Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия: читать начало книги онлайн

После духовного поражения и изгнания из рая человек оказался в совершенно иной ситуации. Символический мир, указывающий на существование или присутствие Бога, сузился до ограниченного пространства, в то время как всё вокруг занял не маркированный символикой мир, страшный своей неизвестностью. Тот символический мир, который человек уже имел в раю, с ним остался, но изменился взгляд самого человека на мир. Маленький сегмент непознанного в раю символического мира — мира знаний — оказался огромным, страшным миром неизвестности. Как стена вырос он перед человеком и закрыл собой (из‐за страха) известный символический мир, в результате чего человек почти потерял контроль над ним.

Итак, с одной стороны — море страшной пустоты незнания, неподконтрольного символического мира, а с другой — крохотный островок (жертвенник Богу и молитва покаяния) живой символической связи с Богом. Это была перспектива не только для Адама, но и для всего человечества. Человечество оказалось перед дилеммой: или в смирении и покаянии идти путем познания и возвращения к известному символическому миру, или создавать ложный символический мир — иллюзию укрытия от страшной и таинственной неизвестности окружающего мира. Как известно из Библии, путь познания оказался тернистым, люди сначала прошли дорогой созидания иллюзорного символического мира и лишь потом, постепенно, началось движение к системному рациональному познанию. С вочеловечиванием на земле Бога Иисуса Христа к человечеству вернулась возможность существования в живой символической реальности.

Создание символических суррогатов, которыми человек начал духовно защищаться от природы или другого человека, и стало, в религиозном смысле, созданием языческой системы природо‐ и человекообожения. Природо‐ и человекообожение появились как две ветви на одном древе язычества в тот момент, когда человечество (потомки сыновей Ноя) разделилось на тех, кто следовал логике ложного расширения символического мира, и тех, кто устремился концентрировать, собирать ложный символический мир, чтобы подчинить его себе. Живой символический мир в раю действительно в тенденции расширялся по мере того, как человек давал животным имена. Но здесь же, в раю, человек познакомился и с другим взглядом на символический мир. Аскетизм по отношению к непознанному древу добра и зла предполагал достижение цели путем сужения символического поля, через познания человеком самого себя как особого символа.

Эти два пути и были реализованы в язычестве, однако с искажением самой сути процесса сужения и расширения. В одном случае при выборе пути расширяющегося символического мира человек в своем рациональном, чувственном и духовном внимании приближался к природе, символами маркировал ее и тем самым якобы подчинял себе зооморфизм; в другом варианте, когда язычник собирал символы себе на тело и одежду, видя в этом залог могущества и защиты, происходил процесс слияния символов с самим человеком, в результате чего возникал феномен антропоморфной религиозной символики. Слияние символического мира с природой приводило к обожествлению природы, и в этом случае символический мир превращался в мир религиозной зооморфной символики.

Чтобы проиллюстрировать мысль о существовании зооморфической и антропоморфической традиций во времени следует обратиться к ритуалу (специфики религиозного действия знаков‐символов), и в этом свете рассмотреть, как в духовной области реализовывалась каждая из обозначенных тенденций символического бытия.

В отечественной школе структуралистов наиболее плодотворно и масштабно теорию ритуала разрабатывал В. Н. Топоров. Следует отметить такой важный коллективный труд, подготовленный В. Н. Топоровым, как «Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках» (М., 1988), а также ряд статей этого автора в энциклопедии «Мифы народов мира». В. Н. Топоров исходит из посылки существования в древности единой «космологической эпохи», для которой характерны ряд обязательных признаков: наличие текстов, где отражается борьба с хаосом и утверждается гармония космоса как вновь сотворенного мира. В созидании гармоничного космоса, через возвращение ко времени первотворения, первостепенное значение имел ритуал. Также важнейшее значение ритуала состояло в его функции социализации общества, благодаря чему в общество смогли прийти искусство, наука, современный язык и т. д. Словом, ритуал являлся в архаичный период, по мысли В. Н. Топорова, главным структурообразующим элементом общества[16].

Что нам кажется спорным в такой трактовке ритуала? Думается, нельзя время так называемой архаики сводить к «космологической эпохе»[17]. Космологизм был характерен для одной группы обществ (второй модели по нашей, приведенной ниже, классификации)[18], в то время как для другой группы (третья модель) было характерно преимущественное внимание не к космосу, а к подземному миру. Здесь религиозный центр находился внутри социума и поэтому существовала своя религиозная дилемма: условно говоря — «ад и рай», а не «космос и хаос», как во второй модели. Специально мы остановимся на отличиях двух архаических моделей при характеристике каждой модели.

В целом в дохристианский период можно выделить четыре модели традиционности.

Первая модель, хранителей предания истинной традиции — ограничивалась одним народом — ветхозаветными евреями и одной верой — в истинного Бога. Символические богооткровенные знания стали собираться человеком с тех пор, как люди были изгнаны из рая. Святитель Димитрий Ростовский в «Келейном летописце» обращает внимание на то, что самое первое откровение о тайнах природоустроения было получено Сифом — третьим сыном Адама и Евы, который был восхищен ангелом на небо, где ему было показано мироустройство. Церковное христианское предание так передает эти события: «После своего восхищения на высоту и научения от ангела, Сиф, рассказывая отцу и матери о виденном там, начал чертить на земле расположение небес и подобия планет — солнца, луны и звезд, а также их течения. Совершая же сие, он начал и письмена изобретать, которые окончательно были завершены после него его сыном Еносом и названы впоследствии еврейскими. И таким образом началось звездосчетное и книжное учение от Сифа, который вместе со своим отцом Адамом потрудился, изображая сие на камне, дабы вразумить последующие поколения… Адам и Сиф по данной им от Бога премудрости и разуму расположили год на дни, седмицы и месяцы и научили людей ведению годового круга, исчислению дней, седмиц, месяцев и лет»[19]. Сиф как свой Богу человек был посвящен в горнее устройство мира и передал эти знания людям, чтобы календарный закон вошел в жизнь людей, т. е. стал не только достоянием ума отдельного человека, но всего человечества на все века его существования.

Жизнь традиции зависит как от суммы истинных знаний, так и от возможности хранить эти знания и от умения воспроизводить традицию. История растворения «сынов Божьих» в среде «сынов человеческих» весьма показательна. Увлекшись красотой дочерей «сынов человеческих», «сыны Божьи» стали брать их в жены, два общества смешались, из‐за чего этническая традиция «сынобожества» (как народа) оказалась пресеченной. Ее хранителями, вплоть до появления избранного народа Божия, выступали лишь отдельные лица. Неспособность воспроизводить традицию, нравственная нестойкость прежних ее хранителей привели к тому, что Сам Бог сделался гарантом воспроизводства традиции у народа, которого Он избрал для возрождения традиции. Но дело возрождения и хранения традиции велось в тайне от иных народов. Только евреи имели теперь пророков и через них получали новые откровения от Бога.

В этой модели хранения священного предания традиции существовали объективные условия (Богооткровения), не зависящие от воли людей механизмы воспроизводства традиции. Единственное, что продолжало тут быть таким же, как и во всем остальном мире, — это отсутствие возможностей для существования непрерывного символического бытия, такого, которое Адам имел в раю. Ветхозаветные евреи хранили райскую традицию как капитал в банке, не имея возможности воспользоваться им самим и передать другим. Их миссия была — хранить. В то же время они также не обладали рациональными знаниями о мире, из‐за чего так же, как и другие народы, искушались язычеством. Искушение к евреям подступало как изнутри (по человеческой немощи), так и извне — от язычников. Сохранять тайну традиции от других было легче, чем быть независимыми от отсутствия рациональных знаний о мире. Во всяком случае, Библия не указывает на то, что из‐за несохранения тайны с кем‐то из евреев приходилось серьезно бороться. Но сохранить символический мир внутри общества от самих себя, от своих нравственных немощей и пороков, было куда труднее. Люди не выдерживали, отступали, и Бог силой возвращал их на исконный путь, они опять какое‐то время шли, спотыкались, падали, и людей опять нужно было силой поднимать на ноги.

Другие три модели, которые мы рассмотрим далее, связаны с языческой религиозностью и, соответственно, с языческой традиционностью и языческим символизмом. Язычество различалось, но имело некоторые общие черты. Главная из них — отступление от Бога Живого, от истинного Богопочитания, замена его почитанием твари[20]. При отступлении от Бога язычники нравственно деградировали (индивидуально и коллективно), и эта деградация распространялась не только на социальную жизнь, но и на религиозную, в том числе касаясь традиции. Традиция по‐разному, в зависимости от характера коллективной нравственной деградации, искажалась, приобретая языческий вид и служа не единению с Богом, а единению с падшими ангелами — миром демонов.

Ветхозаветное общество в этом смысле имело свою, отличную от своих современников — языческих обществ — ритуальную модель. Религиозный и ритуальный центр здесь был внутри социума, но источник веры — Бог — пребывал вне социума, явно показывая, что Он — не часть природы. Иными словами, у древних евреев имелось два религиозных центра, которые должны были ограждать человека от него самого (как источника греховности, в том числе языческой) и от мертвой, бездуховной природы. Символическое знание в ветхозаветном обществе находилось у священства, т. е., по сути дела, было спрятано «в сундуки», как одежда до времени праздника[21]. Но в праздники и в дни особых исторических событий обычные люди имели возможность ознакомиться с комплексом символических знаний и в какой‐то мере приобщиться к ним. Поэтому в целом все общество выступало хранителем и защитником древней традиции. Символизм, хотя и имел внешний характер (хранился как знание), как и в языческих обществах, но люди постоянно ощущали благодаря пророкам и явлениям Божественных знамений, что символизм есть нечто живое, связывающее Бога и человека.

Вторая модель. Это традиция появилась среди людей как следствие выбора внимания к тенденции сужения символического мира. Поэтому здесь символическим центром является так называемое мировое древо (райское древо жизни в библейском понимании), и все внимание сосредоточено на человеке как носителе символичности. Символы, «прилепившиеся» к человеку, превращали его в живого идола. В этом случае человек в значительной степени терял свою сверхсоциальную свободу и действовал в мире почти как «социальное животное». Природа, оставшаяся без символов, стала мистически таинственна своей неизвестностью, и человек, чтобы действовать в ее пределах, выносил сюда часть самого себя и ориентировался на эти символические маяки. В связи с этим человек потерял цельность своей личности. Ядро человеческой личности размывалось, и получалось, что человек был только частью себя самого. Остальные части были спрятаны повсюду, где находились священные символы (например, у австралийцев в чурингах и других священных предметах, связанных с тотемами), т. е. в священных местах, где совершались религиозные ритуалы. Даже поедание человека человеком в таких обществах расценивалось не как удовольствие и насыщение голода, а как необходимый символический акт, призванный восполнить недостающее.

Ни о каких государствах в этих сообществах и речи не могло быть. Для создания государств просто не хватало социальной, человеческой свободы. Человек был, как сетью, опутан нитями слившегося с ним символического мира.

Но и в этом обществе в какой‐то мере сохранялись те знания, которые мы относим к откровениям — достояние библейского прошлого (Сифово откровение). Благодаря им в какой‐то мере поддерживался больший или меньший социальный (цивилизационный) порядок (календарный, иерархический, возрастной, культурный, политический). Итак, здесь царило самое примитивное язычество. Люди поклонялись природным духам, чтили колдунов, из‐за чего повсеместно было распространено ведовство, вредоносная и защитная магия, процветал шаманизм. Это — Тропическая Америка, Африка, острова Юго‐Восточной Азии, Австралия и т. д.

В рамках этой традиции и символической модели можно говорить о существовании ритуальных (религиозных) центров за пределами человеческого общества, в природе. Этим объясняется пребывание в стороне от проживания людей священных тотемных хранилищ, мужских и союзов и т. д. Также люди «антропоморфной» языческой традиции использовали религиозный ритуал для воздействия на «космос» (в архаичном понимании), привлекая для этого космологические мифы. Цели ритуала были разные: обеспечить удачную охоту, выполнить необходимые для поддержания социальной иерархии действия (инициации, выбор вождя и т. п.), излечить человека от болезни посредством камлания шамана. Космосом являлся сам человек, ведь вся религиозная активность была направлена в ритуальном действе на него. В ритуале человек словно собирался в одно целое, в свое единство, и в результате получался гармонично функционирующий космос, состоящий из ритуального центра (древа, идола и т. п.), жертвы, самого человека и священных действий, оживляющих весь окоём. По сути, во время ритуала воссоздавалась космическая гармония[22]. Особое значение здесь имели знатоки и исполнители мифологических произведений (жрецы, вожди), профессионалы — организаторы мистерий (певцы‐сказители) и особых мистериальных действий (шаманы, колдуны). Каждый из них по‐своему возвращал миру в ритуале гармонию и порядок. В театрализованных мифах о первопредках не просто вспоминалось великое время героев или богов‐демиургов; но на некоторое время оно восстанавливалось, возвращалось, чтобы оживить, оживотворить этот мир.

В ритуале мир, разделенный на подземный, надземный и небесный, живет как одно целое. Участники священного действа проникали во все уголки единого космоса, и это самое главное. В этом состоит важнейшее отличие данной языческой символической модели: человек здесь соединяет космос в нечто целое, путешествуя по нему. Путешествие, соединение миров — главное. Вот почему для космологической модели характерен акцент на тщательную проработку направлений (векторы север — юг — восток — запад; верх — низ и т. д.), внимание к стихиям (воздух, вода, огонь и т. д.) и первенство небесного мира в иерархии внимания.

Знакам‐символам нашлось в этой традиции специфическое применение. Поскольку космичность мира сводилась к самому человеку, к его телу, оно подвергалось специальной знаковой маркировке — татуировке. Татуировка существовала уже в палеолите. Ею были покрыты фигурки «венер» (ромбово‐меандровый орнамент). Татуировка тесно увязывалась с символикой и существовала на всем протяжении каменного века[23].

Этнографические материалы XIX столетия позволяют более четко увидеть символические границы существования татуировки в родоплеменном обществе. Н. Н. Миклухо‐Маклай застает на островах Новой Гвинеи, Полинезии именно такой мир. Тут повсеместно была распространена татуировка, хотя «миссионеры ведут (с ней) ожесточенную войну», — как записал в дневнике Миклухо‐Маклай. Мотивация нанесения татуировки на тело у женщин и мужчин была разной: у мужчин — социальное, иерархическое положение (фиксация возраста, военных и иных подвигов)[24], у женщин — это элемент престижа и красоты (также связанный с возрастными стадиями).

В подобных обществах татуировка имела чисто ритуальное значение, так как всегда была связана с социальной иерархией. Татуировка входила в жизнь молодых людей в период инициации — обряда, сопровождающего подростков при переходе от детского возраста к взрослому, когда юноша или девушка утверждались в новом социальном статусе. Потом, по мере социального роста — подвигов, отличий, новая татуировка символически подчеркивала эти новые достижения мужчины или женщины. Таким образом, татуировка в обществе «без одежды» имела значение «трудовой книжки» с наглядным послужным списком человека, накрепко слитой с самим владельцем.

Не от того, что у дикарей отсутствовала письменность, сведения о личности попадали на его кожу, а наоборот: письменность им была не нужна по причине ее неактуальности. Дикарю важно было всего себя показать самому — здесь и сейчас. Лишь это было важно. Не было нужды в дополнительном — культурном времени знакомства с другим человеком; общение требовало мгновенной считки всей информации о человеке. Весь человек до дна открывался перед тобой, не оставляя за спиной никакой тайны, не давая даже намека собеседнику на какое‐либо подсознание, культурный и духовный опыт. Дикарь весь был расписан во всей своей символической расчерченности тела. Эту же мысль проводит и сообщество уголовников в тюрьмах в цивилизованном обществе, когда символически маркируют друг друга обильной татуировкой. Несомненно, здесь присутствует то же самое тяготение к примитивной простоте в общении друг с другом, что и у дикарей. Современная мода на татуировку несомненно является результатом деградации культурного, символического сознания у большой группы людей современного общества, что указывает на то, что цивилизация сама по себе не защищает человека от впадения в дикарство. Эти люди покинули традиционное поле христианства, а выйдя за границы родной традиции, нашли самую простейшую модель символического общения.

За татуировкой в примитивном обществе, кроме символического указания на социальный статус, стояло и другое: языческая вера в одушевленность природы, вера в ее самостоятельный ум, интеллект, душу и вообще вера в превосходство природы над человеком. Человек одушевлял природу в любом языческом обществе — и в «зооморфном», и в «антропоморфном», но делал это по‐разному. В «антропоморфном» язычестве природа в ее отдельных, символически выделенных деталях (например, через тотемы), являлась частью самого человека. В «зооморфном» языческом обществе она одушевлялась через сплошную символическую маркировку. Символом становился отраженный природный мир (звери, растения, камни, стихии).

Цивилизованное человеческое общество держится на нравственных социальных связях, «дикарское» же заменяет социальные связи природными. В нем главную роль играют связи с духами животных, гор, растений, земли и т. д., которых человек вызывает посредством обрядов, ритуалов. Люди в примитивном обществе общаются друг с другом не напрямую, как человек с человеком, а опосредованно — через представителей природы, которых они избирают себе в духовные покровители. Отсюда в таких обществах и появляются на теле звериные и символические образы, звериные имена у людей, религиозный культ животных, иногда копируются звериные обычаи, повадки, поведение.

Ритуальные маски, как и татуировка, были нужны, чтобы виртуально связать воедино разорванную личность человека. Маски, в отличие от татуировки, употреблялись во время ритуальных церемоний, главным образом плясок. Но функция их была та же — достижение единства личности. Маски указывают еще на то, что это единство достигалось за счет обращения к потустороннему миру злых духов, в том числе, как считали сами дикари, — духов усопших сродников. Изображая в танце злых духов, дикари реально запугивали тех, для кого он предназначался. Танцы со страшными масками предков также имели цели устрашения[25].

У людей, живущих вне цивилизации, разрыв с миром Логоса‐Слова произошел вследствие нравственной деградации. Поэтому эти народы отличались и каннибализмом, и ритуалами с человеческими жертвоприношениями, спецификой брака, жестоким отношением к детям, старикам, больным и умершим. Австралийцы‐аборигены, например, могли изуродовать покойника, чтобы он не навредил, могли закоптить его, могли съесть[26].

Живя в такой символической реальности, которая готова от тебя ускользнуть, «дикарь» родового общества духовно переживал и ощущал это ускользающее бытие как мир с крайне нестабильной реальностью, мир, за который нельзя зацепиться, от чего сам он становился эмоционально уязвимым. Слияние символичного мира с телом делало последнее органом духовности, и чувственно‐эмоциональная сфера становилась главной, психика приобретала доминирующее значение. Упрощенные формы социального общения — на уровне социальных рефлексов — определяли повседневность, хотя социальное общение не сводилось только к этому. Общества с родовым и так называемым первобытным строем исповедовали и некоторые религиозные верования. Человек не видел себя цельным человеком, чтил тотемы — покровителей‐животных, благоговел перед «животной духовностью» (отсюда анимизм, аниматизм, фетишизм)[27]. Не смея личностно приблизиться к природе как цельный человек, «царь природы» чтил природу как часть самого себя.

Третья модель ложной традиционности — зооморфная — была связана с удаленностью мира символов от природы, в результате чего природа приобрела священный статус за счет ее знаковой маркировки. Эта модель базировалась на сосредоточении внимания на процессе расширения символического мира. Природа еще в райское время имела ясную символическую маркировку; Адам знал ее, наделив ее обитателей именами. После изгнания человека из рая эти знания уже носили внешний характер. Данную символическую традицию знаний о природе и сделала главной для себя часть людского сообщества в послерайское время. Но, потеряв благодать живого символизма, человек потерял и благодатную связь с символическими знаниями о природном мире. Природа стала для человека частью социального мира (человек начал переносить в природу социальные формы, а социальные формы наполнять природными), однако это был мир таинственный и мало объяснимый, таинственный, хотя не так, как во второй традиции. Стихии, звери и растения начали восприниматься людьми зооморфной традиции как символы потустороннего мира.

Поклонение природе было общим явлением для всего языческого мира, но в третьей модели имелись свои особенности. Природа здесь была священна тем, что оказывалась символической границей, отделяющей человека от страшного и таинственного потустороннего мира. Символические врата в небесный и подземный мир совсем не были похожи на цельный мир космоса, связанный в одно целое мировым древом и самим человеком (в ритуале). В чем‐то, однако, можно заметить сходство в отношении к природе во второй и третьей модели. Оно заключается, пожалуй, в том, что маркирующий природу символический мир являлся своего рода прозрачным зеркалом, через которое открывалось зазеркалье потустороннего мира.

В зооморфной традиции человек не считал себя частью природы, не маркировал себя татуировкой, чтобы провести символическую границу по очертанию своего тела[28]. Но он по‐прежнему трепетно и внимательно относился к символике. Тут символический мир также следовало завоевать, однако военный размах был уже шире. Наличие государства, а значит, и возможность ведения масштабных межгосударственных войн в третьей модели расширяли и границы символического мира, делали его более сложным и многоликим. С символами и за символы боролись, но в третьей традиции более масштабно и кровопролитно. Это касается и знаний, и понимания иерархии, и знаков‐символов. Известна была практика при захвате другой страны перенимать ее религиозный опыт. Например, так поступали многие персидские цари при создании империи: Кир II, завоевав Вавилонию, принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку; Камбиз после захвата Египта принял трон по египетскому ритуалу; в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве[29].

[16] Топоров В. Н. Геометрические символы // Мифы народов мира. В 2‐х т. Т. 1. М., 1980. С. 272–273.

[17] Космологическая эпоха, как считает В. Н. Топоров, это — условное название «мифопоэтического» времени до возникновения цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая, когда жизнь человека была целиком подчинена «мифологическому мышлению».

[18] Во второй модели (антропоморфной) религиозный центр находился вне социума, в природе, что объясняет логику появления космологических систем в обществах этой традиции.

[19] Келейный летописец… С. 116–119.

[20] Об этом пишет апостол Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам и четвероногим, и пресмыкающимся, — то и предал их Бог в похотех сердец их нечистоте, так, что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божью ложью и поклонялись, служили и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь. Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах, делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства, так, что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречия, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим. 1, 10–32).

[21] В обществах, которые мы обозначили как вторая и третья модели, также существовали тайные знания жрецов (остатки календарных знаний от времени древних откровений). Но это были кастовые тайные знания, к которым другие члены общества не допускались.

[22] Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 16.

[23] Багдасаров Р. Указ соч. С. 57.

[24] Миклухо‐Маклай Н. Н. Путешествия 1874–1887 гг. Дневники. Путевые заметки. Отчеты // Миклухо‐Маклай Н. Н. Собр. cоч. в 6 т. Т. 2. М., 1993. С. 311.

[25] Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986. С. 80–81.

[26] Там же. С. 57.

[27] Современные защитники духовности природы (а движение «зеленых» имеет на Западе внушительную политическую силу) с позиции нового христианского (протестантского) богословия — экотеологии — в лице одного из крупных идеологов движения Л. Уайт говорят о живом, теплом, человеческом отношении к природе при анимизме и аниматизме и черством, бездушно‐потребительском отношении к ней в христианстве и иудаизме.

[28] В пределах зооморфной традиции встречается обычай татуировки. Например, на египетских мумиях остались ее следы, но в целом для данной традиции это не характерно, подобное явление можно отнести скорее к рецидиву, чем к правилу. Эти факты, как и ряд других (например, тщательная проработка в китайской традиционной мифологии знаков сторон света, а также привязка их к стихиям и т. д.) указывают на то, что культуры с подобными рецидивами, возможно, поначалу развивались в рамках второй (антропоморфной) традиции, и лишь потом здесь случился переход к третьему варианту традиции. Почему и как это происходило, мы не беремся обсуждать в рамках данной работы.

[29] Древние цивилизации. М., 1989. С. 154.