Диалоги китайских мудрецов. Чань-буддийские истории об истине, безумии и радости: читать начало книги онлайн

Возникновение жанра юйлу именно в рамках чаньской традиции легко объяснимо. Именно с VI–VII вв. чаньские учителя объявляют несколько постулатов, вокруг которых строятся все их дальнейшие проповеди. Основная идея заключалась в том, что в сердце или душе человека уже изначально присутствует буддийская природа (фо син), то есть любой человек аналогичен Будде по всем своим свойствам. Поэтому задача заключается в том, чтобы, «взирая на свое сердце, пробудить в себе будду», а основные принципы гласили: «Непосредственно взирать на природу своего сердца» (чжэнь цзянь синь син), «стать буддой через внезапное откровение» (дунь у чэн фо), «передавать учение от сердца к сердцу» (и синь чуань синь). Апоэтому, как учил Хуэйнэн в «Сутре помоста», «если просветление требует лишь пробуждения сердца, то к чему искать сокровенное где-то вовне? Лишь услышав об учении, занимайся духовной практикой, и тогда Запад (т. е.буддийский рай. – А.М.) окажется прямо перед тобой». По сути, это означало, что весь огромный массив буддийских ранних текстов, прежде всего сутры и комментарии к ним (шастры), утрачивал первостепенное значение. Трактат терял свою сокровенную сущность, оказываясь лишь разводами туши на бумаге, а его место занимали деяния и слепок сознания реального чаньского наставника, которые служили своеобразной матрицей поведения и настроя сознания у учеников.

Конечно, сутры не отрицались вовсе, например такие мастера, как Цаоси Хуэйнэн (638–713), Ма-цзу Даоъи (709–788) и Наньюэ Хуайжан (677–744) высоко ценили «Алмазную сутру», «Сутру высшей мудрости» («Праджня-парамита-сутра»), но основное обучение проходило не через них, а через реальные поступки и диалоги, через очищение сознания посредством медитации. Догматическое знание, связанное, в частности, с буддийской логикой и вероучением, становилось вторичным относительно самостоятельной практики созерцания. В некоторых школах такое отрицание классических текстов доходит до логического абсурда, например наставник Линьцзы Исюань (IX в.) призывал к уничтожению сутр вовсе (хотя сам не уничтожил ни одной и такой призыв был для него скорее «фигурой речи»), а одно из традиционных изображений патриарха Хуэйнэна показывает его рвущим в клочья сутры. На смену суховатым догматическим рассуждениям, отдаленным рассказам о неких индийских учителях, которые были не очень близки обычному китайскому последователю, приходят «свои» герои – чаньские мастера.

Постепенно изменяется и сам характер гунъаней – это уже не только характерные случаи из жизни чаньского сознания и тем более не просто забавные истории. Они превращаются в особого рода «темы для медитации», которые не требуют никакого решения или ответа, – это просто отправная точка для погружения в трансцендентальные области сознания. И, как следствие, гунъани превращаются в часть особого рода медитационной техники, в частности именно таковыми они становятся в школах, берущих начало от традиции мастера Ма-цзу Даоъи. Еще больше «медитационно-технический» аспект гунъаней усиливается в Японии, где они становятся едва ли не самым популярным способом воспитания учеников. Этим, в частности, прославился знаменитый японский мастер Догэн Кигэн (XIII в.), основатель крупнейшей секты дзэн-буддизма Сото. Догэн подхватывает эту технику у китайских наставников Чань в провинции Чжэцзян, где он обучался долгое время. Догэн даже был поражен, увидев, что буддийские сутры больше не играют в местных школах столь же важной роли в обучении монахов, как гунъани. По преданию, удивление и несогласие Догэна с этой практикой было столь велико, что он даже отказался перенимать учение от своего наставника и ушел через некоторое время в горы Тяньдуншань («Небесного ребенка»), неподалеку от города Нинбо в провинции Чжэцзян, к другому наставнику – Тринадцатому патриарху школы Цаодун Жуцзину.

Вюйлу настоящее действие разворачивается как бы за пределами самого текста – этот принцип и лежит в основе всякого гунъаня. Поскольку Чань провозгласил, что «учение передается вне слов и письменных знаков», то может показаться, что эта практика сама загнала себя в тупик из-за не только невозможности хоть как-то поведать о содержании этого учения, но и зафиксировать его в истории: ведь в этом случае составление текстов – опять «использование слов»! – оказывается просто невозможным.

Но слова и письменные знаки (вэнь) – не изложение догматики, не строгие каноны. Это лишь «пробуждающие звуки», такие же как удары посохом или оплеухи, которые в большом количестве раздавали чаньские наставники, чтобы «пробудить» учеников.

Изначальное учение Чань делает упор на превалирующий характер «сердца», или «души» (синь), как средоточия всей изначальной, незамутненной природы человека. Ранний принцип созерцательных школ буддизма гласил: «Будда – в твоем сердце». Но этого, кажется, мало: учителя проповедуют абсолютную неразличимость между состоянием Будды и сердцем, или душой, любого человека. Будда не просто «в сердце», но «твое сердце и есть Будда», – утверждают наставники VII–VIII вв., такие как Хуэйнэн, Ма-цзу, Наньцюань, Шитоу и многие другие, которые с помощью своих диалогов с учениками стараются избавить их от всех пут, что порождаются наличием тела, а также привязанностью к чувствам и ощущениям, связанным с ним.

Но наставники X–XII вв. пошли еще дальше. Надо не только «отбросить тело» и обнаружить в себе «чистое сердце», которое и есть «природа Будды», но дойти до логического предела самоопустошения. Так, школа Цаодун провозглашает необходимость «избавиться и от тела, и от сердца», или, дословно, «сбросить с себя и тело, и сердце» (шэнь синь толо).

Но принцип «внесловесной передачи» отнюдь не явился изобретением Чань, он был изначально заложен в самом классическом буддизме, еще в его «индийской версии». Вчаньских сборниках юйлу, например «В записях о передаче светильника» (XI в.), часто приводится притча о передаче Буддой Шакьямуни учения своим ближайшим последователям. Будда перед уходом в окончательную нирвану попросил ближайших учеников выразить суть его учения, но ни одним ответом он не был удовлетворен. Расстроенный Будда выронил из руки цветок, и его ученик Махакашьяпа вместо долгих рассуждений о сути учения просто поднял этот цветок и с улыбкой протянул Будде. Именно Махакашьяпа, уловивший, что суть буддизма не в объяснениях, а в состоянии сознания, которое можно передать вне слов, и стал Первым патриархом буддизма. Классическое чаньское сочинение «Изначальное собрание Пяти светильников» («У дэн хуэй юань»), приписываемое монаху Пузи (1179–1253), так передает последнее завещание Будды: «Я обладаю хранилищем ока истинного закона, сутью сокровенной нирваны, проявлением вне проявлений, вратами Дхармы к тончайше-сокровенному. Не опирайтесь на письмена и не передавайте учение вовне – это я и поручаю Махакашьяпе».

Естественно, другие направления буддизма, например Хинаяна («Учение древних») или Тхеравада («Малая колесница»), по-другому описывали последние наставления Будды, хотя многие упоминают акт «передачи цветка» как символ передачи патриаршества. Но для Чань важным стал именно момент внесловесной передачи учения, а также завещания «не опираться на письмена» и «не передавать учение вовне» – это два важнейших принципа из четырех базовых чаньских постулатов, которые затем приписывались и полулегендарному патриарху Чань Бодхидхарме.

Чань обнаружил удивительный парадокс на пути к просветлению: нет никакой разницы, чем ты занимаешься, являешься ли монахом или мирянином, какое конкретно учение исповедуешь. Важно лишь одно – чистота твоего сердца-сознания, незатронутость его «путами мира», что и является критерием истинности твоего поведения.

На фоне этих рассуждений любой священный текст лишь создает иллюзию собственного знания, и в этом смысле он оказывается вреднее, чем любое ложное учение. И в этом смысле, как ярко говорится в предисловии к собранию сочинений чаньских авторов «Изначальное собрание Пяти светильников» («У дэн хуэй юань»), «ценность всего великого буддийского собрания „Трипитаки“ не больше, чем у клочка испачканной бумаги». Реальную ценность имеет лишь личный опыт, личное откровение, переживания и даже личная ошибка. Все это проявляется в поступке, а поэтому Чань выступает как учение о практической деятельности, а не о религиозной традиции. Каждое действие есть лишь еще испытание состояния своего сознания, каждое твое высказывание – проявление чистого сознания.

Юйлу нередко называют «диалогами-загадками», что в данном контексте не совсем верно. Точнее – совсем не верно. Такой диалог может представляться «загадочным» или «парадоксальным» только для внешнего наблюдателя, который не вовлечен в сам чаньский дискурс, не способен уловить того, что стоит за стремительным обменом словами, жестами, поступками, а по сути – энергиями. В сущности, здесь нет ничего загадочного, несмотря на кажущееся отсутствие логики. Ведь основная задача не в том, чтобы дать по-школьному четкий ответ на вопросы, например, «Что такое Будда?» или «В чем сущность прихода Первого патриарха Бодхидхармы с Запада?», а в том, чтобы проверить естественную спонтанность своего сознания или натолкнуть ученика на размышления.

И в этом смысле в Чань абсолютно отсутствует догматика. Если еще у чаньских наставников VI–VII вв. мы видим рассуждения о «скандхах», «формах познания действительности», то уже к эпохе Сун, к IX–X вв., все это остается лишь как форма «внутреннего обучения» в буддийских школах, в то время как чаньский фольклор, постепенно превращающийся во вполне традиционный жанр народных исторических анекдотов «о людях необычайных», становится неким «общедоступным Чань».

И все же в отличие от того, что обычно принято думать о гунъанях, они не представляют собой ни «особого рода загадку», ни некую головоломку, которую необходимо разгадать. Да, действительно, гунъань не предусматривает никакого формального ответа: ведь настоящий диалог развивается как бы за пределами слов, беседа здесь похожа на перебрасывание не столько словами, сколько мыслями, жонглирование пространствами и образами. На уровне слов это воспроизвести невозможно, да и не нужно. Гунъань – это проверка внутреннего понимания того, что достигается в процессе чаньской тренировки.

И в этом плане гунъань столь же опасен для вопрошающего мастера, как и для отвечающего ученика. Это проверка их обоих.

Правильного ответа здесь нет и быть не может – ответ правилен только в данной конкретной ситуации и для данных собеседников. Даже если ученик дает теоретически (и догматически) правильный ответ в соответствии со всеми канонами жанра, но не понимает его сути, он рискует быть названным «попугаем», «ослом, что пытается подражать человеку», или просто получить удар палкой. Вот пример разных ответов на один и тот же вопрос. Примечательно, что в сборнике «Собрание речений просветленного чаньского учителя Сюэду, полного истинной мудрости и пресветлого восприятия» («Чжэнчжи минцзюэ Сюэду сянь чаньши юлу», XVI в.) они идут один за другим:

Как-то монах спросил наставника Юньмэня Вэньяня (864–949):

– Что же такое в конечном счете Путь, выраженный в одном слове?

– Полное уничтожение!

В другом случае наставник Вэньчжоу на тот же самый вопрос отвечает монаху: «Это всего лишь я, старый монах, спрятавшийся на самом дне чаши для сбора подаяний».

Какой ответ правильный? Любой. И ни один из них. Он правилен только в данной ситуации и для конкретного мастера. Если он будет повторен другим последователем, это окажется лишь имитацией, обессмысливанием изначального глубокого личного переживания действительности. И в ответах мастеров нет никакой загадки, если войти в контекст их диалога. Так, мастер Юньмэнь, отвечая на вопрос, указывает, что если мы поймем, как выразить смысл Пути-Дао лишь в одном слове, то это будет означать полное уничтожение, абсолютную аннигиляцию всех иллюзий, заблуждений. Смысл этого становится понятным, если знать, что «уничтожение», то есть полное опустошение от желаний, и есть синоним буддийской нирваны.

Вэньчжоу говорит одновременно и о другом, и о том же самом: нет никакого «Пути, выраженного одним словом», за пределами личности учителя. Нет вообще ничего, кроме нашего личного восприятия действительности, и монах, укрывший себя «на самом дне чаши для подаяний», то есть скромный и неприметный человек, может символизировать всю полноту реальности.

Ну, а если кто-то из нас даст подобный ответ на этот вопрос, как он будет воспринят окружающими? Думается, не очень адекватно. Ведь ответ должен соответствовать личности отвечающего, его внутреннему опыту. И именно это соответствие ответа внутреннему переживанию и является критерием его истинности, отражения чистоты сознания.

Чань – очень практичное учение. Из любого философского постулата, из любых рассуждений он всегда делает практичный и вполне земной вывод. Уносясь ввысь в хитросплетениях слов и неожиданных диалогах, он всегда приземляется прямо на наш нынешний момент существования. Пожалуй, это идеал философии – ни одна мысль не может быть абстрактной. Монах задает сотни вопросов, представляясь себе мудрым и вполне подготовленным к восприятию истины, а в ответ получает совет помыть пиалу или доесть свой завтрак. А иногда просто получает удар посохом по спине.

Вместе с этим традиция предусматривала некие канонические ответы с той оговоркой, что они были точными только для некой конкретной ситуации и для конкретного состояния сознания. Такие «нормативно-удачные» ответы в виде диалогов и помещались в сборники, которые составили целый пласт чаньской литературы.

Безусловно, гунъань – это метафора восприятия действительности, где сама видимая реальность не важна – важнее наше отношение к ней.

Сам смысл гунъаней вытекает из основной идеи Чань: учение подвижно, лабильно и не имеет постоянной формы. Оно не имеет ни постулатов, ни стабильных форм богослужения. Чань не выразим словами, не излагаем в трактатах. Единственным способом уловить суть Чань является обучение у наставника или наблюдение за характером поведения мастеров, что, собственно, и изложено в гунъанях. Читатель или наблюдатель не обязан понимать суть происходящего, всех этих шлепков, выкриков или неожиданных ответов, но он должен верить в то, что за этим скрывается какая-то «пружина Чань» (чань цзи).

Собрания чаньских речений: эхо шагов мастеров

Нередко считается, что большая часть юйлу записывалась учениками известных чаньских мастеров и появлялась в течение одного поколения после смерти самого мастера. Это лишь отчасти верно. Обратим внимание подавляющее большинство юйлу и гунъаней относится к наставникам, которые жили в VII–IX вв., сами собрания юйлу стали появляться к XI–XII вв., то есть иногда через столетия после жизни самих мастеров. Естественно, за этот период они дополнялись, перерабатывались, и, конечно же, в этом случае аутентичность высказываний таких великих чаньских наставников, как Хуэйнэн, Ма-цзу, Чжаочжоу, Линьцзы, Шитоу, может быть поставлена под некоторое сомнение.

Всего, как считается, существует около 1700различных юйлу, оформленных в виде гунъаней, из них активно в чаньской практике используется около 500–600. Многие гунъани являются повторением друг друга с несколько измененными именами героев. Большинство же классических школ Чань, например Линьцзы-цзун, использовали не более десятка основных историй для медитации и считали слишком большое количество гунъаней просто излишним для раскрытия сознания. Такие истории из жизни известных наставников обобщались в виде сборников, которые включали не только сами диалоги, но и короткие биографии чаньских наставников.