Кормя двуглавого орла. Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века: читать начало книги онлайн

Не исключено, что ранние публикации заметного, хотя в ту пору и не слишком именитого, американского антрополога были в поле зрения советских семиотиков. Тем не менее ни о каком серьезном влиянии говорить не приходится. Гирцевская и, условно говоря, лотмановская модели семиотики культуры были созданы независимо друг от друга и с опорой на различные научные традиции. Тем интересней обнаруживаемые ими схождения и расхождения.

Антиструктуралистская ориентация «Интерпретации культур» вполне прозрачна и отчетливо декларирована. В книгу вошла рецензия на классические труды Леви-Стросса, написанная Гирцем в 1967 г., вполне уважительная, но резко полемическая. «Бинарная оппозиция – эта диалектическая бездна между плюсом и минусом, которую компьютерная технология превратила в lingua franca современной науки, – формирует основу и мышления дикаря, и языка. Именно она превращает их в варианты одного и того же явления – коммуникативной системы», – суммировал Гирц методологию Леви-Стросса (Там же, 354). Панлигвистичность структуралистской этнографии, ее устремленность к инвариантам и глубинным структурам вызывают у него устойчивое неприятие. Обращая против своего оппонента его же собственное научное оружие, Гирц усмотрел в антропологии Леви-Стросса лишь вариантную реализацию единой глубинной структуры – «универсального рационализма французского Просвещения».

«Подобно Руссо, Леви-Стросс ищет не людей, которые его вовсе не волнуют, – замечает рецензент, – но Человека, которым он всецело поглощен» (Там же, 356). Сам Гирц категорически отказывается от поиска универсалий, заменяя выявление глубинных структур «насыщенным описанием [thick description]». Понимая человека как «культурный артефакт» (Там же, 51), он в основном избегает генерализующих употреблений термина «культура», предпочитая или использовать это слово во множественном числе, или предварять его артиклем. Каждая из исследуемых им культур обладает собственным антропологическим измерением.

По словам Гирца,

Подход этот, разумеется, чрезвычайно далек от сциентистского оптимизма тартуских и московских семиотиков, для которых Леви-Стросс, по крайней мере в области методологии, неизменно оставался незыблемым авторитетом, а чаяние итогового научного синтеза было своего рода символом веры. Важно, что и в целом философская антропология французского Просвещения, и прежде всего Руссо, была исключительно значима для Лотмана, всю жизнь изучавшего наследие этой эпохи. В то время как семиотика Гирца была заострена против структурализма, исследования тартуско-московской школы неизменно назывались структурно-семиотическими.

Впрочем, противопоставление двух семиотических теорий требует ряда более или менее существенных оговорок. Прежде всего, интеллектуальный континуум, заявленный словосочетанием «структурно-семиотический», все же в неявном виде включает в себя представление о двух полюсах метода. Эволюцию самого Лотмана от «Лекций по структуральной поэтике» до учения о семиосфере и увлечения философскими идеями И. Пригожина можно, несколько огрубляя, рассматривать как движение от одного полюса к другому. При этом идеологическое давление, постоянно оказывавшееся на школу, налагало существенные ограничения на возможности открытой внутрицеховой полемики, в частности на любую эксплицитную критику собственных взглядов предшествующего периода.

Нетрудно вообразить себе, какое тошнотворное ликование началось бы, позволь себе Лотман или кто-то из его близких единомышленников публично отмежеваться от тех или иных фундаментальных положений структуралистской доктрины. Понятно, что перспектива оказаться автором очередного «Памятника научной ошибке» могла блокировать не только писание автополемических сочинений, но даже, до некоторой степени, и рефлексию подобного типа. Тем не менее явные следы такого рода полемики можно увидеть во многих положениях позднего Лотмана, включая важный для него тезис о принципиальной несводимости сложных знаковых систем к констелляциям и развертываниям систем более низкого уровня.

В своем преодолении структурализма Гирц обращается к категориальному аппарату герменевтики – свой подход к культуре он сам называет то «семиотическим», то «интерпретативным». «Весь смысл семиотического подхода к культуре, – утверждает он, – <…> состоит в том, чтобы помочь нам приобрести доступ к категориям миропонимания изучаемых нами людей и сделать нас способными в широком смысле этого слова вести с ними разговор [converse]» (Там же, 24). В своей более поздней книге Гирц даже охарактеризовал термин «интерпретативный» как эвфемизм слова «герменевтический» (Гирц 1983, 21). Недаром работы Гирца нашли столь горячую поддержку у одного из столпов герменевтики Поля Рикера, увидевшего в гирцевском понимании идеологии развитие собственных взглядов, выраженных лучше, чем у него самого (Рикер 1984, 181). Для отечественных семиотиков во многом аналогичную роль играла лежащая в том же философском русле теория диалога М. М. Бахтина (см.: Иванов 1973; ср.: Гржибек 1995; Бетеа 1996 и др.).

Однако критика чрезмерных генерализаций и сциентистских утопий не приводит Гирца к отказу от самого принципа научности. Он настаивает на том, что концептуальная структура культурной интерпретации должна в той же мере подлежать эксплицитно формулируемым процедурам критической оценки, как параметры биологических наблюдений или физических экспериментов: «Меня никогда не впечатлял тот довод, что, поскольку полная объективность в таких вопросах невозможна (что, конечно, так и есть), можно позволить себе дать волю собственным пристрастиям. Как заметил Роберт Солоу, с тем же успехом можно утверждать, что, поскольку полностью асептическая среда недостижима, можно делать хирургические операции в сточной канаве», – пишет Гирц на последней странице своего теоретического введения в сборник (Гирц 1973, 30).

В целом понимание культуры, предложенное Гирцем, оказывается достаточно близким формулировкам и определениям, которые в изобилии рассыпаны на страницах тартуских сборников. Два центральных принципа интерпретативной теории состоят, по его собственным словам, в том, что, во-первых, культуру «лучше рассматривать не как комплекс конкретных поведенческих моделей: обычаев, традиций, сочетаний привычек <…> а как набор механизмов контроля: планов, рецептов, правил, инструкций (того, что компьютерные инженеры называют программами) по управлению поведением. Во-вторых, человек является животным, полностью зависимым от таких экстрагенетических, нетелесных механизмов контроля, культурных программ, регламентирующих его поведение» (Там же, 44). Нет смысла приводить параллельные цитаты из Лотмана: они слишком многочисленны и хорошо известны.

Многие работы Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского и некоторых других авторов того же круга связаны с анализом семиотических механизмов, организующих те или иные идеологические системы и регулирующих поведенческие стратегии их приверженцев. Иногда такой анализ выдвигался в качестве эксплицитной задачи (см., напр.: Лотман и Успенский 1993), чаще осуществлялся с помощью обходного терминологического инструментария. В то же время московско-тартуская школа в основном уклонялась от теоретического осмысления идеологии как системы культурных норм и регуляторов. Едва ли дело здесь только в факторах цензурного или автоцензурного характера. Само слово «идеология» в советских условиях столь безысходно принадлежало языку партийной пропаганды, что научная рефлексия над этой темой была, по-видимому, даже психологически затруднительной.

Западные исследователи, конечно, находились совсем в ином положении. И все же инерция философской традиции была и здесь достаточно мощной. Возможно, Гирцу удалось взорвать ее благодаря совершенно уникальному сочетанию его собственного исследовательского опыта и той культурно-политической реальности, которая побудила его обратиться к этой проблематике.

Именно выход в 1973 г. сборника «Интерпретация культур» принес автору широчайшую известность. Однако сама статья «Идеология как культурная система» была впервые напечатана девятью годами раньше, в 1964 г., и стала одним из самых ярких откликов на почти завершившийся к тому времени процесс деколонизации, образование шестидесяти шести (цифра принадлежит самому Гирцу) новых государств, вынужденных практически наново выстраивать системы своей национально-государственной самоидентификации.

Волна идеологического творчества, охватившего третий мир, по своему размаху едва ли не превзошла все, что видела Европа в аналогичные периоды своей истории – соответственно, после Великой французской революции и Первой мировой войны. Антрополог, изучавший традиционные культуры в столь далеко отстоящих друг от друга странах, как Индонезия и Марокко, оказался в состоянии понять логику этой ферментации, увидеть в бурном расцвете идеологического мышления специфическую и неотъемлемую составляющую модернизационного процесса:

Позиция включенного наблюдателя, присутствующего при радикальной мутации изучаемого объекта, в сочетании с опытом человека западной цивилизации, которая почти два столетия существует в условиях ожесточенной конкуренции различных идеологических моделей, помогла Гирцу предложить новое понимание генезиса идеологии и ее природы. Подходы историка культуры и полевого этнографа совпали, а идеология оказалась вписана в ряд других фундаментальных механизмов социокультурной интеграции. В том же сборнике, что и статья об идеологии, была помещена работа Гирца «Религия как культурная система». В другой его итоговый сборник «Местное знание» (Гирц 1983) вошли статьи «Здравый смысл как культурная система» и «Искусство как культурная система».

В основе марксистского, неомарксистского, постмарксистского, как, впрочем, и антимарксистского, понимания идеологии лежит более или менее артикулированное со-противопоставление идеологического и научного мышления. Науке предписывается обосновывать (кажется, только в официальной советской философии) или разоблачать (почти всегда) претензии идеологии на право истолковывать прошлое, настоящее и будущее, сверять ее предпосылки и выводы с собственными данными, а также обнаруживать ее всюду, где она может скрыться, поскольку идеология имеет обыкновение выдавать себя за науку, искусство или здравый смысл. Гирц решительно разводит научный и идеологический тип интеллектуального творчества: «Идеолог точно так же не является плохим социологом, как социолог – плохим идеологом. Наука и идеология работают – или, по крайней мере, должны работать – по совершенно разным направлениям, настолько разным, что оценивать деятельность одной по задачам другой – дело очень неблагодарное и сбивающее с толку» (Гирц 1998, 33).

Суть и специфика идеологии как одной из матриц, программирующих поведенческие стратегии, состоит, по Гирцу, в том, что она размечает для человеческих сообществ незнакомое культурное пространство. Ее роль резко возрастает в условиях нестабильности, когда более архаичные ориентационные модели обнаруживают свою полную или частичную непригодность. «И образность языка идеологий и горячность, с какой, однажды принятые, они берутся под защиту, вызваны тем, что идеология пытается придать смысл непостижимым без нее социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие» (Там же, 25).

Особенно важна предложенная Гирцем трактовка «образной природы [figurative nature]» идеологического мышления. Разумеется, он был отнюдь не первым автором, обратившим внимание на перенасыщенность идеологических текстов и лозунгов разного рода тропами. Вообще говоря, не заметить этого совершенно невозможно. Даже марксизм, почти монополизировавший обсуждение проблем идеологии, по существу начался с упоминания о бродячем призраке. Тем не менее фигуративная часть идеологических концепций обычно воспринимается исследователями как своего рода риторическое украшение, средство пропаганды, популяризации или обмана, как более или менее эффектная упаковка для доктрины.

Гирц полностью пересматривает этот подход. Для него троп, и в первую очередь метафора, составляет самое ядро идеологического мышления, ибо в тропе идеология осуществляет ту символическую демаркацию социальной среды, которая позволяет коллективу и его членам обжить ее.

Свои наблюдения исследователь подкрепляет разбором формулы «Slave Labour Law [Закон о рабском труде]», примененной профсоюзными активистами к пресловутому антизабастовочному закону Тафта – Хартли, а также первых опытов создания национальной идеологии в постколониальной Индонезии. Гирц неоднократно оговаривался, что интерпретативный подход к культуре имеет диагностический, а не прогностический характер, тем не менее его собственный, в высшей степени пессимистический, прогноз развития событий в Индонезии оказался довольно точным – его статья была написана до неудачной попытки коммунистического переворота и последовавшей за ней резни, унесшей жизни более чем полумиллиона жителей этой страны.

Впрочем, суть анализа Гирца не в конкретных политических оценках, а в выявлении той роли, которую играют «концептуальные», идеологические факторы в движении исторического процесса. Качество символической карты, которую рисует идеология, определяется тем, насколько успешно можно с ее помощью ориентироваться на местности. А пути развития социума, будь то профсоюзное движение или целая страна, не в последнюю очередь зависят от того, какими картами он располагает. Сила идеологической метафоры, ее способность схватывать реальность и продуцировать новые смыслы существенным образом сказываются на динамике исторических событий.

Процессы, которые Гирцу довелось наблюдать в третьем мире, начались в конце 1980‑х – начале 1990‑х гг. на территории СССР и продолжились в странах, возникших после его распада. Представляется, что предложенные в статье «Идеология как культурная система» способы анализа меняющейся идеологической метафорики могут оказаться очень продуктивными для понимания разворачивающихся на наших глазах коллизий. Мы ограничимся здесь предварительными наблюдениями над некоторыми событиями последнего десятилетия.

История независимой России начинается с поражения путча 19–21 августа 1991 г. Многие обстоятельства этой исторической драмы определялись логикой экономического развития страны, столкновением социальных сил, институциональным кризисом, закулисными политическими интригами, личными свойствами ведущих участников и другими факторами, не говоря уже об исследованной еще А. де Токвилем морфологии революционного процесса (Токвиль 1986). И все же культурно-символическая оркестровка происходившего, система вплетенных в самую ткань исторического процесса фигуративных подстановок и субституций также сыграли немалую роль (ср.: Фрейдин и Боннел 1995).

В те дни в центре Москвы был инсценирован поединок двух систем, который на протяжении почти полувека расписывала советская, да и антисоветская пропаганда. Кремль и Белый дом (только на сей раз американский), синекдохически обозначавшие соответствующие державы, были с самого начала холодной войны основными протагонистами всемирно-исторической схватки. Во время путча Белый дом на Краснопресненской набережной как бы исполнял роль своего заокеанского старшего брата. Стоит вспомнить предъявленную обеими сторонами функциональную эмблематику.

На стороне Кремля были те же атрибуты власти, которые он демонстрировал миру в течение всей советской эпохи. Во-первых, танки, бессмысленные для решения задач, которые ставили перед собой путчисты, но десятилетиями успешно репрезентировавшие державную мощь. Во-вторых, канонизированная русская классика – помимо краткого информационного сообщения и пары невнятных указов, ГКЧП сообщило стране о своем приходе к власти трансляцией по всем телеканалам «Лебединого озера».

Крах путча обозначился после телевизионной пресс-конференции его лидеров, молниеносно превратившей трясущиеся руки вице-президента СССР Янаева в символ новой власти. В основе этой семиотической катастрофы лежал глубокий коммуникативный просчет. Известив страну о возврате к старым порядкам, члены ГКЧП сами воспользовались информационными технологиями эпохи гласности. В советскую эпоху органам коллективного руководства, обладавшим реальными властными полномочиями, полагалось действовать из‑за кулис. В отличие от декоративных съездов КПСС и сессий Верховного Совета, отчеты о пленумах ЦК передавались по телевидению только в дикторском зачтении, не сопровождаясь видеорядом, и публиковались в газетах без каких бы то ни было фотоизображений. Что до заседаний Политбюро, то даже такая информация о них стала появляться только с 1983 г., после прихода к власти Андропова.

Напротив того, защитники Белого дома располагали всенародно избранным президентом и парламентом и воспринимали гражданское неповиновение незаконным распоряжениям ГКЧП как акт политического самоконституирования («Мы, народ…»). Мелкие детали происходившего, вроде рок-концерта и бесплатной раздачи импортных сигарет, только подкрепляли идеализированный образ Америки как высшего воплощения представлений о цивилизованном мире, которые были выработаны в советские годы всей культурой антикоммунистического протеста. Наиболее часто повторявшаяся речевка тех дней – «Россия – Ельцин – свобода» – служила прообразом синтеза внеимперского патриотизма, легализма и индивидуализма, который был заявлен как идеология новой российской государственности.

Два года спустя, 20 сентября – 4 октября 1993 г., политический кризис вновь вылился в противостояние тех же двух архитектурных комплексов. Однако на этот раз оно проходило на фоне радикальной перегруппировки символов в совсем иным образом идеологически размеченном пространстве.

Национал-коммунисты, стянувшиеся к Белому дому, оказались обречены на повторение не только сценария, разыгранного ненавистными противниками, но и отчасти их символической жестикуляции. Логика конфликта вынудила их объявлять себя сторонниками парламентаризма и конституционной законности, что катастрофически не соответствовало ни поднятым ими флагам, ни организации вооруженных отрядов, ни чаяниям их сторонников. И хотя одна коммунистическая газета объявила в те дни, что «Белый дом наконец-то стал Домом Советов», сама риторика «защиты законных органов власти» не вязалась с обликом и действиями защитников, не сумевших выстроить убедительной системы идеологических метафор.

В то же время перебравшийся в Кремль президент экспроприировал у своих предшественников Чайковского, как отчасти и танки, сохранив в то же время метафорику «вхождения в цивилизованный мир». 26 сентября Вашингтонский оркестр под руководством Ростроповича исполнил на Красной площади увертюру «1812 год». На двадцатипятиминутный концерт народу, даже если не говорить о миллионах телезрителей, собралось существенно больше, чем на все митинги и демонстрации, которые организовывала и та и другая сторона. На самой главной русской площади американский оркестр во главе с всемирно знаменитым музыкантом, изгнанным из России советским режимом, играл классическую русскую музыку. Новая власть пыталась через голову коммунистических временщиков представить себя наследницей вековых традиций российской государственности.