Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия: читать начало книги онлайн

Возникает вопрос: почему в третьей модели было возможно существование государств? Египет, государства Междуречья, Индия, Китай из их числа. Поскольку здесь между человеком и символами существовало пространство, эта свобода позволяла людям зооморфной традиции действовать в природном мире более мобильно, духовно не регламентируя каждый свой шаг. Это давало силы и энергию на создание крупных политических объединений, какими являлись государства.

Классически эта традиция может быть проиллюстрирована на примере Древнего Египта (периода Древнего царства). Египет четко укладывается в эту модель. Здесь боги отождествлялись с явлениями природы[30] и при разделении потустороннего мира на миры небесный и подземный (загробный) именно на последний перенесли всю символическую полноту своих языческих представлений. Тут мы видим и символику имени, и символику статуи, и символику настенного изображения. И все это связано с вопросом личного бессмертия человека[31], а не с проблемой упорядочения космоса. Основной цикл египетских мифов был связан с культом Осириса, бога растительности, царем загробного мира и владыки умерших. Почитание Осириса носило наиболее ритуально сложный характер, хотя в Древнем Египте существовали еще и циклы мифов о сотворении мира, и мифы о солнечных богах (календарные). К тому же этот миф затрагивал интересы всех египтян, а не только отдельные группы. «Начиная с эпохи Среднего царства с Осирисом отождествляется не только фараон, но и каждый умерший египтянин, а в заупокойных текстах перед именем умершего обязательно ставится имя „Осирис“»[32].

В данной традиционной модели религиозный центр приходился на область человеческого социума. Здесь находились храмы и совершались жертвоприношения. В отличие от космологичной символической второй модели эту модель, с точки зрения организации ритуалом сакрального бытия, можно обозначить как «нравственную». Здесь внимание человека было сосредоточено на правилах функционирования подземного мира (ада и рая в архаичном понимании).

Четвертая модель ложной языческой традиционности появилась почти за тысячу лет до христианства, в рамках античной цивилизации. Античный символизм, с точки зрения механизма его существования, обозначим как рациональный символизм. По своей форме он существенно отличался от второй и третьей модели. Античную традиционность нельзя отнести ни к зооморфному, ни к антропоморфному символизму. В то же время это не живой (духовный) символизм первой модели. Такой компетентный знаток античного символизма, как А. Ф. Лосев, определял его 1) в теории античной мысли как «осмысленно‐телесное изваяние», присутствующее, в том числе, в платоновских идеях‐символах; 2) в понимании красоты как телесный и материальный мир, скульптура; 3) в духовном контексте — это «ум», место идей; 4) в понимании эстетики античность осуществляет принцип «бескорыстного наслаждения»[33]. «Телесность», «скульптурность», «пластичность», «самодостаточность» — все это указывает на крайний антропоморфизм данной символической модели традиционности. Но не живой антропоморфизм, а эстетический, художественно оформленный (в виде скульптуры из мрамора) и потому не требующий знаковой маркировки тела. Хотя следует учитывать то, что в древности эти скульптуры раскрашивались.

В данной традиции одинаково присутствуют элементы и второй, и третьей модели — так, словно соединились в одно целое «человек природный» из третьей модели и «человек знаковый» из второй модели. Происходит освобождение от «плена» старого символического мира, разрушение его и рациональное создание нового символического мира на основе рефлексии над природным миром (вторая модель) и над миром человека (третья модель). Каждый человек этого общества дерзновенно выступал как пророк, претендуя на способность постоянно творить живой символический мир. Но этого не происходило, так как творение происходило не в контакте с Богом или языческими богами, а в создании символической умственной дистанции от природы и другого человека. Итогом мировоззренческого компромисса стало, условно говоря, превращение человека «в скульптуру»[34], из‐за чего он и стал неподвижным, и старый символический мир потерял над ним власть. Этот мир уже не мог зазывать человека в природу для ее обожествления и не мог «прилепляться» к самому человеку, так как тот перестал быть живым в силу своей скульптурности.

Что можно сказать о специфике понимания символа, его развития в этой традиции? Совершенно очевидно, что античные греки и римляне и в целом весь мир рационального традиционализма перестали интересоваться символом как особой сакральной связью (человека с природой и человека с человеком), когда знаки представлялись как священные символы. А. Ф. Лосев, проанализировав бытование понятия «символ» в античности, пришел к выводу, что «вся греческая традиция до III века н. э. буквально не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. То исконное, простейшее, прозрачное значение символа как результата соединения и слияния двух начал понимается в течение целых столетий совершенно буквально. Одна „половинка“ так близка к другой (т. е. сущность к явлению. — О. К.), что может на нее указывать и ее заменять»[35]. Может показаться, что символ совсем исчез, растворился в чем‐то ином, но не исчезла культура, культуротворчество. Наоборот, начался невиданный ранее расцвет художественной культуры, рациональной мысли, что привело к созданию научного знания. Значит, все‐таки символический мир не ушел, но он так скрылся от глаз людей, что перестал быть видимым.

Рациональная традиционность опиралась, в отличие от иррациональной, не на богооткровенные знания, а на рационально опытные, в строгом смысле научно и художественно добытые сведения о природе и человеческом обществе. В античном обществе шел процесс строгого научного и художественного описания мира. Природа изучалась рационально, с нее снималась калька законов, человеческое общество гармонизировалось идеями философов, риторической деятельностью прагматичных политиков, к которым относились все граждане страны, эстетикой литераторов, спортсменов. Целью рациональной традиционности было достижение телесной гармонии человека в мире[36]. В античности не происходило цикличного воспроизведения священных текстов и преданий как основы традиционности из‐за отсутствия механизма воспроизводства символической культуры — ритуала (он был только частью традиции), в то время как рациональность развивалась как цепь все новых и новых открытий. Цель находилась все время впереди, так как важна была не столько цель, сколько азарт открывать и описывать все новое и новое. Причина этого была в том, что механизм традиционности в античности находился не в Боге как источнике откровения, а в самом человеке как продуцирующем начале традиционности. Для античного человека только будущее было потенциальной гарантией открытий, нововведений, творческих свершений и тем самым настоящей лабораторией жизни и творчества.

Но, как показало время, новая парадигма бытия не имела глубоких потенциальных возможностей в рамках социальных и особенно духовных ресурсов Древнего мира. Античное будущее не обладало неисчерпаемыми ресурсами, оно отвоевывалось не коллективно — единым духом, а индивидуально, людьми с разными духовными, политическими, научными, художественными вкусами и целями. Античность буквально раздиралась этой пестротой идей, мнений, пристрастий. Ее классический период — как в Греции, так и в Риме — был более или менее спокойным и цельным за счет некоей уравновешенности ритуала и рациональности, когда первый еще сохранял свой авторитет. Идейное разрушение античности происходило на почве неудержимой анархии рациональности, в попытках или вернуться к архаике ритуала (когда в религиозный ритуал включалось и символическое бытие), или соединить ритуал с рациональностью (что делалось неоплатониками). Но все самые гениальные человеческие философские и политические усилия (у греков — Платон, Аристотель, создание империи Александра Македонского, у римлян — империя Октавиана Августа) не могли остановить разрушения цивилизации, построенной на основе рациональной традиционности. Остановить летящий в пропасть мир смог только Творец его, Который вочеловечился в Иудее и после Своей трагической кончины и славного Воскресения дал то всецелое обетование будущего, которого недоставало античности.

Возникает вопрос: как античность смогла выйти на этот рубеж рациональной традиции? Представители третьей модели (зооморфный символизм), имея возможность создавать государство, имели возможность обеспечить себя на земле всем (по тем понятиям), кроме бессмертия. Механизм традиционности, который при этом существовал (ритуальный), и та застывшая масса символических знаний не давали гарантий бессмертия ни в физическом, ни в умозрительном плане. Первая модель традиционности, где все эти гарантии имелись, была закрыта, поскольку являлась тайной. Поэтому шел напряженный поиск живой традиционности, менялись культы и алтари, разрушались государства под ударами новых завоевателей, но до поры все усилия были напрасны.

Особый по своему значению текст античной культуры — эпос Гомера «Илиада» и «Одиссея», как мы считаем, приоткрывает завесу этой исторической тайны — тайну создания четвертой модели традиционности, тайну появления античной рациональности. Природо‐ и антропопоклонников соединил вместе поединок. Тот «эликсир» политического бессмертия, который искали правители кратковременных восточных царств‐деспотий, не мог быть найден ни через магию, ни через лекарства древних лекарей, ни через религиозный языческий обряд поклонения и жертвоприношения кому‐то из выбранных природных идолов. Но он обнаружился, когда в военном поединке равных сошлись представители двух языческих ветвей, сошлись ради красоты и искусства владения телом и оружием. Принципиально важный момент — признание равенства соперника, когда за критерий истины было взято не родовое и религиозное, а нечто абстрактное — красота, мужество, честь[37]. И это было зафиксировано греками (постепенно) как традиционная ценность. Память о личном мужестве, память о герое — идеальна, она не умирает. Это не обычный герой, за которым стоит только сила (какими были титаны перед Потопом), а герой, нравственно побеждающий своим искусством, словом, красотой и умением. На этой выделившейся сверхценности построены оба произведения Гомера. Так была обозначена точка отсчета античной традиционности. Поединок потом перешел здесь в искусство, политику, спорт, хозяйство. На этом стержне росло и развивалось новое античное общество. Все, кто разделял эту ценностную установку, начали созидать это общество сообща.

Античная традиция собрала воедино две разбежавшиеся ветви языческой традиции и придала новому явлению именно характер традиции, чего, по сути, были лишены вторая и третья модели. Там не завязывалась традиция, не оформлялась в идеальные формы. Античность нашла эту идеальную форму для язычества и зафиксировала языческую традицию как явление культуры. В античной традиции язычество достигло пика своего развития, человек сам для себя стал живым символом. На рациональном языке это означало, что греки приблизились к мысли, что символический мир рождается и существует только когда есть пара «человек‐человек». Заметим, что до этого языческий мир «знакового» символизма (модели вторая и третья) считал, что мир состоит или из символической связки «знак‐человек», или «человек‐знак». Таким образом, античные греки почти вернули (рационально) то исконное понимание символа, точнее, жизнь в символе, которым человек обладал к райское время. Но с одним существенным отличием: человек здесь мог творить не живой символический мир, как это делал Адам в Раю, а застывающий в мраморе. Человек тут, хотя и был творцом, однако, не имея прямой символической связи с Богом, сам выступал от лица Бога и творил новый мир, но мир не живой, а застывший.

И еще важное дополнение. Священные знания здесь перестают быть привязанными к ритуалу. Ритуал остается, но его сфера сужается до чисто религиозных границ (жертвоприношения, гадания, вопрошения), в то время как особые (научные, священные) знания оказываются вне компетенции жрецов (как это было в Египте, Вавилоне), а становятся элементом соревнования, поединка, особой символической формой социального единения, социальной связи. Тот символический мир, который мы описывали во второй и третьей моделях, здесь предстает в новом виде. Античный человек, соединивший воедино модели вторую и третью, сам обретает место посредине их, рефлексируя по поводу того и другого символического знания и создавая новое символическое знание и новую символическую модель. Уникальность этой ситуации была столь значительна, что, по сути, она напоминала ситуацию, когда Адам находился в раю. Но Адам не имел этих символических «фланговых ограничений», если употреблять современную военно‐политическую терминологию; он создавал (творил) символический окоём духовным прозрением в суть животного мира. Греки же и римляне объясняли языческий символический мир, но не для того, чтобы получить новые знания, а для поиска истины — той суммы священных знаний, которую люди получили от Бога и которая постепенно потонула в море языческих наслоений. Античность искала утерянную гармонию, и этой гармонией для нее стал человек, освобожденный от пут формального ритуализма, человек свободного гармоничного тела и свободных отношений с природой. Форма — это сам человек (и его идея), камень — материал, символизирующий природное начало. Так в статуе слились и природа и человек. Новая модель оказалась настолько грандиозной и главное — работающей на созидание живой традиционности (так, во всяком случае, казалось), что она захватила весь Древний мир — все население земли.

Она разбивала в большей или меньшей степени оковы псевдотрадиционности, т. е. господство как второй, так и третьей моделей. С появлением античности разразился настоящий кризис языческой псевдо-традиционности, и особенно он коснулся третьей модели. От ненужных ритуальных оков были освобождены такие сферы бытия человека, как хозяйство, праздник, политика, культура, и в результате религия (за счет рационализма) обрела чисто религиозный характер.

Рациональность пронеслась по Древнему миру сразу как вихрь моды, но в то же время не сиюминутной моды, а долговременной, сильно изменившей облик традиции в мире. Можно проследить ее действия по многим направлениям. Принято считать, что только с эллинизма, как системного античного влияния на всю жизнь Востока, начались эти перемены. Но рациональная революция разразилась гораздо раньше — со времени греко‐персидских войн, а может, даже и раньше. Илиада и Одиссея уже говорят о новой ситуации в мире. Само появление гомеровского текста указывает на свободу от прежней религиозно‐ритуальной традиции. А ведь это события X века до Рождества Христова. Это уже не сакрально‐религиозный текст, выполняющий сугубо ритуальные цели, а чисто эстетический (внеритуальный) текст, где идет размышление о совершенстве и несовершенстве героев. Потом, это огромный по размерам текст, что также говорит в пользу его эстетичности; он описывал мир человека и природы в свободной манере, отстраненно; это настоящий трактат‐манифест нового — античного — мировоззрения. Таким образом, мы можем говорить об античной рациональности, по крайней мере, с X–VIII вв. до Р. Х., а может быть и ранее.

В этой связи очень важные события происходили во второй половине II тысячелетия до Рождества Христова. в Северной Индии, когда здесь появились арии. Плодом символической деятельности пришельцев стало распространение огромного числа ведических текстов, где оказалась зафиксирована новая идеальная ценность — поединок. В эпосе присутствует уже отстраненность от чисто ритуальных целей, за счет духовно‐эстетической драматургии. Это был первый шаг в сторону рационализма будущей античной рациональной традиции.

Во многих восточных цивилизациях происходят своего рода рациональные революции, но не везде они завершаются успешно. Только античная Греция дает образец превращения «цветка» в «плод». В большинстве же стран Востока следом идет процесс сворачивания рационалистических программ. В самой Индии в VI в. до Рождества Христова появляются рационалистические учения Будды и Джятрипутры, со временем ставшие религиями буддизмом и джайнизмом. В Китае в VI столетии до Рождества Христова появляется конфуцианство — сначала как философия, а потом как религиозная доктрина. Здесь же по той же схеме в IV в. до Рождества Христова рождается даосизм. В Иране в середине I тысячелетия до Рождества Христова возникает зороастризм. И все же рационализм не совсем исчез из этих стран; память о нем сохранилась, о чем свидетельствуют успешность походов Александра Македонского и, прежде всего, сам феномен эллинизма. Античные ценности потому и оказались не чужды Востоку, что они были в какой‐то степени своими, близкими по духу. Рационализм второй раз пришел на Восток уже как образ жизни.

Открытым остается вопрос: почему у индоариев появился рационализм? Мы не сторонники точки зрения, что люди опытным путем дошли до этого изобретения. Скорее всего, это произошло как отклик на ветхозаветные события у древних евреев, когда общение Бога с этим народом повлияло косвенно и на других. Возможно, толчок к появлению рационализма на рубеже II тысячелетия до Рождества Христова был дан особо важными событиями — исходом евреев из египетского плена и синайским законодательством (1250 г. до Р. Х.). Мы имеем в виду не рациональное влияние, а влияние по благодати (по евангельски «благодать на благодать»). Но как бы то ни было, именно греки кардинальным образом отреагировали на рациональность, отказавшись от соединения символического мира с религиозным ритуалом. Античность с самого начала создала не просто античную рациональность для себя самой и не просто соединила в одно целое вторую и третью модели, но сделала рациональность (с самого начала античности) всеобщим (общечеловеческим) достоянием всего Древнего мира.

Учитывая всё сказанное о моделях традиционности, обозначим специфику связи религиозного ритуала с миром символов. Сам по себе символический мир не мог бы существовать благодаря только социальной деятельности человека в природной сфере. Символизм как основа традиционности (неважно, ложной или истинной) всегда нуждается в механизме воспроизводства. В обществе с ложной традиционностью таким механизмом являлся религиозный ритуал. Рассмотрим возможные варианты взаимоотношений ритуала (и религии) и комплекса символических знаний. Таких вариантов три.

А). Ритуал и символы связаны друг с другом взаимовыгодной духовной связью (продуктивной для обеих сторон). Это лучший вариант, но имеющий внутри себя несколько разновидностей.

Б). Символы так приблизились к ритуалу, что почти слились с ним, в результате чего потеряли свое символическое лицо, их сверх‐социальная функция заменилась религиозной. Выше описанные нами модели традиционности № 2 и № 3 подходят под этот вариант взаимоотношений ритуала и символа. Тесная, слитная связь религиозного и символического в языческом обществе приводила к замене содержательной стороны символического. Символические знаки, образы, имена, призванные создавать структуру сверх‐социальности в обществе (т. е. конструкцию для социальных моделей и отношений), здесь полностью «работали» в сфере религиозной (в ритуале). Там они были в активной форме, в обычной же жизни были пассивны. Символика, убранная из актива социальной жизни и помещенная в актив религиозной, решала только религиозные задачи, она наделялась религиозными полномочиями, и это и было идейным основанием для существования язычества.

В). Ритуал и символ так отдалились друг от друга, что потеряли духовную связь (а подчас и все иные), в результате чего из символа исчезала сакральность, а из ритуала — структурность и жизненность, из‐за чего он становился формальным. Такой вариант мы наблюдаем в античном мире.

Славянство в русле рационального традиционализма

Эра христианства подвела итог как иррациональной (дохристианской), так и рациональной традиционности. В одно мгновение были сняты оба противоречия: тайные знания об истинном Боге, которые имели ветхозаветные евреи, оставались по сути недоступными для других, несмотря на появление Септуагинты. В то же время открытые всему миру и объединившие его рациональные знания античности не давали увидеть истины, а только звали к ней. В христианстве традиционность соединилась в одном Имени, в одном Человеке, в одном Откровении, и родилась новая данность — христианская традиционность.

Судьбы восточного славянства в этой связи следует рассматривать в контексте указанных процессов. В период дохристианский (в мире) славянство входило в ойкумену распространения античных идей рациональной традиционности, но, судя по всему, реализовало их не столь бурно и производительно, воспринимая некоторые античные образцы как «конечный продукт», как внешнюю форму ценностей, а не как саму методологию античности. Славянство жило облегченной формой рациональной традиционности, хотя и было заинтересовано в обновлении социальной и духовной парадигмы жизнедеятельности. На принадлежность славян к рациональной традиционности могут указывать как общие соображения, так и вполне конкретные. Славяне после завоеваний Александра Македонского и после создания Римской империи и Византии вошли в культурную ойкумену с античным миром. Об этом говорят археологические факты[38] и данные лингвистики[39].

В период античной Греции Северное Причерноморье, скифский иранский мир стал посредником между греками и славянами. С этих времен Геракл вошел в круг почитания не только скифов, но и славян. Александр Македонский особенно почитался славянами как античный царь, который ввел славянский мир в пределы новой духовной и культурной традиции. На традиционный характер почитания Александра Македонского указывают многие факты и, прежде всего, включение этого образа в объект культурного внимания в христианское время. В литературе, в художественном творчестве подчеркивалась принципиальная важность этого исторического персонажа для славянской (а потом уже русской) традиционной культуры[40]. Неслучайным был и факт возникновения легенды (позднего времени)[41] об участии славян в воинстве великого полководца.

Накануне принятия христианства восточные славяне находились в непростом политическом положении, на что влиял, прежде всего, сложный конгломерат религиозных сил вокруг их территорий, как об этом повествует «Повесть временных лет». Сначала восточное славянство было привлечено к политическому (и духовному) противостоянию нескольким традициям: христианской (греческой), иудейской (со стороны Хазарии), западнохристианской, архаично‐языческой (западной) в лице язычников‐викингов, архаично‐языческой (восточной) в лице кочевников Степи. Можно сказать, на острие клинка происходил религиозный выбор восточных славян: жизнь или смерть, слава свободы или бесславие рабства — эти политические вопросы были поставлены вместе с религиозным выбором. Античная рациональная традиционность не давала сил для объединения народа, и тогда вопрос был решен по‐другому. Чтобы создать крепкую военную машину для защиты и нападений, славянская элита (родовая и жреческая) поначалу выбрала для себя архаично‐языческий (западный) вариант идентичности. Это был откат в сторону уже почти ушедшей архаики. По аналогии с позднеантичным миром выбор архаики происходил для сиюминутной защиты собственных быстро разрушающихся политических границ. Прагматичный выбор был сделан частью восточнославянского общества — волхвами, среди которых находились и князья.

Восточное славянство накануне принятия христианства искусственно реанимирует архаичные культы, укрепляя позиции ритуальной традиционности. Это была именно реформа, как правильно замечает Б. А. Рыбаков, и коснулась она только Киева и только дружины князя[42]. По сути дела, в этот период славянской истории речь может идти о мистической секте жрецов, которые занимались обслуживанием политической деятельности князей. Элитный ее характер, особый род мистики (волхвование, ворожба) указывают на ее оккультный характер. Из ритуала выжимались последние соки, и этих «соков» хватало не на все общество, а только на узкую его прослойку. Остальное общество уже потеряло религиозную связь с ритуалом еще до принятия христианства. Несколько веков существования в условиях рациональной традиционности привели к тому, что религиозный ритуал постепенно перестал играть свою общесо-циальную мобилизующую роль, им обслуживались лишь политические интересы элиты. Что касается аграрной народной религиозной традиции, на которую неустанно указывают современные ученые, занимающиеся реконструкцией древнеславянского общества, то она отделилась от религиозного ритуала еще до принятия Русью христианства, т. е. стала религиозно немотивированной — прагматично аграрной, народной праздничной культурой, которая воспроизводилась населением как формальный обычай, но без той закваски, которую называют «продуцирующей магией».

К этому выводу нас приводят следующие размышления. Христианство было принято на Руси быстро и распространилось по славянским землям не насильственно, а мирно. «Огонь и меч» были употреблены против той части жреческой и политической элиты (новгородской), которая не желала менять элитную религиозность на общенародную веру. Но если бы народная вера имела к этому времени действительно крепкие языческие корни, то их нельзя было бы искоренить за столь короткий период, и народ не дал бы новой вере места под страхом смерти. Вера — это высшая ценность в древнем, традиционном обществе и, если она есть, ее защищают даже ценой жизни. Но у простого народа в то время уже не было живой языческой веры — вот почему новая вера была принята как данность, как выражение доверия слову крестившегося князя Владимира, а до того княгини Ольги.

У славян, несомненно, сохранялся в аграрной сфере комплекс сакральных знаний, передаваемых с самых древнейших времен, а именно со времени библейского праотца Сифа. Календарь был передан людям в Божьем откровении праотцу Сифу, эти знания были ритуализированы и носили, безусловно, священный характер для всех народов земли, независимо от времени и религии. Об этом свидетельствует множество фактов. Во‐первых, аграрный календарь — народный месяцеслов — сохранился до нашего времени (хотя и фрагментарно). Во‐вторых, в христианское время у русских крестьян существовало ничем не объяснимое с точки зрения рациональной (это объясняли языческими рецидивами) отношение к календарному циклу, как к некоему священному процессу. Были поклонения «неделе»[43], «матушке Параскеве‐Пятнице»[44], почитались те или иные цикличные даты (пусть даже они и не вписывались в православный календарь). В исследовании Р. В. Багдасарова о символике свастики на разных источниках прослеживается, как сакральные календарные знания со времен праотца Сифа передавались от поколения к поколению и дошли до славян. Автор пользуется письменными (хронографы, Палеи), археологическими и этнографическими источниками[45]. В третьих, у многих народов (например, индейцев Центральной Америки), вне зависимости от уровня развития математики, существовали астрономические и календарные знания «неизвестного» происхождения. В данном случае ученым, занимающимся этим вопросом, легче верить в инопланетян, занесших сюда знания, чем оказать доверие библейскому тексту. Таким образом, календарные знания относились к числу наиболее защищенных символических знаний у всех народов земли независимо от уровня развития.

Тот комплекс архаики, который застают российские ученые‐этнографы в XVIII–XX вв. в народной (крестьянской) культуре, был связан с календарной обрядностью и никак не может в целом указывать на сохранение языческих комплексов в христианский период. В частностях же мы можем говорить об имеющих место и в христианской Руси (России) разного рода суевериях, магически рациональных действиях, которые были привязаны к календарной обрядности. Сохранялась не религия язычества, а лишь то, что ассоциировалось с древним, священным знанием, приросло к нему (к календарю) и освящалось его именем.

[30] История Древнего Востока. Зарождение древних классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 2. М., 1988. С. 380.

[31] Там же. С. 381–390.

[32] Рубинштейн Н. И. Египетская мифология // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 426.

[33] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 96–99.

[34] О скульптурности античного мышления пишет А. Ф. Лосев, считая, что в этом была суть античной эстетики.

[35] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. М., 1994. С. 490.

[36] А. Ф. Лосев пишет об этом: «античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно‐прекрасное, гордое и величавое тело — статуя» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 68).

[37] Стоит отметить, что с поединка человека с Богом — праотца Иакова с ангелом начинается история Израиля. Израиль — новое имя Иакова — означал «борющийся с Богом».

[38] Седов В. В. Славяне в древности. М., 1994. С. 101, 146, 180, 210, 233, 235, 274.

[39] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 50. Автор пишет о контакте славян с иранскими племенами с середины I тысячелетия до Рождества Христова., но при этом считает, что в славянстве не было античной струи. «Здесь (у славян) еще нет острого осознанного интереса человека к самому себе (античные и общечеловеческие достижения „человек — мера всех вещей“ и „познай самого себя“ лишь дремлют в этой ранней идеологии), но здесь нет еще и развитой религии» (С. 218).

[40] Панкова Т. М. Один из средневековых сюжетов декоративного искусства и его трансформация в русской народной вышивке XVII–XIX вв. // Традиции и современность. Научный православный журнал. 2003. № 2 (2) С. 83–93.

[41] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. С. 45.

[42] Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 412–454.

[43] Рыбаков. Указ. соч. С. 595.

[44] Тульцева Л. А. Рязанский месяцеслов. Круглый год праздников, обрядов и обычаев рязанских крестьян. Рязань, 2001. С. 14–15.

[45] Багдасаров Р. В. Указ. соч. С. 55–57.