционных налогов, упомянутых в официальных реестрах, их размер варьировался в зависимости от провинции, способности местной администрации выплачивать их, активности мультазимов. Хотя в городах налоги взимались с торговцев, вся налоговая система была нацелена прежде всего на выжимание денег из сельской местности: тем не менее ее нельзя приравнивать к феодальной системе, поскольку формально право сбора налогов не передавалось по наследству.

Крайняя вариативность налогов и эксплуатации земли, частые грабежи и вымогательства объясняют важность такого явления, как вакф (религиозные учреждения, неотчуждаемое имущество), в Северной Африке именуемого хабусом. Его суть заключалась в фиксации (слово «вакф» имеет значение «остановка») дохода с мельницы, торгового предприятия, поля или недвижимости и выделении его на поддержку мечети, фонтана или школы. Часто управляющими и бенефициарами вакфа назначались дети или другие члены семьи. Религиозные и частные вакфы позволяли оберегать имущество от грабежей и произвола, а также обходить исламское наследственное право в пользу дочери или конкретного наследника, что, в частности, позволяло женщинам участвовать в экономической жизни. Наиболее важные вакфы участвовали в организации городского пространства и выполняли другие функции, вместе с этим являясь проявлением набожности жителей Османской империи. Местные христиане также использовали систему вакфа, распространенную во всем мусульманском мире, для своих монастырей. Переход вакфов и хабусов под государственный контроль в одних странах и их упразднение – в других стали причиной множества потрясений и волнений в XIX и XX веках.

В конце XVIII века, благодаря обеспечению безопасности на своей территории и наличию крупных рынков сбыта, Османская империя была державой с развитыми торговлей и ремеслами. Это обеспечило процветание крупных городов: не только Стамбула, но также Каира, Алеппо и Дамаска; всюду строились рынки, караван-сараи и склады. Относительно низкий уровень европейского участия в этих процессах привел к тому, что европейские ученые того времени (например, Вольней) недооценивали динамичность османской торговли. Тем не менее обширного внутреннего рынка империи было вполне достаточно для потребления большей части продукции. Даниэль Панзак обратил внимание на так называемый морской караван, представлявший собой результат полноценного сотрудничества между европейскими перевозчиками и мусульманскими фрахтователями, длившегося более полутора столетий (с 1680-х по 1830-е). Европейским судам была вверена большая часть морской торговли даже внутри Османской империи: провансальские, венецианские и сицилийские капитаны действовали от имени и по инициативе османских подданных. Провансальские капитаны пользовались поддержкой Франции и помощью крупных торговых домов Марселя, чьи агенты обосновались по всему Леванту и Барбарии[30]. Сотни городов служили центрами реэкспорта и транзита – например, Каир и Тунис для африканских камеди и слоновой кости. Один из наиболее известных примеров – йеменский кофе, который крупные каирские негоцианты перепродавали в Румелию и Анатолию, в частности в Стамбул. Специи и разнообразные хлопковые ткани шли из Алеппо: текстильная продукция в больших объемах продавалась в Северную Африку и Сирию.

Тем не менее после первой промышленной революции европейские товары начали составлять конкуренцию (пока не слишком заметную) османской ремесленной продукции. В конце XVIII века около десятка предприятий, расположенных на территории между Орлеаном, Беарном и Марселем, конкурировали с производителями тунисских шеший (знаменитых фесок, или тарбушей), которые с 1796 года были обязаны носить стамбульские госслужащие и которые быстро распространились по всей Османской империи и Египту как типичный головной убор «образованных» людей. Тунисские производители сами зависели от поставок материалов из Европы (шерсти из Испании, киновари из Португалии, квасцов из Рима), однако по меньшей мере до 1830-х годов шешии, изготовленные в Тунисе, успешно конкурировали с французской, итальянской и австрийской продукцией за счет большего разнообразия, лучшего качества и более уверенной позиции на рынке. Не стоит думать, будто непреодолимая экономическая мощь Европы со всей силы ударила по неразвитой и закостенелой экономике: во-первых, реальный экономический дисбаланс установился лишь в 1830–1850-х годах, во многом благодаря механизации в Европе и заключению соглашений о свободной торговле, а во-вторых, даже несмотря на неоспоримое экономическое господство европейцев в Иране, Османской империи, Египте и Марокко, некоторые сферы и виды торговли, товары и торговые маршруты по-прежнему оставались жизнеспособны и сохраняли устойчивость.

У каджарского Ирана с Османской империей было много общих черт, но были и существенные различия: так, в Иране бюрократия и государственные институты были менее развиты, а вес крупных полуавтономных, если не практически независимых, племенных союзов, наоборот, более значителен. Шах, часто находившийся в поездках или на охоте, был в большей мере на виду, чем османский султан: вместе с тем, как и османский султан – в противоположность марокканскому, – не был окружен никакой религиозной аурой. В отличие от системы, сложившейся в Османской империи, шиитская религиозная иерархия была совершенно независима от политической власти шаха. Также иранское общество в целом было контролировать сложнее, чем османское население: по разным оценкам, в начале XIX века кочевые и полукочевые племена составляли от трети до половины населения Ирана (к концу XIX века эта доля, хотя и сократилась, все еще составляла около четверти населения). Из этих племен состояла, в отсутствие полноценной армии, большая часть вооруженных сил империи. Они объединялись в крупные племенные союзы, которые соглашались платить дань каджарам: те в обмен утверждали вождей племен. Под контролем этих племен, которые единственные располагали конницей и оружием, также находились жители местных деревень.

Власть при каджарском дворе принадлежала шаху и его родне. Центральное правительство делилось, по сефевидской модели, на гражданскую (диван) и военную (лашкар) администрацию; местопребыванием обеих была цитадель Тегерана, бывшего в то время небольшим городом с населением 30 000 жителей (при этом население Каира, например, насчитывало 270 000 жителей, а Стамбула – 600 000). Главными чиновничьими должностями были «армейский писец» (лашкар-невис) и главный казначей (муставфи) – их обладатели находились под прямой и абсолютной властью шаха. Наследник престола был губернатором провинции Азербайджан на северо-западе Ирана со столицей в Тебризе.

Формально, как и в Османской империи, в Иране не существовало наследственной знати: должности, которые позволяли собирать налоги и таможенные пошлины от имени государства, покупались на чем-то вроде ежегодного аукциона, что способствовало одновременно хищениям, коррупции и работе социальных лифтов. Центральная власть, будучи почти не в состоянии контролировать власти на местах, делегировала многие свои полномочия губернаторам и ханам племен, разделяла силы, даровала жалованья, держала заложников, устраивала браки с девушками из того или иного племени. В любом случае статус и мощь иранского аристократа определялись его земельными владениями – если точнее, уровнем контроля над ирригационными системами, от которых зависела жизнь деревень, – и количеством вооруженных людей, которых он был в состоянии собрать. Несмотря на дробление владений в результате наследования и конфискаций центральной властью, благодаря вакфам земля могла оставаться в семейном владении.

В Марокко правил султан-халиф, и в его честь читалась молитва: будучи потомком пророка, он, бесспорно, обладал религиозной легитимностью, которой не было ни у османского султана, ни тем более у каджарского шаха. Впрочем, реальной властью марокканский султан обладал не всегда и везде, а только в столицах, между которыми перемещался, и на торговых путях, подчиненных центральной власти – Махзену. Бесконечно сложная диалектика между «Билад аль-Махзен» (подчиненный правительству) и «Билад ас-Сиба» (подчиненный разрозненным племенам) была связана не с четко определенным территориальным делением, как считалось во французской колониальной науке, но с колебаниями в изменчивой системе отношений между двумя полюсами: султаном с одной стороны и племенами и территориями – с другой.

Большинство жителей Ближнего Востока, как уже упоминалось, строило свою идентичность на принадлежности к локальному сообществу. Тем не менее они не забывали и о своей принадлежности к бо́льшей общности: державе, в которой жили, суверену, которому присягали на верность, и преобладающему мусульманскому сообществу (даже те из них, кто сами мусульманами не были). Ислам не обязательно постоянно довлел над немусульманами и даже для мусульман не всегда был религиозным идеалом, сковывающим своими рамками. Культура, общая для населения мусульманских империй вне зависимости от их религиозной принадлежности, уходила корнями не только в общий опыт и традиции, но и в сам исламский закон. Шариат, высший авторитет, в действительности существовал лишь как идеал, к которому следует стремиться; также не существовало учебника по шариату, и тем более он не считался научной дисциплиной или профессией. Божественный Закон нельзя четко кодифицировать, но именно его именем судьи (кадии) стремились выносить вердикты или давать оценку тем или иным действиям, а муфтии выносили заключения (фетвы) в ответ на обращения. Таким образом, Закон был делом квалифицированных толкователей (улемов). На практике же существовала стройная, но при этом крайне вариативная правовая система, разделенная на школы и их ветви и основанная на бесчисленных книгах самых разных авторов, что приводило к бесконечной казуистике. Слово «фикх», которое французы, за неимением лучших вариантов, перевели, когда занимались в Алжире его кодификацией, как «мусульманское право», означает «понимание», то есть толкование. Фикх основан на Писании (Коране и хадисах Пророка для суннитов, Коране и высказываниях имамов – для шиитов), а также отсылается к божественному закону, шариату, и Законодателю: Аллаху (Богу). На самом деле фикх может даже противоречить подлежащей толкованию букве Корана, поскольку он в конечном счете является результатом работы правоведов. Фикх включал в себя также обычаи и обычное право (урф) и играл значительную роль в жизни мусульман: им регламентировались наследование, браки, разводы, религия, гражданское правосудие, преступления, а также различная экономическая и городская активность, сделки о продаже или постройка зданий, приобретение рабов и, разумеется, управление вакфами.

Христиане и евреи, обладавшие собственными религиозными и общинными судами, при решении своих внутренних дел вполне могли обратиться и в исламский суд: порой это даже было в их интересах – например, при составлении коммерческих документов или заключении брака, чтобы оговорить выгодные для супруги статьи брачного договора. Иными словами, на практике фикх так или иначе касался всех жителей Ближнего Востока. В шиитском Иране вопросы семейного и личного права находились в ведении исламских судов (шари), однако существовали также суды урфа (обычного права), где председательствовали шах, губернаторы и их представители, – здесь рассматривали дела, связанные с восстаниями и преступлениями против государства. У некоторых племен было также собственное обычное право, часто более строгое и суровое (особенно для женщин), чем исламское; это совершенно не означало, как позднее полагали французы, столкнувшиеся с обычным правом берберов в Марокко, будто исламский закон вовсе не был им известен.

В Османской империи, как и в Иране, судебная власть была разделена между исламскими судами кадиев, которым помогали муфтии, и обычными судами. Улемы более высокого ранга, входящие в элиту, обучались в коранических школах, затем – в медресе в Стамбуле. Если они желали сделать карьеру на государственной службе, то вступали в иерархическую систему улемов (ильмийе), что обеспечивало им жалованье от государства. В этом случае они должны были следовать установлениям ханафитской правовой школы, преобладавшей в тюркском мире и, в частности, в Османской империи. Однако жители Магриба по большей части оставались приверженцами маликитской, а египтяне – маликитской и шафиитской школ. Меньшинство придерживалось четвертой суннитской правовой школы, ханбалитской. На вершине иерархии улемов стоял Шейх-уль-ислам в Стамбуле: его ранг был эквивалентен рангу великого визиря, ему подчинялись оба «войсковых судьи» (кадиаскеры) Анатолии и Румелии, а также турецкие кадии-ханафиты (их тоже иногда называли кадиаскерами) Стамбула, священных городов, а также крупных городов, таких как Дамаск, Каир, Иерусалим и Алеппо; им помогали местные судьи.

Многие улемы и муфтии отказывались от вхождения в ильмийе, а вместе с тем от государственных выплат за преподавание, вынесение фетв и отправление правосудия. Университет Аль-Азхар в Каире, представляющий маликитскую и шафиитскую школы, в XVIII веке был своего рода арабоязычным эквивалентом ильмийе: он был независим от Стамбула, а возглавлял его шейх аль-Азхар, бывший, как правило, членом братства Халватия и выходцем из Верхнего Египта. В Аль-Азхар также приезжали учиться из Магриба и Явы. Схожее высшее исламское образование можно было получить также в Аль-Карауине в Фесе, в Зайтуне в Тунисе, в медресе Медины, а шиитам – в Эн-Наджафе. Организация обучения не подразумевала ни учебного плана, ни фиксированного учебного года; основная образовательная модель заключалась в передаче текстов от учителя к ученику. Шейх преподавал в узком кругу (халька) какой-либо труд – текст; ученики, которые услышали этот текст из уст шейха и были способны потом воспроизвести его, могли впоследствии получить иджазу. Это было своего рода подтверждение их владения соответствующим текстом, а также лицензия (именно так можно перевести слово «иджаза») на его преподавание. К основному тексту (матн), обычно средневековому, часто прилагались комментарии и толкования (хашия)[31], значительно обогащая и углубляя его. Львиную долю преподаваемых текстов, анализируемых и комментируемых в мельчайших подробностях, составляли труды, посвященные праву и наукам о языке; в Аль-Азхаре и в Стамбуле из религиозного образования понемногу исчезали многочисленные преподававшиеся ранее дисциплины (медицина, история, философия, также магия и словесность и даже каллиграфия); они, впрочем, сохранились и процветали в Марокко и Сахаре.

У шиитов-двунадесятников, преобладающих в Иране, отсутствовало ильмийе, подчиненное государству. В отсутствие двенадцатого имама, чьего возвращения здесь ожидали, любой светский правитель по определению воспринимался как нелегитимный. Преобладало квиетистское (принятие власти, даже неправедной) отношение. Объединенные во влиятельные семьи, обычно связанные с торговцами Тегеранского базара и ремесленниками, в XVIII веке шиитские улемы переместили свое руководство в османский Ирак, то есть на территории, независимые от иранского шаха: в 1638 году Иран окончательно проиграл османам шиитские святые места (Эн-Наджаф, Кербелу), куда иранские улемы отправлялись получать образование. Эрзурумский договор (1823) между Ираном и Османской империей гарантировал право иранских паломников посещать святыни в Ираке. Вплоть до 1914 года иранское влияние на юге Ирака было, несомненно, более сильным, чем османское: именно в XIX веке многие иракские племена обратились в шиизм.

Шиитские улемы в Иране, Ираке и Южном Ливане (Джабаль-Амель) составляли единое духовенство: их элита поддерживала семейные узы, не принимая во внимание государственные границы. После обучения в своих местных школах все они собирались в Эн-Наджафе (Ирак), где находились школы и преподаватели высшего уровня. Как и у суннитов, в области как преподавания, так и написания текстов преобладало правоведение. Длительное обучение в шиитских хаузах могло сделать из мелкого, порой крайне невежественного деревенского священнослужителя (муллы) худжат аль-ислама или даже аятоллу («знамение Бога»). Хоть аятоллы еще не обладали той политической властью, какую они постепенно приобретут в конце XIX века, эта шиитская специфика проявлялась уже весьма отчетливо. В течение XVIII века школа усулитов (отдававшая предпочтение толкованию священных текстов, иджтихаду[32]) восторжествовала над школой ахбаритов (опиравшейся на хадисы), благодаря чему в Иране произошла постепенная иерархизация верующих. На вершине этой иерархии находились моджтахеды, то есть ученые, способные самостоятельно толковать тексты. В 1890 году среди шиитов-двунадесятников было 175 моджтахедов; все правоверные шииты дополнительно признавали среди моджтахедов несколько «образцов для подражания» (марджа ат-таклид), которые должны были руководить ими в отсутствие имамов. К концу XIX века нормой стало признавать лишь одного марджу для одного поколения. Выплата правоверными хумса (налога в пользу имама, выплачиваемого на практике мардже) и закята, так же как и доходы от духовных учреждений (вакфов, аналогичных суннитским), позволили шиитским улемам, богатым и влиятельным крупным землевладельцам, сохранить независимость от властей. Они понемногу присвоили себе прерогативы, которые должны были, согласно традиционному шиизму, вернуться сокрытому имаму: например, призыв к джихаду против русских на Кавказе в 1804–1814 годах.

В Османской империи, как и в государстве Каджаров и в Марокко, именно религиозные ученые (улемы) брали на себя образовательные и судебные функции, а также то, что сейчас можно назвать социальными услугами и благотворительностью. Эта монополия стала очень медленно размываться лишь в ходе реформ XIX века: даже тогда обучение в коранических школах повсеместно оставалось доминирующим видом образования. Социальная роль улемов была крайне значительна; хотя те из них, кто принадлежал к верхушке общества, зачастую участвовали в ограблении низов (в то время как простые муллы и учителя деревенских коранических школ жили очень бедно), благодаря своему образованию, учености и порой авторитету, в Османской империи, Иране и Марокко они были выразителями народного недовольства перед лицом властей. Традиционно оно выражалось в форме насихата – наставления правителю.

Суннитский ислам в Новое время был более или менее тождественен суфизму: сам термин «суфизм» впервые появился в Европе и был предложен одним немецким ученым в 1821 году при переводе слова «тасаввуф», под которым понимались доктринальные аспекты суннитского мистицизма. Следует подчеркнуть центральную роль суфийской доктрины в кредо (акиде) суннитского ислама, в котором заключена суть вероисповедания: великий немецкий исламовед Тильман Нагель отмечал, что суннитское кредо (акида) эволюционировало в сторону эзотеризма начиная с XV века. Вместе с тем более тщательное изучение глубоких связей между различными исламскими науками, между суфизмом и фикхом, между суфийской литературой и хадисами, а также споров между представителями различных течений мусульманской мистики началось лишь в связи с османской эпохой.

Однако этот термин не является всеобъемлющим: то, что в западных языках именуется суфизмом, выходит далеко за рамки тасаввуфа и описывает целую религиозную культуру. Среди разнообразия исламского благочестия и эзотерики можно найти не только эзотерическую доктрину, известную лишь посвященным и не выходящую за рамки определенных течений, литераторов и различных текстов, но и всю полноту исламской культуры, которая распространилась за пределы узкого круга учеников в поэмах и песнях, формулах и ритуалах, и, в конце концов, просто взгляд на мир, в котором центральная роль отведена пророку и святым. С конца мамлюкской эпохи (XIII–XIV века) и тем более в течение эпохи османов происходила постепенная институционализация суфизма в виде братств (турук, или тарикат, буквально – «путь» к Богу). Речь идет не столько о структурированных организациях (какими их видели недоверчивые колонизаторы), сколько об особом виде религиозного поклонения и социализации, связанном с мыслью основателя и богословскими текстами, распространявшимися повсеместно, в том числе и за пределами братства. Эти практики находили выражение в таких местах, как суфийские завии – порой большие комплексы из мечети, гробницы и мест для собраний, порой, напротив, маленькие простые квартальные мечети, – где в ходе собраний, важных для суфизма, произносились зикры – упоминания имени Бога. Шазлийский тарикат, основанный в XIII веке Абу-ль-Хасаном аш-Шазили в Магрибе и Египте, тюрко-персидский хальватийский тарикат, широко известный и в арабском мире, кадирийский тарикат, основанный великим святым из Багдада Абд-аль-Кадиром аль-Джилани (ум. 1166), – если взять в качестве примера известные братства – притягивали как последователей самых разных уровней посвящения, так и просто сочувствующих. Суфии и дервиши обычно принадлежали к многочисленным «путям», которые составляли сложные сети, где причудливо переплетались учения знаменитых наставников, а также элементы культурного, интеллектуального и религиозного наследия.

Культ мусульманских святых тесно связан с суфизмом (хотя и выделяется в отдельный феномен), с культом пророка (сунниты) и имамов (шииты): наложившись на культ павших (мучеников/шахидов) и иногда – на культ предков, он был распространен повсеместно. Это был наиболее эффективный способ аккультурации ислама в мусульманском мире: несмотря на частую критику со стороны представителей реформистских течений, прежде всего с конца XVIII века, его практиковали повсюду – в том числе и вышеупомянутые реформисты. Во время паломничеств (зиярат) посещались могилы и усыпальницы суфийских святых, перечни которых, сгруппированные по городам и областям, приводились в специальных путеводителях. Иногда эти паломничества заканчивались ежегодными празднествами в честь того или иного святого, которые служили поводом для крупных суфийских собраний. Допустимость таких паломничеств и их церемониал регулярно становились предметом споров. Множество внутренних течений вели суфийский ислам того времени между умеренностью и чрезмерностью, между суфийскими улемами, принадлежавшими османскому ильмийе, и бродячими, нередко шокирующими дервишами из Центральной Азии и Индии, между Мевлеви (братством «вращающихся дервишей»), утонченными поэтами и музыкантами османского двора, и Бекташи, связанной с янычарами и политической властью, между магрибскими улемами, впитавшими тексты шазилийских суфиев, и носителями разноцветных знамен крупных египетских братств, которые отмечали важные паломничества к могилам святых, мавлид. Таков был мир османского суфизма, сохранившийся в XIX веке, не без изменений и не во всех странах – в XX веке и даже доживший до наших дней.

Был ли мир ислама и исламского знания таким закоснелым, каким изображали его, не чураясь самых темных красок, и мусульманские реформисты, и европейские востоковеды XIX – начала XX века? Долгое время идеализация классического периода, или средневекового (аббасидского) золотого века, а также стойкая приверженность теории упадка не способствовали изучению периодов, считавшихся временем декаданса. Многие десятилетия позднейших исследований показывают, напротив, жизнеспособность религиозной мысли сначала мамлюкского периода (1250–1517), а потом и Нового времени (в основном османского). Так, Халед Эль-Руайхеб подчеркнул важность и жизнеспособность мысли XVII века, и любовь эпохи и к логике, и к суфизму в книге «Интеллектуальная история ислама XVII века» (Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century), вышедшей в 2015 году.

В XVII и XVIII веках точкой пересечения суфийских сетей была Медина, где мысли аш-Шаукани (1759–1839) легли на благодатную почву. Повсюду в конце XVIII – начале XIX века появлялись новые или обновленные суфийские братства, такие как Накшбандия-Муджадидия, или братства, вдохновлявшиеся Ахмадом ибн Идрисом (1760–1837), в частности Санусия и Тиджания. Общей для этих братств была особая приверженность пророку – настолько сильная, что иногда они обходились без обычных цепей передачи знания от учителя к ученику, с помощью которой выстраивалась сакральная генеалогия, восходившая к Мухаммаду. Таким образом они предлагали новое отношение к традиции и праву – прямую связь с пророком, писаниями, Кораном и хадисами. Новые братства также опирались по большей части на изучение трудов великого андалусского мистика Ибн Араби (ум. 1240). В XIX веке европейские колонизаторы быстро обнаружили эти новые братства, в которых они увидели более организованную форму ислама, форму более современную и политизированную – потенциальную угрозу, своего рода панисламизм до изобретения панисламизма, чье укоренение оценивалось при помощи точного картографирования завий. Такое ограниченное видение акцентировало внимание на политическом аспекте феномена по своей сути религиозного: оно не учитывало ни значительную роль средневекового наследия в братствах – в основе которых лежала верность традиционному суфизму, – ни примат духовных исканий в связи с пророком и святыми.

В 1966 году пакистано-американский историк Фазлур Рахман, а следом за ним Джон Фолл использовали термин «неосуфизм» для обозначения «современных» братств конца XVIII столетия: до этого момента в исследованиях, посвященных различным братствам, их ошибочно рассматривали как жестко регламентированные организации, в то время как на самом деле речь шла (за исключением Тиджании) о запутанных, пористых структурах. Немецкий историк Райнхард Шульце расширил перспективу, предположив в 1990 году, что в XVIII веке можно выявить исламский Aufklärung, то есть эквивалент европейского Просвещения и особую исламскую модерность. Вдохновленная концепцией мировой истории, эта новаторская идея спровоцировала яростные дебаты в немецкоязычной академической среде. Она во многом опиралась на допущения: Бернд Радтке с 1993 года доказывал во множестве статей, что большая часть якобы новых черт, приписываемых неосуфизму, ничем не отличались от средневекового суфизма, что в исламском мире, где преемственность возобладала над разрывом, никогда не появлялось ничего похожего ни на немецкое (Aufklärung), ни тем более на французское (Lumières) Просвещение. Сегодня никто не стал бы пользоваться терминами «неосуфизм» и «исламский Aufklärung» – на сегодняшний день это пройденный этап в истории науки.

[25] Имеется в виду, что родственники принадлежат к одной патриархальной семье и подчиняются ее главе, но не обязательно родные по крови. – Прим. ред.

[26] Общее название реформ и периода их проведения (1839–1876) – Танзимат. Реформы были направлены на модернизацию социально-экономической сферы жизни. Подробнее – см. далее.

[27] На самом деле речь идет о названии ворот, которые вели ко двору султана.

[28] Губернатор с титулом паши и рангом визиря – это вали, правитель вилайета. Самый известный пример – Мухаммед Али-паша. Паша – это довольно высокий ранг, но в разные эпохи у него разное применение, к концу существования Османской империи его носили многие государственные деятели. Бей, как правило, – сын паши.

[29] Книги жалоб.

[30] Речь идет об историческом названии прибрежной области от Марокко до Египта. (Впоследствии ее стали называть Берберией, по коренному народу Северной Африки, населяющему территорию от Атлантического океана до Египта и от Средиземного моря до Нигера.) – Прим. ред.

[31] Буквально «межстрочный комментарий».

[32] Иджтихад (буквальный перевод – прикладывание усилий), по сути, означает метод вынесения законов на основе сопоставления священных текстов и уже постановленных другими улемами выводов (аль-иджма). То есть это и знание текстов как таковое, и знание уже постановленных утверждений, и сопоставление всего этого, и толкование.