Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Во «Введении в этническую психологию» Шпет впервые в мировой литературе делает попытку проанализировать семиотическую составляющую того, что он называет «этнической психологией», а в действительности является национальной культурой. Стремясь последовательно разграничить «логическое» и «психологическое», Шпет указывает на необходимость, во-первых, различать «порядки значения в выражении» и, во-вторых, отдавать себе отчет в их взаимном соотношении. Применительно к явлениям культуры Шпет рассматривает следующие два «порядка значений». В качестве фундамента всей семиотики культуры («разнообразнейшие формы выражения, слова, рисунки, постройки, костюмы, учреждения, акты, документы») он выделяет «некоторое предметное содержание» как «действительное значение»[740]. В этом материально овеществленном содержании социальной жизни основным качеством выступает (если использовать несколько иную терминологию) интерсубъективность. Причем это интерсубъективность такого рода, когда сами значения оказываются как бы оторванными от индивидуального сознания, независимыми от него.

причем, полагает Шпет, этот вид «коллективности» (т.е. интерсубъективности, – в нашей терминологии) таков, что

Вот этот-то личностный и, по Шпету, практически необъективируемый с помощью знаков компонент и составляет предмет этнической психологии.

Здесь, как и при анализе эстетического переживания, основной акцент сделан на личностном моменте. Но эта субъективность все же опирается как на «предметное содержание», так и на «всю массу апперцепций, составляющих коллективность переживания его [индивида] рода»[742].

Обратимся теперь к «Внутренней форме слова». Поскольку в этой работе речь идет в основном о механизме языка в его взаимодействии с сознанием, то, естественно, что одним из основных моментов для Шпета выступает

т.е. в конечном счете механизм осмысления действительности и обозначения осмысленного с помощью языка. Язык в этом отношении может быть взят и с его «чисто технической стороны – как средство, как орудие», он имеет свою

Этот орудийный или, как выражается Шпет, «материально-диалектический» и «социально-технический» подход «дает основание выделить в особую проблему также законы, формы, приемы, правила самой техники», а значит, в конечном счете «вопросы пользования тем орудием, которое называется словом и языком»[744].

В этих рассуждениях об орудийной функции языка, о присущих ему «приемах», «канонах», «эвристиках», о его месте среди других сигнификативных вещей, как нам думается, нашли свое отражение определенные веяния времени (идеи ОПОЯЗа, влияние, пусть косвенное, «Философии символических форм» Э. Кассирера, достаточно широко распространенные на рубеже 20-х и 30-х годов представления об орудийной функции языка). Для Шпета же ценность этих «приемов» и «канонов» прежде всего в том, что с их помощью он пытается изгнать субъективный момент из сознания и речемыслительного процесса.

Но возможно ли это? «Изгнание» субъекта и субъективности Шпет осуществляет с помощью следующих рассуждений. Вышеупомянутые языковые техники и приемы порождаются не деятельностью, не способностями и функциями субъекта. Их основа – «в самом предмете и его содержании». Субъект же

Тогда оказывается, что языковое сознание – это

Более того, и образование словесно-логических форм, понятий «есть спонтанный процесс самого смысла в его движении, а не деятельность или продукт деятельности психологического субъекта», законы же этого образования суть

Такой акцент на «объективном», чувствует сам Шпет, не укладывается в рамки существующей методологии. Требуется, пишет он, «радикальная реформа логики». Логика должна стать «логикою и методологией живой словесной диалектики, как она осуществляется в конкретной научной культуре». Ее движущей силой тогда будут выступать «слова-понятия», но не как «схемы и концепты», а как формы смысла, причем их образование – «свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[747].

Итак, Шпет очень решительно вместе с «субъективным» устраняет из речемыслительной деятельности и самого субъекта. Но что достигнуто таким устранением? Ведь с исчезновением субъекта должно исчезнуть и сознание. Видимо, следует согласиться с мнением В.В. Калиниченко, что, устраняя субъекта, Шпет стремится фиксировать некоторую

Тем самым живая словесно-понятийная ткань сознания приобретает надличностное и надсознательное бытие. Но в таком случае исследователь оказывается в герменевтическом круге. С одной стороны, «словесно-логическое сознание» действительно как бы надындивидуально, опирается на систему интерсубъективных логических и языковых норм. С другой же, подчеркивая, что «слова-понятия», «формы логоса» – это не готовые формы, что они сами порождаются сообразно смыслу, философ должен ответить на вопрос: где существуют эти самые смыслы, которые и фундируют всю словесно-понятийную ткань сознания? В.В. Калиниченко совершенно справедливо отмечает, что у Шпета здесь вполне отчетливо воспроизводится герменевтический круг[749], который, добавим мы, он с таким мастерством критиковал у представителей философии от античности до Дильтея[750].

Герменевтический круг возникает у Шпета именно в силу того, что из его системы по мере возможности устраняется практически-деятельностный момент. И тогда оказывается, что и эстетическое употребление слова, и образование научных понятий, и языкотворческая деятельность социума повисают в среде чистого логоса. Именно деятельность общественного субъекта размыкает в реальной жизни все виды герменевтического круга. Опираясь на фиксированные с помощью различных знаковых систем знания, «субъекты», эмпирические люди, обладающие «родовыми способностями», порождают и новые формы языка, и новые понятия, и новые концепции. Благодаря социальной природе опыта (на всех ступенях его организации, включая отвергнутый Шпетом «язык мысли») вновь рождающееся знание обладает качеством потенциальной интерсубъективности. В противном случае оно вообще не могло бы быть объективировано в формах, понятных для социума. Вообще, отдавая должное идее «личностного», «молчаливого» и т.п. знания (например, personal knowledge М. Полани), мы склонны присоединиться к мнению Л.И. Шестова, писавшего, что

Разумеется, Шестов имеет в виду несколько иной аспект «невысказанности», нежели, например, М. Полани. Тем не менее, если всесторонне оценивать шпетовские идеи о языковом сознании, внутренней форме, личностном смысле, составляющие ключевые моменты его концепции, то необходимо видеть следующее: стремясь к тому, что ему как феноменологу представляется идеалом максимальной строгости и научности, он достаточно решительно элиминирует личностно-творческое начало из речемыслительной деятельности. Правда, не во всех работах это проводится с одинаковым ригоризмом. Если в «Эстетических фрагментах» он все же допускает, что объективная структура слова, как «атмосферою земли», окутывается «субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием», то во «Внутренней форме слова» процесс осознания действительности предстает как извлечение осмысляемого содержания из «тьмы» с помощью механизмов «языкового» («культурного») сознания и вознесение его к «свету» логической мысли. Естественно, все, что «инфралогично» и «постлогично», т.е. еще не структурировано логической мыслью, и то, для чего такая структурированность уже как бы и не важна, оказывается нерелевантным. Тем самым жизнь реального сознания в его соотношении с языком предстает перед нами в редуцированном виде. Правда, заканчивая «Внутреннюю форму», Шпет утверждает, что в правильно проведенной феноменологической редукции, «имеющей в виду самого субъекта как такового, индивидуальное необходимо окажется и существенным»[752], и это, думается, открывает путь к более содержательному анализу взаимоотношения языка и сознания. Но... История поставила здесь точку в философских исканиях Г. Шпета.

§ 3. А.Ф. Лосев: диалектика имени и сознание, «преодоление меона»

Интерес к идейному наследию А.Ф. Лосева в настоящее время очень велик. Правда, находятся любители эпатирующих оценок, которые, подобно Ю. Буйде, заявляют, что «провинциальный неоплатонизм» Лосева был интересен лишь как форма фронды против официозной философии, а самое поразительное в его трудах – «гегелевская страсть к систематизации, а не свежие идеи»[753]. На самом же деле Лосев оставил после себя такое богатство идей, что оно с трудом поддается систематизации. Через все творчество Лосева красной нитью прошли

понимаемые им, как он неоднократно подчеркивал, не в виде застывших грамматик и словарей,

Весьма существенно отметить, что развитие теории значащих форм всегда сочеталось у Лосева с вполне определенной трактовкой мышления и сознания, подчас очень непростой трактовкой, понимание которой предполагает достаточно свободную ориентацию в философской традиции в интервале от Платона до Гуссерля. Дело осложняется еще и тем обстоятельством, что Лосев на протяжении своей жизни пользовался рядом философских языков – это сочетание Ленина с Гуссерлем и Плотином может сбить с толку кого угодно и даже породить мнение, что Лосев «подстраивался» и готов был на серьезные идейные уступки, лишь бы видеть свои работы напечатанными. Думается, Л.А. Гоготишвили близка к истине, считая, что

Вместе с тем нельзя не видеть, что основа основ философствования Лосева – это диалектика. Причем диалектика очень высокого уровня, такого, который и до сих пор с трудом воспринимается нашими «школьными» диалектиками. Более того, осмелимся утверждать, что та программа-максимум, которая была начертана Лосевым в «Предисловии» к его «Философии имени», так и не была выполнена им до конца.

Обрисовывая в упомянутом «Предисловии» свой метод, Лосев достаточно высоко оценивает феноменологию, т.к. она

Объяснение, совершенно справедливо полагает Лосев, не обязательно должно быть натуралистическим и метафизическим, но может быть и чисто смысловым, такое «смысловое объяснение я и вижу в диалектике», – пишет он. Причем диалектика должна в отличие от феноменологии не только дать описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и

Вот здесь-то и сформулирована программа Лосева – не только в области исследования языка и сознания, но и в построении философского знания в целом. Тем не менее в сфере философии значащих форм эта исследовательская программа проведена наиболее последовательно – начиная с ранних работ («Философия имени», «Слово и вещь», «Музыка как предмет логики»), через цикл работ об аксиоматике знаковой теории и вплоть до последних, уже посмертно опубликованных[758]. Разумеется, такое выведение, будь оно осуществлено абсолютно непротиворечиво, представляло бы собой интеллектуальное достижение самого высокого уровня, однако и те результаты, которые были получены Лосевым, являются одним из величайших достижений мировой семиотической мысли.

Лосевское выведение категорий смысла, его вполне своеобразный и эвристический генеративизм, основывается на категории сущности:

Сущности противостоит «иное», меон. Με ον – по-гречески и значит «не-сущее», «не-бытие». Итак,

Меон Лосев называет также материей. Но его трактовка материи отличается от привычной нам: без сущности нет и никакого меона, материи,

Сущность и материя-меон связаны сугубо диалектически:

Фактически весь текст «Философии имени», а также в значительной степени «Музыки как предмета логики» и «Диалектики мифа» и есть развертывание типов материального воплощения сущности применительно к сознанию и языку. Для понимания хода мысли Лосева в «Философии имени» и более поздних работах важно постоянно помнить, что, по Лосеву, сущность энергийна и одновременно страдательна; материя, меон

Итак, по Лосеву, материя и сущность взаимосвязаны и формируют друг друга.

[740] Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Соч. С. 563.

[742] Там же. С. 565.

[744] Там же.

[747] Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 129.

[749] Там же. С. 59.

[750] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст – 1989. М., 1989; Контекст – 1990. М., 1990; Контекст – 1991. М., 1991; Контекст – 1992. М., 1993.

[752] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 188.

[753] Буйда Ю. Мы все – спящие на правом боку // Новое время. 1993. № 47. С. 46.

[758] См., напр.: