Катастрофа 1933 года. Немецкая история и приход нацистов к власти: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Легко предположить, что подобные теоретизирования в отношении влияния политической культуры на историю могут вызвать законное раздражение и неприятие, ибо огромное количество историков отрицают теорию, как таковую. Одни признают возможность существования моделей и закономерностей в истории, но отрицают их доступность систематическому исследованию. Не так просто найти убедительное объяснение отдельному событию в истории, а попытки связать их в цепь или систему общих категорий означает, что исследователь удаляется слишком далеко от достоверных фактов. Как писал по этому поводу Питер Матиас, «в сокровищнице прошлого более чем достаточно отдельных примеров для поддержания любого общего предположения. Проще всего стукнуть историю по голове тупым орудием гипотезы и оставить на ней отпечаток»[37]. В самом деле, возможность того, что теория «вытеснит» факты, без сомнения, следует воспринимать всерьёз. В то же время объем данных по многим научным проблемам так велик, что отбор становится неизбежным и принципы этого отбора могут исказить результат исследования. Применительно к американской истории Эйлин Крадиатор пояснила эту мысль так: «Если один историк спросит, „содержатся ли в источниках сведения об активной борьбе рабочего класса и рабов за свои права“, источники ответят „конечно“. А если другой спросит, подтверждают ли источники согласие широких кругов американской общественности с существовавшим порядком на протяжении двух последних столетий, источники также ответят: „конечно, несомненно“». В доказательство почти любой теории модно привести впечатляющий набор отдельных примеров.

Решение этой проблемы не в отказе от теории (все равно совершенно свободно интерпретировать невозможно), а в осознанном и критическом отношении к теории. Отбор данных должен быть репрезентативным, исключенные факты не должны иметь существенный характер. К тому же историк должен в определенной степени дистанцироваться от собственной теории и быть готовым изменить курс, если не может её подтвердить[38]. Кроме того, всегда есть возможность сравнить достоинства различных теорий, чтобы выяснить, сможет ли какая-нибудь из них пролить свет на проблему. Слишком спекулятивные тенденции в исторической теории пресекаются довольно быстро сами собой.

Относительно этой проблемы английский историк Ф. Брэдли ещё в 1874 г. писал: «Не бывает истории без предвзятости: истинное различие – это различие между автором, который не знает, в чем состоит его, может быть ложная предвзятость, и автором, который упорядочивает факты и творит, сознательно исходя из оснований, которые ему известны и на которых строится то, что есть для него истина. Лишь осознавая свою предвзятость, история начинает становиться действительно критической и воздерживается (насколько это возможно) от фантазий, свойственных художественной литературе»[39].

Социальные мифы в истории: границы понятия

Немецкий философ Эрнст Кассирер, который умер в эмиграции в США в апреле 1945 г., за несколько недель до конца войны, в последней своей книге «Миф государства» назвал политическую карьеру Гитлера триумфом мифа над рассудком[40]. Эти слова немецкого философа вполне можно отнести в целом к Германии в 1933–1945 гг. Вопрос о природе социального мифа – это чисто теоретический вопрос. Во многих дисциплинах теория представляет собой выделенные на основе накопления изученных данных общие положение (иногда законы). Историки в таком значении теорию почти не используют. Для них теория обычно означает интерпретационную схему, придающую исследованию импульс и влияющую на его результат. Некоторые исследователи придерживаются определенной теоретической ориентации; другие признают значение теории только как стимула, отправной точки, но выступают против подгонки под нее фактов; третьи рассматривают теорию как злостное посягательство на автономию истории как исторической дисциплины[41]. На практике ни один историк не в состоянии игнорировать социальную теорию. В этом главная причина, почему марксизм влиятелен до сих пор, несмотря на то, что политическое будущее коммунизма не выглядит многообещающим[42]. Теория просто необходима при анализе исторических перемен – существует ли «мотор» изменений, если да, то из каких деталей он состоит?

Поэтому, исходя из упомянутой необходимости, представляется, что именно политическая культура представляет собой один из самых важных факторов истории. Современную политическую культуру проще всего изучать посредством социологических опросов на основе тщательно разработанных анкет, как это и делается в иных странах. Дело было бы вовсе простым, если бы политическая культура была постоянной величиной, но она может значительно изменяться даже на протяжении жизни человека, поэтому в отношении минувших эпох этот путь неприемлем, поэтому о прошлых временах легче всего судить по наиболее распространенным социальным мифам, то есть по тому, что в наибольшей степени воодушевляло народ, пробуждало фантазию, готовность к жертве, борьбе за идеалы, высоко стоящие над действительностью. Как определял английский политолог Кристофер Флад в обыденном понимании миф – это рассказ о событиях, которых никогда не было или же некий символ веры, которому определенная социальная группа придает статус истины[43].

На темы социального мифа за последние десятилетия написало огромное количество книг разного качества. В мои намерения не входит обзор критической литературы по теории социального (или политического) мифа, я лишь остановлюсь на наиболее существенных сторонах мифа, которые важны для дальнейшего изложения.

В новое время в социальных отношениях происходили качественные изменения, связанные с переходом от традиционной (феодальной) его организации к более рациональной, воплощенной в институтах гражданского общества. Этот процесс последовательно охватывал духовную, социальную и экономическую жизнь, радикально изменяя условия существования людей. Важнейшим его проявлением в политической сфере становится утверждение демократических институтов власти и политических свобод. Вследствие этого широкие массы населения, ранее являвшиеся лишь объектом политики, становятся ее субъектом. Впервые в истории они получают возможность непосредственно влиять (через систему выборов) на политический процесс и даже принятие политических решений. Однако с введением всеобщих выборов в конце XIX в. стало ясно, что, решив одну проблему (борьбы с абсолютизмом), человечество столкнулось с другой, возможно более трудной. Очевидной стала угроза разрушения самой демократической системы, установление тирании, еще более жестокой, чем прежняя. Причем установление этой тирании грозило с теоретически неожиданной стороны – со стороны демократических по своему происхождению сил.

Одним из первых этот феномен в социологическом плане интерпретировал Хосе Ортега-и-Гассет в книге 1931 г. «Восстание масс». Испанский мыслитель констатировал, что вся власть перешла к массам и указал на негативные следствия этого процесса – падение культурного уровня и нравственности населения, что разрушает либеральные установления и принципы. В этом отношении еще раньше Георг Зиммель подметил, что «нет ничего проще отрицания. Вот почему большая масса не в состоянии согласовать стоящие перед ней задачи, обретая это согласие в отрицании». Было бы бесполезно побуждать массы к поискам позитивного мировоззрения или к критическим умонастроениям, ибо они попросту этим не обладают; всё, что у них имеется – это сила отторжения. Они черпают свои силы лишь в том, что изгоняют или отвергают[44].

Арендт весьма точно сформулировала еще одно обстоятельство – тоталитарное государство отличается от обычного авторитарного тем, что его господство в обществе осуществляется извне, а не изнутри. Структура власти напоминает не пирамиду, а луковицу, в центре которой находятся вожди. Все окружающие структуры, приводящие их волю, соотносятся между собой таким образом, что каждая составляет фасад в одном направлении – в центр. Данная система на подразделении общества на жестко разграниченные слои, различающиеся степенью удаления от власти, а также функциями. Эта «луковичная» структура дает уникальную возможность манипулировать массами[45].

Уникальную возможность сделать наиболее эффективным это манипулирование предоставили политический (социальный) миф, который по словам политолога Кристофера Флада подобен священному мифу. Политические мифы представляют собой повествование о прошлом, настоящем и будущем. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Для того чтобы рассказ стал мифом, он должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком, в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. Для того, чтобы рассказ исполнял функцию мифа, важна не объективная истинность или неистинность изложения, а лишь тот факт, что в него должна поверить определенная социальная группа[46]. Не случайно современный немецкий исследователь мифов Курт Хюбнер отмечал, что политическая идеология ныне представляет собой форму религиозного суррогата[47].

Французский социолог Пьер Бурдье писал, что повествователю-мифотворцу нужна значительная символическая способность – «способность создавать данность, заставлять людей видеть и верить», чтобы он мог влиять на аудиторию[48]. Символические силы приписываются оратору его аудиторией, а потому и реально существуют. Бурдье писал, что если вы хотите оказать влияние политического характера, то вас должны воспринимать как человека, избранного для этой миссии.

Американский политолог Лэнс Беннет сравнивал мифы с линзами очков – в том смысле, что человек, глядя на мир, их самих не видит, но они обеспечивают видение. И поэтому тоже заведомо считается правдой об обществе[49].

Знаток мифов, французский этнограф и социолог Клод Леви-Стросс отмечал, что «ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую»[50]. Эти мифы имели общенациональное значение. Действительно, ведь немцы в 1933 г. были так вдохновлены «национальной революцией», как никогда в своей истории, за исключением 1871 г. В Италии Муссолини приблизительно с 1925 г. до начала войны не знал, что такое оппозиция, не только по причине авторитарного характера режима, но главным образом потому, что смог увлечь за собой народ мифом национального величия, мифом невиданного раньше социального единства. Французский писатель Робер Бразилльяк, бывший в войну коллаборационистом и расстрелянный в 1945 г., писал о Франции, что «беда демократии в том, что она лишила нацию образов, которые можно было бы почитать, образов, которые можно было бы обожать»[51]. Итальянский публицист Анжело Болаффи выразил эту функцию мифа в такой форме: «Без мифов и идолов определенно жить тяжело, но зато мыслить легче и яснее»[52].

Колоссальной притягательной силой обладали большевистские мифы, последовательно сменявшие друг друга: «мировой пролетарской революции», миф светлой идеи социальной справедливости (Иммануил Кант проницательно отмечал, что «ничто не возмущает нас больше, чем несправедливость, все другие несчастья, которые мы переносим, ничто по сравнению с ней»), мифы первых советских пятилеток, взывавшие к фантазии, к вере, к надежде, чтобы оправдать страдания и жертвы; с 1941 г. у нас в стране ожили мифы славного военного прошлого, на первый план выдвинулись фигуры Александра Невского, Суворова, которых ранее игнорировали по классовым соображениям; в конце 50-х гг. усиленно муссировали миф о скором построении коммунистического общества. Настоящей противоположностью понятия «миф» является фикция… В мифы верят, а в фикции делают вид, что верят… В советские времена с течением времени большинство мифов сделались фикциями… Собственно горбачевская «перестройка» исходила из веры в необходимость обновления мифов, предотвращения превращения их в фикции. Можно сказать, что со временем миф теряет свое символическое наполнение и редуцируется в метафоре. В своем развитии миф проходит стадии, которые Кьеркегор считал присущими духовному становлению личности, только в обратном порядке: религиозная, этическая, эстетическая.

Важное психологическое и историческое значение теории мифа невозможно отрицать, отмечал Карл Шмитт: «Образ буржуа, созданный Марксом, сумел дать новую жизнь русской ненависти к сложности, искусственности и интеллектуализму западноевропейской цивилизации и от самой этой ненависти получить новую жизнь. На русской почве объединились все энергии, которые создали этот образ. Оба, и русский, и пролетарий, видели теперь в буржуа воплощение того, что словно смертоносный механизм, стремилось поработить ту жизнь, которой они жили»[53].

Миф, по определению Жана Нойрора, «это не изображение вещей такими, какие они есть, ни такими, какими они должны быть, а это выражение общей воли. Поэтому миф в корне отличается от утопий, которые обыкновенно бывают измышлены учеными в кабинетной тиши, миф – это видение, которое вдохновляет на деятельность, ведущая идея, которая превратилась в убеждение отдельных социальных групп и масс»[54]. С точки зрения немецкого ученого Фридриха Лейена, социальный миф отличается от утопии теми же параметрами, что и миф от сказки[55]. В понимании же Жоржа Сореля утопии – суть теоретические конструкции: идеи Просвещения, теории либеральных экономистов, аргументы сторонников парламентской демократии – это все утопии[56].

К этому следует добавить, что в условиях тоталитарной действительности возникают колоссальные возможности для превращения утопии в миф по причине невероятной мощи и действенности пропагандистского инструментария и той роли, какую ему отвели властители умов в тоталитарных государствах. В современном обществе мифотворчество, сопровождаемое заклинаниями, лозунгами, неологизмами, искажающими значение слов – сложный процесс и в нем используют самые передовые технологии. Иными словами, для возрождения архаической веры используются новейшие методики и технологии… Мифы существовали в примитивных обществах, они являются обязательным спутником человеческого общества и в последующие времена, будучи мобилизующим, организующим началом, с одной стороны, и объектом спекуляций политических партий – с другой. О сменяемости мифов основатель школы «культурной антропологии» Франц Боас писал: «Можно сказать, что вселенные мифов обречены распасться, едва родившись, чтобы на их обломках родились новые вселенные»[57]. Но не «сменяемость» мифов их главная специфика, а «живучесть», которая выражена в том, что, во-первых, человек, захваченный мифом, «защищен» от каких-либо рациональных доводов и возражений (отсюда нелепые с современной точки зрения моральные ситуации, к примеру, абсурдные признания старых большевиков на показательных процессах) и, во-вторых, сознательное стремление преодолеть, опровергнуть, разрушить миф обречено на провал. «Чрезвычайно трудно, – писал известный французский философ и лингвист Ролан Барт, – одолеть миф изнутри, ибо само стремление к избавлению от него немедленно становится, в свою очередь, его жертвой; в конечном счете миф всегда означает не что иное, как сопротивление, которое ему оказывается»[58]. В ХХ в. к мифу возникло новое отношение, подкрепленное «философией жизни» (Фридрих Ницше, Анри Бергсон), творческим опытом (Рихард Вагнер), достижениями психоанализа (Зигмунд Фрейд, Карл Юнг) и новыми этнологическими теориями (Бронислав Малиновский, Люсьен Леви-Брюль, Эрнст Кассирер)[59]. Все эти интеллектуальные достижения, а также и атмосфера «культурного пессимизма» (особенно в Германии) способствовали идеализации мифа и его политизации. Если верно, что миф отражает такие сильные коллективные эмоции, как страх или стремление к лучшему, то неудивительно, что люди обращаются к мифам в периоды кризисов и острой социальной тревоги, как в Германии после окончания Первой мировой войны.

Значение мифов в ХХ в., веке средств массовой информации, серьезно увеличилось. Барт говорил даже, что в наше время миф превратил историю в идеологию. По словам Мартина Селинджера, политическая идеология – «это система идей, при помощи которой люди устанавливают, объясняют и обосновывают цели организованного общественного деяния, в первую очередь политического, и средства ее достижения – вне зависимости от того, состоят ли эти цели в том, чтобы сохранить данное общественное устройство, улучшить его, ликвидировать или перестроить»[60]. Это целиком соответствует содержанию и функциям социального мифа. Собственно, другое название мифа сегодня – это идеология, их идентичность почти очевидна. Мартин Хайдеггер однажды высказался, что «история в своем истоке восходит не к науке, а к идеологии»[61].

Это идеологическое свойство мифа дает ее адепту способность игнорировать, отрицать, ложно интерпретировать информацию, которая противоречит его излюбленному учению. Происходит это потому, что сама система верований представляет собой фильтр, через который проходит информация и который придает этой информации желаемый смысл. В этом нет ничего противоестественного – о чем бы ни шла речь, представляется совершенно нормальным, когда человек говорит: «допустим вы опровергли мои аргументы, доказали, что исказил какие-то факты. Но тем самым вы не изменили моих убеждений. Это показывает лишь то, что вы более опытный спорщик, или же что вам повезло с аргументами. Когда мы обратимся к другому предмету, победа останется за мной, и даже если вы вновь победите, все равно я знаю, что прав»[62].

Немецкий философ и социолог Карл Мангейм в этой связи характеризовал идеологию как гигантскую макрогипотезу, которая проходит проверку в масштабах всей культуры; то же можно сказать и о мифе. Эта «макрогипотеза» особенно видное место заняла в политике и общественной жизни именно после окончания Первой мировой войны. Когда рухнули наивные представления XIX в. о прямолинейном прогрессе человеческого общества и будущее не казалось уже таким радужным, тогда-то и приспело время гордых легенд прошлого величия, национальных мифов, на которых и возрос национал-социализм, а также фашизм, а большевизм вырос на апокалиптическом мифе марксизма, нацеленном в будущее, в отличие от нацистских мифов, нацеленных в прошлое. После 1933 г. (да и до этого в пропаганде) в нацистской Германии имела место эксгумация и утилизация всего древнего мифологического материала, как-либо годного для искомой национальной мобилизации. Бывало и наоборот – миф сам «попадал» в исторический ритм. Так, итальянский журналист Gianni Mina писал о событиях «революции 1968 г», и о музыке Beatles: «Si il mito incontra la storia» (это как раз тот случай, когда миф встретился с историей)[63].

По преимуществу марксистские мифы являются производными от мифов буржуазного (гражданского) общества, мифов демократии, либерализма, парламентаризма, свободы и т. д. Очень важно отметить, что каждый из мифов имеет свою внутреннюю правду, она-то и должна быть в центре внимания историка. Весьма правдоподобно, что миф демократии состоит не только в стремлении людей к самоопределению, достоинству, самостоятельности, но и в трезвом стремлении к гарантиям человеческого существования. Как выразился американский теолог Рейнхольд Нибур, «совестливость людей делает демократию возможной, а их склонность к несправедливости – необходимой»[64].

В слове «миф» есть нечто неопределенное, недосказанное, неоформленное, и это имеет свое функциональное назначение, так как точно сформулированное и всесторонне осмысленное целеполагание не может вызвать социальной динамики (определенно можно сказать, что не чтение «Капитала» вызвало колоссальную динамику социалистического рабочего движения); миф должен носить универсальный характер, он должен подходить максимальному количеству людей; нужно, чтобы фантастический мир, созданный мифом, взывал к чувствам, страстям, а не к разуму. В этом смысле весьма точным является указание Клода Леви-Стросса на то, что «сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается отделиться (если так можно выразиться) от языковой основы»[65], выступить как организующее начало. «Изобретатель» этого термина Жорж Сорель именно такой смысл вкладывал в миф: социальный миф как мобилизующее начало, за которым следует могучий революционный рывок, всеобщее восстание, торжество насилия.

В этом отношении французский профашистский публицист Пьер Дриё ла Рошель предлагал весьма необычную концепцию истории, согласно которой главным капиталом общества являются не деньги и товары, не демократия и её институты, не идеи и техника, не классы и их идеологии, не армия и оружие, а люди. Если они деградируют, если их сердца и души становятся равнодушными, не способными к жертвенному подвигу и состраданию, если их тела размягчаются и утрачивают способность контроля и меры, то никакие «общественные законы» и «права человека» не сделают государство крепким и справедливым[66]. Такой подход совершенно перекликается с представлением о политических мифах и их мобилизующей роли в представлениях Жоржа Сореля…

Карл Шмитт справедливо отмечал, что сердцевину идей Сореля составляла теория мифа – учение о непосредственном активном решении. Способность к действию и героизму, вся активность мировой истории заключена для Сореля в силе мифа. Только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент. Из глубины подлинных жизненных инстинктов, а не из разумных суждений возникает великий энтузиазм, великое моральное решение (Dezision) и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимости применять силу. Только так народ или класс становятся мотором мировой истории[67].

Основой сорелевских «Размышлений о насилии» (Réflections sur la violence) была теория «непосредственной конкретной» жизни, перенятая у Бергсона и под влиянием двух известных анархистов Пьера Прудона и Михаила Александровича Бакунина, перенесенная на проблемы социальной жизни. Сорель считал, что по-настоящему внедрить миф в сердцевину масс можно лишь с помощью решающего переживания, события, и в этом смысле он полагал, что самым эффективным и плодотворным будет действие насилия, поэтому Сорель был убежден, что миф и насилие – неразделимы. «Насилие пролетариата, – писал Сорель, – не только обеспечивает грядущую революцию, но представляет из себя, кажется, единственное средство, которым европейские нации, отупевшие от гуманизма, располагают, чтобы ощутить в себе прежнюю энергию»[68]. У Сореля насилие касается преимущественно состояния духовного напряжения человека, насилию не нужно вмешиваться в фактическую экономическую и социальную действительность, поскольку насилие не в состоянии создать новый экономический порядок, оно может лишь изменять души людей. Действие ради действия, сила, мощь, жизнь сама по себе, все равно какого содержания, прославлялись Сорелем; динамика, энергия, культ силы, преклонение перед кровавым величием по образцу Ренессанса, превознесение демонического, титанического – это Сорель. Человек экономический уступил место у Сореля человеку страстному. Только находясь во власти могучего мифа, массы, по Сорелю, способны созидать историю. Карл Шмитт писал по этому поводу: «Примерами таких мобилизующих мифов для Сореля были: представления о славе и величии у древних греков, ожидание Страшного суда в раннем христианстве, вера в справедливость и в революционную свободу во время Великой французской революции, национальное воодушевление немецких освободительных войн в наполеоновские времена. Сила мифа является критерием того, имеет ли народ историческую миссию и пробил ли час его национального величия»[69]. Именно по этой причине творчество Сореля значительно повлияло на воззрения Муссолини, Гитлера; состоял с ним в переписке и Ленин. В конце 1918 г. Сорель писал, что большевистская революция – это заря новой эпохи, «о Ленине можно сказать, что, как и Петр Великий, он хотел форсировать историю». Любопытно, что последнее прижизненное издание «Размышлений о насилии» Сорель посвятил Ленину, но это не значит, что Сорель видел в конце концов весь мир под знаменем коммунизма, он восхищался большевизмом потому, что большевики оживили русский империализм, вновь обосновали идею отечества. Сорель называл Ленина величайшим теоретиком, какого социализм имел со времен Маркса, сравнивал его с Петром Великим. Пролетарское насилие в России достигло того, что Россия вновь стала русской, Москва стала столицей, а европеизированный презирающий собственную страну русский высший слой уничтожен. Как отмечал Карл Шмитт, для Сореля это было доказательством того, что энергия национального интенсивней, чем энергия мифа о классовой борьбе. В национальном чувстве разные элементы самым разным образом действуют у разных народов: большей частью естественные представления о расе и происхождении, по-видимому, более типичны для кельто-романских племен «terrisme» (почвенничество), язык, традиция, сознание общей культуры и образования, сознание общности судьбы, восприимчивость к своеобразию, как таковому, – все это движется сегодня скорее в направлении национального, чем в направлении классовых противоречий[70]. Отличие российской исторической эволюции от европейской, по Сорелю, заключалось прежде всего в том, что аристократия никогда не имела в России корней, и с Лениным над страной воцарился истинный московит[71].

Любое рациональное истолкование исказило бы непосредственность жизни. Ведь миф – это не утопия. Ибо эта последняя, будучи продуктом рационального размышления, приводит самое большое к реформам. Elan vital нельзя путать и с милитаризмом, который ведет к диктатуре. Сорель, как и Прудон, ненавидел всякий интеллектуализм, всякую централизацию и унификацию и тем не менее также, подобно Прудону, требовал дисциплины и морали[72]. Эта эволюция анархизма с учетом диалектики развития не выглядит такой уж противоречивой. Тем более что на практике анархизм выливался всегда в произвол…

С другой стороны, анархизм имел и бесспорно притягательные черты. Именно анархистам (особенно Бакунину) достало мужества, чтобы именно во всеми презираемом люмпен-пролетариате увидеть носителя будущего. Как пламенна его риторика: «Цветом пролетариата я считаю именно большую массу, миллионы нецивилизованных, обездоленных, нищих и безграмотных, которых господин Маркс и господин Энгельс хотели бы подчинить отеческому господству сильного правительства. Я считаю цветом пролетариата именно это вечное пушечное мясо правительств, этот великий сброд, который еще почти не затронут буржуазной цивилизацией и в своем нутре, своих страстях и инстинктах несет все зародыши социализма будущего»[73].

Сорель стремился показать, что у мифотворца уже есть практическая цель, и ему нужен миф для того, чтобы его подтвердить. К примеру, Сорель желал мобилизовать французский рабочий класс на революционное ниспровержение буржуазного общества. Его идея эсхатологического мифотворчества является, в сущности, пропагандистской, так как он стремился поставить неотделимые от мифа искажения реальности на службу тому, что считал своей высшей целью. Сорель повторял, что миф предназначен для того, чтобы избежать детальной критики и отрезать от движения тех, кто «копит аргументы против недостижимости его целей на практике». По Сорелю, «миф нельзя опровергнуть, так как он, в глубинной сущности, есть глубинное убеждение группы»[74].

По мнению Сореля, «не существует научных способов предсказать будущее, у нас нет даже оснований спорить о том, какая из гипотез вернее. На множестве памятных примеров доказано, что величайшие люди допускали чудовищные промахи в своих предсказаниях даже ближайшего будущего». Сорель считал, что миф имеет чисто функциональное, а не познавательное значение. «К мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем. Попытки обсуждать насколько он точен как прогноз, лишены смысла»[75].

[37] Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М., 2000. С. 188.

[38] Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М., 200 °C. 189.

[39] Цит. по: там же. С. 99.

[40] См.: Winkler H.A. Der lange Weg nach Westen. Zweiter Band. Deutsche Geschichte vom «Dritten Reich» bis zur Wiedervereinigung. München, 2002. S. 115.

[41] Тош Д. Стремление к истине. С. 183.

[42] Там же. С. 186.

[43] Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. М., 2004. С. 9.

[44] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000. С. 107.

[45] См.: Острогорский М.Я. Демократия и политические партии. М., 1997. С. 14.

[46] Флад К. Политический миф. С. 40, 42, 44.

[47] Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 341.

[48] См.: Флад К. Политический миф. С. 85.

[49] Там же. С. 77.

[50] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 186.

[51] Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002. С. 9.

[52] Bolaffi A. Die schrecklichen Deutschen. Ein merkwürdiges Liebeserklärung. Berlin, 1995. S. 13.

[53] Шмитт К. Политическая теология. М., 2000. С. 252.

[54] Neurohr J. Der Mythos vom Dritten Reich. Stuttgart. 1957. S. 15.

[55] Leyen F. Mythos und Märchen // Deutsche Vierteljahrsschrift, 1959, № 3. S. 343.

[56] Флад К. Политический миф. С. 94.

[57] Цит по: Леви-Стросс К. Структурная антропология. С. 183.

[58] Барт К. Избранные труды. М., 1989. С. 103.

[59] Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 8.

[60] Флад К. Политический миф. С. 15.

[61] Цит. по: Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб., 2002. С. 31.

[62] Флад К. Политический миф. С. 20–21.

[63] Scheu R., Pillera M. über Berlusconi. S.l., 2003. S. 54.

[64] Цит по: Kupisch K. Strӧmungen der Evangelischen Kirche // Archiv für Sozialgeschichte. 1971. Bd IX. S. 382.

[65] Леви-Стросс К. Структурная антропология. С. 187.

[66] Дриё ла Рошель П. Фашистский социализм. СПб., 2001. С. 5.

[67] Шмитт К. Политическая теология. С. 241.

[68] Сорель Ж. Размышления о насилии. М., 1907. С. 27.

[69] Schmitt C. Positionen und Begriffe. Berlin, 1988. S. 11.

[70] Шмитт К. Политическая теология. С. 253–254.

[71] Freund M. Georges Sorel. S. 252.

[72] Шмитт К. Политическая теология. С. 247.

[73] Цит. по: Там же. С. 152.

[74] Цит. по: Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. М., 2004. С. 46.

[75] Цит. по: там же. С. 47.