Модернизация vs. война. Человек на Балканах накануне и во время Балканских войн (1912-1913): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Всего же, по наших подсчетам, ссылки на национальное воспитание в семье, на пример национальной твердости родителей как факторе, предопределившем выбор революционного пути, содержатся в воспоминаниях, по меньшей мере, 15–20% македоно-одринских деятелей. В большинстве случаев эти воспоминания касались осознанного участия родителей, имевших неплохое для своего времени образование, в церковной греко-болгарской борьбе и в антитурецком движении 1870-х гг. Имеются и такого рода свидетельства: «Я хотел пойти в школу, как другие дети, но мой отец, который не ходил в школу и был неграмотным, отвечал мне: “Ты не будешь ходить в эту школу, потому что она греческая. Мы бугары, и я отдам тебя в славянскую школу”»^{138}. В данном случае мы можем говорить о проявлении совершенно определенного национального чувства, основанного на осознании своей этнической идентичности, со стороны неграмотных родителей, особенно при выборе ими школы для своих детей. И многочисленные подобные примеры содержатся не только в мемуарной литературе.

Семейная память дополнялась или, в случае ее отсутствия, компенсировалась опять же такими важными факторами, как непосредственные повседневные наблюдения за окружающей действительностью и негативный опыт контакта с чужаком. Предоставленный сам себе, не ходивший в школу и росший вообще без особого родительского надзора Алексо Стефанов вспоминал, что детство свое он проводил в постоянных драках с соседскими детьми. При этом он с наивной простотой отмечает: «Я не знал, что турки были господами райи, и дрался без различия и с турецкими, и с болгарскими детьми»^{139}. Позже, судя по его воспоминаниям, непосредственный контакт с турецким окружением позволил Стефанову в полной мере ощутить чувство бесправия, социальной несправедливости, незащищенности. Раздражение и обиду порождали и наблюдения за поведением греков в Македонии. Говоря современным языком, пришло осознание «кризиса легитимности»^{140}, максимально благоприятствовавшее восприятию национальной агитации с ее проповедью новой жизни^{141}. Служба в Революционной организации позволила Стефанову найти выход для собственной обиды и фрустрации. «От турок, которые разорили нашу семью, впоследствии ни корня не осталось — всех перебили», — с удовлетворением вспоминал он^{142}.

Следующим (после устной проповеди и распространения печатной продукции), и, возможно, наиболее эффективным, инструментом национальной агитации ВМОРО среди простого болгарского населения в Македонии и Фракии были песни, которые, судя по мемуарной литературе, являлись неотъемлемым атрибутом каждого революционного сельского собрания. Обычно они исполнялись хором после всех агитационных речей и дискуссий^{143}. Тодор Александров так сообщал об этом: «В каждом селе мы пребывали 20–30 минут, чтобы отдохнуть. За это время воеводы успевали сделать некоторые организационные распоряжения, после чего мы пели некую патриотическую или, как их называют крестьяне, “народную” песню»^{144}. По сохранившимся свидетельствам, содержание песен также было связано с недавним революционным прошлым Болгарии. Священник и деятель ВМОРО (1863 г. р.) Тома Николов, сообщал, что после Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Македонию наводнили сборники болгарских повстанческих и военных песен, которые люди заучивали наизусть. На свадьбах, праздниках и других народных торжествах можно было слышать песни «Руски цар един на земята», «Жив е той, жив е! Там на Балкана» («Хаджи Димитр» Хр. Ботева) и «Войници се записват на Софийско поле»^{145}. Популярна была и песня Хр. Ботева о казне Басила Невского^{146}:

Поколение македонских и фракийских болгар, заставшее Освободительную войну, принимало эту новую фольклорную традицию как свою собственную, поэтому не удивительно, что на рубеже XIX–XX вв. македонские крестьяне считали многие революционные «патриотические» песни, главным образом Хр. Ботева и И. Вазова, уже своими «народными». Неизвестный участник македоно-одринского движения, вступивший в ВМОРО будучи гимназистом в Битоле, вспоминал: «Ботев был главным нашим учителем и вдохновителем. Благодаря ему мы научились сильно любить Родину и сильно ненавидеть врага»{147}. Такой же эффект песни Ботева производили и на неграмотных крестьян. Воевода ВМОРО Пандо Кляшев рассказывал, что посещение болгарскими учениками (гимназистами) сел в Костурском крае произвело настоящий переворот в душе крестьян. Ученики пели «патриотические песни, рассказывали и т. д.» «Особенно песни оказывали влияние, — замечал П. Кляшев, — затем дружеские встречи и пр. Все это повышало национальное сознание у крестьян грекоманов и экзархистов. Вследствие этого вражда [между ними] угасала, и почва (для революционной деятельности — Д.Л.) становилась более пригодной»{148}. Не случайно то, что тайная курьерская служба ВМОРО придавала доставке в Македонию и Фракию песенных сборников (песнопоек) из Болгарии ничуть не меньшее значение, чем доставке революционной литературы и прессы{149}. Песни являлись наиболее простым способом донести до неграмотного населения информацию о героическом прошлом Болгарии и актуальные задачи политической борьбы.

Болгарские революционные песни иногда совмещались со старой фольклорной традицией, что культивировало осознание преемственности этнического прошлого и современных задач национальной и политической консолидации болгар. Так, четник Стойно Черногорски сообщал, что на сборном пункте в Западной Болгарии в селе Мусабег Радомирското края каждый вечер после ужина четников с местными крестьянами чифликчиями «начинались пения многочисленных революционных песен, которые то там, то здесь разбавлялись “букетами” из местной шопской народной поэзии, отличающейся своей звучной монотонностью и логической сухотой. В конце обязательно плясали несколько шопских и македонских хоро»^{150}. Однако встречаются свидетельства и полной замены старой фольклорной традиции. Например, Пандо Кляшев вспоминал, что в Костурском крае четники «заменили песни, которые до этого пели, песни с албанским припевом, на болгарские военные и школьные песни и — этим внесли значительное оживление среди людей»^{151}.

Военные песни македонские крестьяне перенимали, кроме всего прочего, и у своих земляков, добровольно прошедших военную службу в болгарской армии^{152}. Один из них — костурский воевода Иван Попов, рассказывал, что при завершении общесельских революционных собраний, его четники торжественно исполняли такие песни, как «Боят настана, тупат сърца ни» (И. Вазов 1875 г.), «Жив е той, жив е! Там на Балкана», «Напред, напред, за слава на бойно поле и македонска свобода», «Обичам, мамо, обичам, в гора зелена да ходя, отбор юнаци да водя, до триста мина дружина»^{153}. О степени восприятия населением в Македонии болгарских военных песен говорит и тот факт, что их практически наизусть знали даже македонские дети, использовавшие эти песни в своих ролевых военных играх. Македонские воеводы, собравшиеся в апреле 1903 г. на знаменитый Смилевский конгресс с задачей определить тактику предстоящего восстания в Битольском революционном округе, могли, в частности, наблюдать военные «репетиции» детей, которые во время «битвы» пели песню: «Бой, бой искаме ний, да победим врага зли, мир и правда да царува, българин да добрува». После сражения дети построились в шеренги и вслед за командой «ходом марш» (взятой тоже из болгарской армии) затянули другую болгарскую военную песню: «Ние идем от полето, дето славно се бихме, излез, мило либе, посрещни ме и ти, майко, целуни ме»^{154}.

Указанные свидетельства позволяют предположить, что инициатива фольклорной реконструкции, отражавшей объективный процесс болгарской национальной консолидации, шла не только сверху (со стороны интеллектуальной элиты), но и снизу и являлась показателем реакций болгарского общества в Македонии и Фракии на меняющийся мир вокруг. Ильинденско-Преображенское восстание 1903 г. дало мощный импульс созданию уже собственной македоно-одринской революционной традиции в фольклоре. Однако и новые, т. н. даскальские (т. е. созданные сельскими учителями) песни, выстраивались на основе гайдукской и революционной доосвобожденческой традиции{155}.

Обращение к исторической памяти как главному мифо-мотору, стимулирующему развитие национального самосознания, предполагало использование информации не только о болгарском Возрождении и борьбе за освобождение Болгарии, но и ряда образов более далекого прошлого. Тема славного средневекового прошлого, нетерпимого настоящего и прекрасного будущего, которое следует создать в результате национальной борьбы, занимала важное (если не центральное) место в идеологии любого классического национального движения XIX – начала XX вв. в Восточной и Юго-Восточной Европе, и македонские болгары в этом плане не являлись исключением, несмотря на наличие все же ряда специфических моментов^{156} в развитии болгарского национального движения в Македонии и Фракии в самом начале XX в.

Македонские болгары не могли похвастаться таким же мощным мифо-мотором, каким для их ближайших соседей — сербов — являлось предание о Косовской битве или Душановом царстве. Память о средневековой болгарской государственности и ее утрате практически не сохранилась в Македонии. Изредка в воспоминаниях рядовых македоно-одринских деятелей можно встретить упоминания такого рода: «Мой дед, священник… рассказывал мне о прошлом, что также побуждало меня мечтать об освободительной борьбе»^{157}. Однако определить, о каком именно «прошлом» идет речь в данном случае практически невозможно. Симеон Радев утверждал, что в его родном Ресенском крае «о царе Самуиле не осталось ни воспоминания, ни предания». Самые ранние народные воспоминания, по его словам, касались закрытия Охридской патриархии в 1762 г., о чем сложил песню знаменитый болгаро-македонский возрожденец Григор Прличев: «Об утере Охридской патриархии, однако, и поминали, и скорбели. Песня Прличева была неким душераздирающим описанием этой трагедии в болгарской национальной судьбе, она находила отзвук в душах всех болгар, наполняла их гневом к фанариотскому коварству… Я и до сегодняшнего дня не могу без содрогания слушать эту песню. Когда я был ребенком, она раздирала мое сердце. Бескрайнюю ненависть ко всему греческому внушала она мне»^{158}.

Пробелы в исторической памяти македонских и фракийских болгар первоначально восполнялись школьным образованием и учебниками по истории. Причем преподавание истории являлось настолько важным компонентом национальной агитации, что зачастую походило на процесс приобщения к некой тайне или святыне. Радев, в частности, вспоминал об уроках по истории прилепчанина Дудева в Битольской гимназии: «В его речах отсутствовал какой-либо пафос, однако когда он рассказывал нам о далеком болгарском прошлом и превратностях болгарской судьбы, мы его слушали с затаенным дыханием. Обстановка, в которой он читал лекции, еще более усиливала наше волнение: прежде чем начать урок по болгарской истории, он просил нас накрепко закрыть окна, чтобы его не было слышно снаружи, и понижал голос»^{159}.

В воспоминаниях, по меньшей мере, двух македоно-одринских деятелей содержатся прямые указания на изучение древней болгарской истории как на главный стимул роста их национального самосознания в детском возрасте. Один из них, Смиле Войданов (1872 г. р.), признавался, что еще в школе, когда он читал болгарскую историю, сильное впечатление на него произвел рассказ о восстании Петра и Асеня, и он захотел «что-нибудь подобное сделать и в Македонии»^{160}. Другое свидетельство находим в воспоминаниях одного из основателей ВМОРО Ивана Хаджиниколова (1861 г. р.), который в возрасте 10 лет впервые прочитал учебник по болгарской истории Д.В. Манчова: «Изучая эту историю я говорил себе: “Значит, у нас было царство, и турки у нас его отняли. Но почему наши отцы не прогонят турок и не вернут себе царство обратно?”. И с этой мыслью зажил. Из той же истории я узнал, что и Фессалия была некогда населена болгарами, и что греки ее эллинизировали… С того момента я возненавидел и греков и решил, что и Фессалию мы себе снова вернем». Утвердившиеся в сознании юного Хаджиниколова идеи вскоре подтвердились и опытным путем: «Позже, — писал он, — у меня появилась возможность ознакомиться и с управлением и правосудием турок, и ненависть моя к ним стала безграничной. В управлении господствовал полный произвол и беззаконие. Абсолютно произвольные штрафы и аресты граждан были нормой… А ограбления болгар на больших и малых дорогах происходили почти каждый день. Имели место также и убийства… Наблюдая за всем этим произволом и беззаконием турок, я говорил себе: … однажды и мы станем правителями, тогда все увидят, какой порядок и какая справедливость будут господствовать в нашем государстве»^{161}.

Приведенный эпизод крайне интересен в качестве демонстрации логики национального мышления юных македонцев, получивших доступ к информации о славном прошлом своего народа и имевших возможность сопоставить эту информацию с картиной окружающей действительности в настоящем. Продуктом этого сравнения повсеместно являлось чувство фрустрации, горечи и обиды, открывавшее путь к восприятию национальной агитации с ее проповедью новой национальной жизни, основанной на реконструкции своего самостоятельного этнического прошлого.

Четнические воеводы ВМОРО в отличие от экзархийских учителей (по совместительству в большинстве своем тоже активистов Революционной организации^{162}) должны были быть намного более осторожными в своей революционной проповеди и не афишировать приверженность болгарской национальной идее перед неэкзархийскими этно-конфессиональными группами, которых также следовало привлечь к освободительной антитурецкой борьбе. Именно поэтому в патриархийских или смешанных селах революционным руководством, и, прежде всего, Гоце Делчевым, предписывалось вести исключительно социальную агитацию с обращением к несносным условиям жизни, следовало «говорить, что цель чет состоит не в том, чтобы превращать кого-либо в болгар или греков, а в том, чтобы освободиться от турок, после чего будет видно, кто кем станет»^{163}.

Однако Славейко Арсов, один из тех, кому и были адресованы эти инструкции, мимоходом оставил для нас и другое, поистине бесценное, свидетельство. Оказывается, в чисто экзархийских селах Делчевым предписывалось вести несколько иную агитацию: «делать беглый исторический обзор турецкого ига», «объяснять каким сильным было болгарское царство одно время, каковы были причины его порабощения турками, т. е. отсутствие единства» и т. д.^{164}.

Национально-патриотическая агитация с апелляцией к болгарскому историческому прошлому сохранилась в экзархийских селах и после принятия в 1902 г. нового интернационалистского устава ВМОРО. Новая клятва «бороться за свободу отечества нашего Македонии и Адрианопольского края» (вместо: «бороться за свободу болгар в Македонии и Адрианопольском крае») даже образованными воеводами объяснялась, как правило, по-старому. С. Арсов, например, в декабре 1903 г. вспоминал: «Я объяснял [крестьянам], что означает “отечество наше Македония и Адрианопольский край”, а именно то, что мы говорим на одном языке, что у нас одна вера, что мы должны действовать заодно, а не по отдельности»{165}. Придерживался он и классической формулы национальной агитации: собирал крестьян на сельское собрание в церкви, где «объяснял им их нынешнее положение, рассказывал о прошлом и о мерах, которые необходимо предпринять в будущем, указывал им на примеры из болгарских восстаний, Греческого восстания и др. (курсив мой — Д.Л.)»{166}.

Таким образом, можно видеть, что образы национального прошлого, настоящего и будущего, взятые на вооружение еще в 1762 г. родоначальником болгарского национального движения Паисием Хилендарским, продолжали использоваться и в начале XX в., теперь уже в агитации национальных революционеров, выполняя все ту же функцию мобилизации национального самосознания этнических болгар и приобщения их к задачам национального движения.

Наряду с исторической памятью в ходе национальной агитации ВМОРО происходило обращение и к разнообразной символике Болгарии, такой как герб, цвета национального флага^{167}, боевой клич «ура» и военные команды, болгарская военная форма и пр.

Однако совершенно особым символом общеболгарского национального единства, приобретшим в конце XIX – начале XX вв. самостоятельное смысловое значение, являлся болгарский литературный язык, который по мере распространения болгарской национальной идеи в Македонии все более вытеснял собой местные болгаро-македонские диалекты. Этот процесс пока затрагивал только наиболее образованную и мобильную часть общества, однако был весьма ощутимым. Так, например, русский путешественник А. Амфитеатров в 1901 г. подметил, что владение болгарским литературным языком было предметом особой гордости гурбетчиев, возвращавшихся с заработков из Болгарии^{168}.

Указанным переменам способствовали не только болгарская школа и уход на сезонные заработки в Болгарию, но и живой пример агитации болгарских национальных активистов. В том числе и выходцев из Македонии. Гоце Делчев, например, сознательно употреблял литературный язык в своих проповедях перед болгаро-македонским населением. При этом некоторые, хотя и с трудом понимали его речь, но все же восхищались тем, как «красиво он говорит»^{169}. Большим авторитетом среди македонского населения пользовались болгарские офицеры, говорившие на литературном болгарском языке. Так, Хр. Силянов, описывая четнического воеводу ВМОРО Марко Леринского, замечал: «Даже его восточное наречие, к которому он не примешивал ни одного местного слова, оказывало влияние на неграмотных четников и более сознательных крестьян»^{170}.

Таким образом, именно рассмотренные нами классические формы национальной агитации, включая обращение к теме славного прошлого (далекого и недавнего революционного), к фольклору (старой и новой традиции), к символам и образам болгарского национального единства, позволили ВМОРО в сотрудничестве с Экзархатом уже в предильинденский период добиться качественного роста национального самосознания македонских и фракийских болгар{171} и подготовить массовую базу для болгарского национального движения в двух порабощенных областях. Этот процесс вполне можно выразить словами священника Т. Николова: «Ото дня на день организация усиливалась, а одновременно с этим и церковное дело преуспевало. Эллинизирующиеся болгары… начали отказываться от ведомства Патриархии и принимать у себя дома болгарских священников… Болгарщина получила перевес над другими народами (прежде всего над основными соперниками болгар в Македонии — сербами и греками — Д.Л.)»{172}. Как заключал Хр. Силянов, «освободительная идея оказалась средством более радикальным для [пробуждения] национального самосознания, чем Слово Божие на болгарском языке»{173}.

Справедливости ради, конечно, следует предоставить слово не только апологетам ВМОРО, но и их оппонентам, которые имели свое видение причин массового вовлечения македонского и адрианопольского населения в революционную борьбу. В частности, сербские и греческие авторы, особенно начала века и межвоенного периода, подчеркивали, что влияние болгарской национальной идеи в Македонии и Фракии в начале XX в. основывалось исключительно на терроре ВМОРО, насильно вовлекавшей македонское христианское население с размытым или еще не сформировавшимся самосознанием в болгарское национальное (читай: ирредентистское) движение. Современный турецкий историк А. Коюнджу, опираясь на материалы османских архивов, рисует типичный, на его взгляд, образ болгарского революционера, который обходил грекоманские села славян патриархистов с револьвером в одной руке и прошением о переходе под ведомство Экзархата в другой, убивая отказавшихся подписать данное прошение^{174}.

Вне всякого сомнения, ВМОРО возникла и развивалась как террористическая организация (в том числе и с позиции сегодняшнего дня), а насилие и принуждение в отношении собственного болгарского населения (экзархийского и патриархийского) было неотъемлемым спутником революционной деятельности в Македонии и Фракии на всех ее этапах. Тем не менее, отнюдь не страх перед санкциями, не привычка к повиновению, не насилие и не принуждение явились главными факторами национальной мобилизации болгар в Македонии и Фракии в начале XX в. Ценные материалы в этом плане нам оставили официальные представители России на Балканах, которых едва ли можно было заподозрить в сочувствии болгарским революционерам. Один из них, военный атташе России в Константинополе Э.Х. Калнин, рассуждая в марте 1903 г. о соотношении принуждения и добровольного участия македонского населения в революционной деятельности, пришел к выводу, что «никакие реформы [турецкого управления] не могут рассчитывать на сочувственный прием среди болгарского населения Македонии», которое «хорошо знает турок и всю невозможность улучшения своего положения при их господстве», а поэтому «в массе все-таки сочувствует мысли об освобождении от Турции» и поддерживает революционные комитеты, которые «добиваются отторжения Македонии от Турецкой империи». «Правда, нередко указывают, что банды повстанцев терроризируют население и угрозами и насилиями заставляют служить себе и своим целям», — признавал Калнин. Однако тут же парировал: «Но вряд ли это было бы возможно, если бы население не сочувствовало идеям, за которые борются эти банды. Не надо забывать, что задолго до настоящего кризиса болгарское население Македонии подвергалось воздействию многочисленных агентов Македонских комитетов и лиц, сочувствующих их идеям: церковь и школа одинаково заботились о том, чтобы в народе не заглохло сознание связи его с освобожденной Болгарией и надежда соединиться когда-нибудь с нею»^{175}.

После подавления Ильинденско-Преображенского восстания 1903 г., когда повсеместно наблюдалась деморализация, усталость и разочарование населения в вооруженных формах борьбы против турецкого господства, ситуация несколько изменилась. Падение влияния различных структур ВМОРО среди населения в этот период признавали даже самые высокопоставленные чины Революционной организации. Один из них, Христо Татарчев, в частной переписке в декабре 1905 г. говорил о невозможности опереться исключительно на насилие и принуждение: «Все наши институты: центральные, окружные, околийские, сельские руководящие органы, четнический институт и [заграничное] представительство скомпрометировали себя в глазах населения. И все, что еще крепится сегодня по ту сторону [болгаро-македонской границы], крепится благодаря силе. Но и последняя уже бессильна, поскольку для народа все помутнело»^{176}.

Было бы, однако, ошибкой считать изменившееся отношение к ВМОРО лакмусовой бумажкой национального самосознания рядовых македонских болгар экзархистов. Взоры большинства из них, окончательно разуверившихся после 1903 г. в успехе четнической деятельности, были обращены теперь на Болгарию и ее армию как главный фактор будущего национального объединения, который должен был привести к освобождению и от турецкого гнета, и от четнических бесчинств. Болгарский военный разведчик в Битоле Манол Ракаров, в частности, противопоставляя политику ВМОРО стремлениям болгарской народной массы в Македонии, замечал в одном из своих донесений в 1908 г.: «Народ, осознавая, чего ему не хватает в борьбе, с превозношением говорит о боевых качествах нашего солдата. Я сам слушал подобные рассказы, которые могли бы казаться комичными, если бы не были пронизаны патриотизмом. Наблюдая такое почти обоготворение братской мощи, невольно испытываешь негодование против той части болгарской интеллигенции, которая… вместо того, чтобы способствовать еще большему сплочению этого народа, … старается продлить невыносимые условия его существования или готовит ему новое порабощение и жизнь, наполненную бесконечными кровавыми расправами и самоистреблением»^{177}.

Ситуация не изменилась и после младотурецкого переворота 1908 г. в Османской империи, на короткое время восстановившего конституционный режим. Не случайно наиболее массовую поддержку среди македонских и фракийских болгар в 1908–1909 гг. получил Союз болгарских конституционных клубов, выступивший за «абсолютное самоуправление Македонии» и заручившийся доверием болгарского правительства^{178}, а не Народно-федеративная партия Яне Санданского, ограничившаяся требованием реформирования «единой конституционной Турции»^{179}.

Отдельно следует остановиться и на роли школы. Значимость этого института для развития национально-революционного движения в Македонии признавали абсолютно все видные деятели движения. Глава II политотделения МИД Болгарии Т. Карайовов в 1906 г. прямо указывал на то, что экзархийские «школы создали болгарский народ» в Македонии^{180}. Они же, по мысли Хр. Силянова, «стали неисчерпаемым резервуаром, который постоянно снабжал [революционную организацию] руко водящими кадрами»^{181}.

Причина этого кроется в самой организации и направленности учебного процесса, характерного для экзархийских школ в Македонии и Фракии. По инерции возрожденческой эпохи вся экзархийская образовательная система была строго запрограммирована на воспроизводство, т. е. на непрерывную подготовку, новых педагогических кадров и прочих национальных будителей. Средние учебные заведения за редким исключением были представлены реальными или педагогическими гимназиями. Экзарх Иосиф I и не скрывал (в разговоре со своим сторонником Иваном Гарвановым в 1899 г.), что «план» его деятельности в Македонии состоит в том, чтобы «иметь больше архиереев и подготовить больше интеллигенции, чтобы она сама решала вопрос (курсив мой — Д.Л.)»{182}.

Целью образования, таким образом, ставилось не овладение навыками, которые могли бы быть реально применимы на практике во взрослой жизни, а развитие через гуманитарные предметы национального самосознания, причем зачастую в самым элементарных формах. Особенно, если учитывать, что даже в 1906–1907 гг. около половины всех сельских учителей имели образование ниже среднего^{183}. В итоге выпускники экзархийских учебных заведений имели весьма ограниченные возможности для самореализации в турецких условиях. Та подготовка, которую давала экзархийская учебная программа, перекрывала им любые пути в низшие эшелоны турецкой административной системы, что, например, заметно отличало их от греческой или армянской молодежи.

Выбор жизненного пути для болгарских выпускников в Македонии и Фракии, по признанию современных болгарских авторов, по большому счету, сводился к трем возможностям: устроиться за мизерную зарплату экзархийским учителем в сельскую школу, отправиться на поиски службы в Болгарии или поступить в четы ВМОРО^{184}. Видный болгарский поэт и революционер Пейо Яворов в 1904 г. красноречиво выразил эту безысходность следующими словами: «Расплодившаяся интеллигенция, лишенная какого-либо культурного поля приложения своих сил, не могла оставаться спокойной»^{185}.

Не удивительно, что, выполнив свою возрожденческую миссию, Экзархат уже в начале 1890-х гг. стал стремительно терять влияние среди «пробужденного» им населения. Многочисленное молодое поколение македонских и фракийских болгар, воспитанное на «Записках» болгарского национального революционера Захария Стоянова и эпохальном произведении И. Вазова «Под игом», на рубеже XIX–XX вв. сделало выбор в пользу революционной борьбы. В документах МИД Болгарии 1906 г. совершенно верно отмечался тот факт, что «на долю Его Блаженства [экзарха Йосифа] выпала в равной степени заслуга как в пробуждении национального самосознания у македонских болгар, так и в увлечении их революцией»^{186}.