Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Эта установка вполне наглядно проявляется и в небольшой, но достаточно содержательной статье «Сознание и его собственник», законченной в январе 1916 г. Предмет этой работы – структура сознания. В философии конца XIX – начала XX века оживленно дискутировался вопрос о соотношении субъективного центра сознания, «Я» как особой инстанции сознания, с процессуальным аспектом сознания, о взаимоотношении «сознаваемого» и сознающего субъекта[695]. Шпет очень решительно отвергает те, как он выражается, «уловки догматической метафизики», с помощью которых прибегают к разного рода «субстанциям», «силам», «вещам в себе» для того, «чтобы показать единство сознаваемого „мира“, „природы“»[696]. В неменьшей степени для него неприемлемы «простые решения», например объявить единство сознания «субъектом» без всяких дальнейших объяснений и доказательств и тем самым «гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания»[697]. Этот, по выражению Шпета, «козырной туз субъективизма» оказывается фальшивым. Но какое же решение проблемы предлагает Шпет?

То, что определяется как единство сознания или сознаваемого, пишет Шпет, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, воображаемая и т.п. «вещь», «содержание», «предмет» суть единство сознаваемого и сознания. Вопрос о «Я», по мнению Шпета, возникает только как более частная проблема «социального предмета», который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь в качестве следующего шага рассуждений на этом «предмете», мы открываем в нем, отмечает Шпет, не только его «предназначенность», но и то, что осуществляет его, некоторое энтелехическое начало, источник переживания и сознания. Само сознание в таком случае выступает как сознаваемое, «единства сознания» раскрываются перед нами как своего рода «носители», но не

Таким образом, каждый предмет оказывается фактически неотделим от сознания. Его смысл и значение существуют только в силу его связи с сознанием. Такое утверждение оправдано, по нашему мнению, в одном случае: если под «предназначенностью» предмета понимать его предметное значение – в том смысле, о котором мы говорили выше, разбирая взгляды Хайдеггера и Ясперса и цитируя соответствующее место из работы Хольцкампа. В этом случае все произведенные человеком и так или иначе вовлеченные им в культуру предметы выступают знаками самих себя, аутонимическими знаками. Их смысл понятен и вообще существует только тогда, когда есть сознание, способное их «прочитать». Их образы в сознании также могут при определенных условиях выполнять роль знаков, символов.

Шпет, на наш взгляд, совершенно верно отмечает, что осознание некоторого содержания носит надиндивидуальный характер, и есть всегда не

Таким образом, сознание, как это стремится показать Шпет, носит «соборный характер». В этой соборности, т.е. общественной природе сознания в полном и прямом значении слова, единственность индивидуального, верно замечает Шпет, не уничтожается. Заканчивая свою работу, Шпет приходит к следующему выводу: сознание выступает как «коллективный предмет» и в акте осознания действительности вне себя, равно как и в «сознаваемом сознании», оно способно «различать», хотя и не всегда это легко, где оно «представительствует» за себя, а где – за свою общину.

Итак, сознание как «коллективный предмет», понимание как «сопричастие», «соучастие». Если углублять этот анализ дальше, то неизбежно возникает проблема языка[700]: понимания языковых выражений, понимания действительности с помощью языка. К этой проблематике Шпет и обращается в работах 20-х годов, прежде всего во «Внутренней форме слова» и «Эстетических фрагментах».

«Внутренняя форма слова», как это явствует из подзаголовка, в значительной степени связана с идеями В. Гумбольдта о роли языка в познании мира. Причем сделано это местами в такой форме, что не всегда просто определить, где кончается Гумбольдт и начинается Шпет. Попытаемся же выделить в этом тексте то, что представляет собой вклад именно Шпета в обсуждение проблемы «язык и сознание».

Одна из главных тем «Внутренней формы слова» – это языковое сознание. В этой связи Шпет обращает особое внимание на онтологию языка. Гумбольдт, как известно, связывал происхождение языка с потребностью во взаимопомощи и свободном общении людей друг с другом. Шпет отмечает, что хотя мы ничего не знаем ни о возникновении самого языка, ни о зарождении такого рода потребностей, но сам круг их обрисован правильно; особенно это касается потребности в свободном общении, ибо в отличие от чисто утилитарного толкования языка эта характеристика охватывает его не только в прагматических, но и в поэтических функциях[701]. В отношении функций языка, возможно было бы, полагает Шпет, предположить следующую последовательность: сначала язык выступает как средство организации совместной деятельности, затем – «для достижения целей самого общения», т.е. для свободного самовыражения человеческого духа. Эти функции языка, указывает Шпет, делают его подлинно «социальной вещью среди других социальных вещей», подчиняют его «собственной телеологии общества», всего целого «социальной организации и среды»[702]. Шпет совершенно верно отмечает, что если на

Но что же нужно видеть в языке кроме его орудийной функции? Отвечая на этот вопрос, Шпет соединяет функциональные характеристики, о которых сказано выше, с онтологическими. Последние заслуживают того, чтобы на них остановиться более подробно, т.к. в них, как нам представляется, заключено ядро всей концепции Шпета. Из них он исходит не только во «Внутренней форме», но и в «Эстетических фрагментах» и во «Введении в этническую психологию». Итак:

Соответственно,

В цитированных пассажах работы Шпета обращают на себя внимание следующие моменты: во-первых, не просто социальная природа языка, но и его особое самобытие, несводимость ни к природному (к чему толкает анализ звуков), ни к «чистому духу», т.е. мысли как таковой, напротив, речь, оформляя мысль, превращается (или как бы превращается?) в особое начало; эта особость ускользает от эмпирического анализа, видящего в языке и речи прежде всего «знаки»; во-вторых, знаки действительно налицо, но они тоже имеют непростое бытие – существуют «знаки как таковые», Zeichen an sich, что нужно понимать, подчеркивает Шпет, не в кантовском, а скорее гегелевском смысле, и реальные эмпирические знаки. Но этот анализ еще не вскрывает того, почему и как язык выступает в качестве «средства, преобразующего мысль» (Гумбольдт). Весьма примечательно, что внимание Шпета обращается к следующей проблеме: как возможно соединение чувственных образов с языком, явлением совсем иной природы.

Последний момент имеет, по нашему мнению, существенное значение для понимания природы сознания вообще и языкового сознания в трактовке Шпета. Он отмечает, что говоря о «чувственности» и пытаясь как-то решить вопрос о ее «вхождении» в языковые формы, Гумбольдт находится под влиянием учения Канта о схематизме чистых рассудочных понятий. Для Канта, верно указывает Шпет, дуализм рассудка и чувственности был вполне закономерен, т.к. тот отрицал существование интеллектуальной интуиции как акта, объединяющего в себе «логическое» и «наглядное». Гумбольдт же, следуя в этом вопросе за Кантом, запутался, считает Шпет, в противоречиях, полагал, с одной стороны, что понятие не может быть отделено от слова, как человек от своей физиономии, а с другой, что обозначать понятие звуком значит связывать вещи, по своей природе несоединимые. И чтобы

По мнению Шпета, наличие такого посредника между чувственными моментами сознания и языковыми или логическими (что для него в целом одно и то же) сомнительно. Прежде всего, указывает он, возникают чисто формально-терминологические трудности: если «чувственное» может быть связано с «духовным», то ни в каком новом «чувственном» посреднике надобности нет, а если такая связь вообще невозможна, то новый чувственный посредник не поможет – возникнет вопрос о посреднике еще раз. Только на этот раз приходится различать чувственного посредника, так сказать, первого порядка и «духовного», логического. Шпет очень тонко подметил, что для Гумбольдта в этом вопросе важна не столько «чувственность» сама по себе, сколько присущая ей «наглядность». Существом дела, считает Шпет, вопрос о необходимости «посредников» не вызывается, а решение неправильно возникшего вопроса должно состоять в разъяснении неправильности и в устранении его.

Здесь, как мы убеждены, Шпет затронул проблему, имеющую принципиальное значение для понимания работы языкового сознания. Действительно, можно ли прямо связать в акте речевого воплощения сознания язык с «чувственностью»? Разумеется, если понимать под «чувственностью» сырые и необработанные впечатления, то такое соединение невозможно. Для Шпета решение проблемы перехода от чувственности к вербально оформленной мысли состоит в следующем. «Смысл», как его понимает Шпет, в принципе невербален или довербален. Но он имеет «неодолимую потребность воплощаться материально», «жаждет творческого воплощения, которое своего материального носителя находит, если не исключительно, то преимущественно и образцово в слове»[706]. Соответственно и язык рассматривается Шпетом как механизм, с помощью которого «единая интенция слова» объединяет в новой конкретности те стороны, которые до этого соединения даны как «отвлеченно различимые», а именно как «чувственное» и «логическое». Таким образом, то, что Шпет называет «языком», на самом деле представляет собой, если использовать современные термины, речемыслительный и речепорождающий механизм, но отнюдь не систему чистых отношений, как, например, у его современника Соссюра.

Если рассматривать язык именно в этом смысле, то можно согласиться с определенными ригористическими формулировками Шпета, правда, с некоторыми оговорками. Так, в «Эстетических фрагментах» он пишет, что поводом для мысли является все же именно чувственно данное.

Свое кредо по этому вопросу Шпет выражает в предельно концентрированной и эмоциональной форме:

Если отвлечься от излишне эмоционального тона, то бросается в глаза весьма характерное для методологии XIX – начала XX века неразличение отдельных аспектов и компонентов «мысли», а также вполне метафизическое противопоставление «чистого звука» и «чистой мысли». Что значит «мысль» в контексте рассуждений Шпета? Если мысль не может даже родиться вне слова, не может состояться никакое движение от невербальной мысли к словесно оформленной, то нужно принять, что вообще всякая «мысль», все мышление без исключения, во всех его частях и составных компонентах оформлено в языке, что все, в языке неоформленное, не есть мысль.

Думается все же, что Шпет понимал соотношение мысли и слова несколько иначе. Во «Внутренней форме» он отмечает, что смысл

Итак, существовать смысл может и в невербальных формах, но его подлинное бытие – в слове. Причем, как это явствует из рассуждений Шпета, принимая гумбольдтовское «энергийное» понимание языка, он тем самым – пусть и в неявном виде – должен проводить различие между подлинной и неподлинной формой слова. Здесь уместно напомнить гегелевскую трактовку содержания и формы. В самом общем виде это выглядит так: различаются «рефлектированная в самое себя», «надлежащая», и «равнодушная», «внешняя», формы. В первом случае

Такая форма в значительной степени и есть содержание,

Но в форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит и отрицательный момент явления: несамостоятельное и изменчивое. Это, по Гегелю, «равнодушная, внешняя форма». Непосредственное существование, отмечает Гегель, есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы, когда явление выступает как отношение, в котором одно и то же «содержание есть развитая форма», противоположность содержания и формы как самостоятельных существований относительно, момент их тождества преобладает и «только в этом тождественном отношении» эти различные стороны и «суть то, что они суть»[711].

Совершенно очевидно, что объявляя языковое мышление подлинным мышлением, идеальным воплощением смысла, Шпет имеет в виду именно такое соотношение содержания и формы. В этой трактовке смысл не просто находит для себя некую безразличную форму. Напротив, форма участвует в преобразовании содержания, позволяя ему в данном случае воплотиться в таком виде, который бы соответствовал подлинному тождеству. Поэтому-то для Шпета всякое мышление, которое заслуживает права называться человеческим мышлением, изначально, языково. Но не в том банальном смысле, что «нет мысли без языка», а в том, что сам язык понимается им как механизм оформления мысли, включающий два основных уровня. К первому принадлежит «внутренняя форма», как форма «мыслимого, понимаемого, смысла, как он передается, сообщается, изображается». Эта форма придает смыслу качество сообщаемости. Она не совпадает с внешними формами – фонетическими, морфологическими, синтаксическими. Последние суть только «формы передачи», т.е. «чисто» словесные формы языка, как средства общения. Их собственное значение не в смысле передаваемого, а в них самих, они суть формы «не предмета, о котором идет речь, а самой речи, как вещи, имеющей свою формально-онтологическую конституцию»[712]. Это второй уровень.

Таким образом, проводя различие между двумя уровнями, Шпет не может избежать ответа на вопрос, в какой же форме или в каких знаках оформлено содержание на первом уровне, коль скоро оно не выражено еще во внешних формах речи? Ответ, который мы находим у Шпета, довольно туманен. «Чувственные знаки» таких форм, которые он принимает для первого уровня речемыслительного процесса,

Насколько можно понять, речь идет о следующем. Во-первых, прежде чем быть оформленным во внешних, во многом случайных по отношению к содержанию формах, смысл должен получить свое оформление в иных знаках, одной из главных характеристик которых является их способность свободно перестраивать отношения мыслимых элементов. Во-вторых, этот механизм включает в себя некоторые способы организации мысли, используя которые мы постепенно подводим содержание к такому уровню, когда оно может быть выражено во «внешних знаках». В частности, если мы правильно понимаем Шпета, на определенном уровне переформирования мыслимого содержания оно может отливаться в слова-понятия, которые, в свою очередь, предполагают предикативное применение[714]. Языковое сознание, как оно раскрывается через механизм внутренней формы, и есть, пишет Шпет, «словесно-логическое сознание закономерностей жизни и развития языка в целом»[715]. Логическое сознание, таким образом, оказывается целиком входящим в структуру языкового сознания как его фундаментальная часть. Другие его части, например поэтическое языковое сознание, строятся уже на ней, как на своем основании[716].

Здесь нельзя не отметить следующее. В трактовке соотношения языка и сознания Шпет во многом остается в рамках классической парадигмы. Он вплотную подошел к ключевому для всей проблематики «язык и сознание» вопросу: как возможно превращение в языковое высказывание тех содержаний сознания, которые даны нам в чувственной форме. Если настаивать на том, что соединение «чувственности», как ее обычно понимает классическая философия XVIII – XIX вв., с языком невозможно, то тогда сам факт порождения языкового высказывания, таких операций языкового сознания, как номинация и предикация, становится подлинным чудом. Обращение ко «внутренней форме» в той трактовке, которую дает Шпет, мало что меняет. По сути дела, сама проблематика «внутренней формы» у Гумбольдта, А. Марти[717], Потебни и Шпета возникла и развивалась как стремление объяснить механизм претворения «доязычной» мысли в речевое высказывание.

Независимо от деталей трактовки внутренней формы языка (или слова) этими мыслителями, все они так или иначе должны ответить на два вопроса:

1) как и с помощью каких средств структурируется содержание сознания, подлежащее обозначению и выражению, и

2) в чем сущность языка как средства, оформляющего содержание сознания.

Что касается первого из этих вопросов, то теоретическая мысль XIX – начала XX века вплотную подошла к проблеме «языков мысли», «внутренних кодов мышления», «универсального предметного кода» мышления и т.п. Никакие сколь угодно тонкие и глубокие представления о структуре языка не могут объяснить того, почему он выступает как «орган, образующий мысль» (Гумбольдт), пока не будет понят механизм внутреннего кодирования. Не вдаваясь во все детали, отметим, что в современной философии языка, психологии, психолингвистике, языкознании[718] широко распространено представление о том, что между «чистой чувственностью» и теми содержаниями сознания, которые уже оформились или могут быть сравнительно легко оформлены в речи, располагается особый слой психических содержаний, выступающий как функциональный базис речи, или даже более широко – знака вообще. Для этого слоя как раз характерно то, что важно для посредника между «чувственностью» и вербальным интеллектом, о котором писал Шпет. Выше, анализируя взгляды А. Гелена и Э. Холенштайна на природу языкового мышления, мы имели возможность коснуться некоторых аспектов истории становления этого понятия. Здесь будет достаточно отметить, что представление о «языках мысли» и «функциональном базисе речи» имманентно включает в себя как раз то, против чего так решительно протестует Шпет: чувственно образный компонент значения. Правда, справедливости ради нужно сказать, что Шпет верно выделил одну методологическую трудность, связанную с использованием данной идеи. А именно: постулирование такого рода посредника действительно предполагает, что единицы или структуры более высоких уровней должны быть интерпретированы с помощью более конкретных единиц или структур. И так, в принципе, до бесконечности[719]. На наш взгляд, эта проблема на современном уровне конкретно-научных представлений о структуре мыслительной деятельности не получила сколько-нибудь удовлетворительного решения. Что касается второго вопроса, то тут, как мы показали выше, Шпет в целом продолжает гумбольдтовскую трактовку языкового механизма, но вносит в нее некоторые существенные коррективы. Гумбольдт был склонен придавать большое значение отображающим качествам языкового механизма, обращая внимание на относительную мотивированность языкового знака, а именно его связь с образом самого обозначаемого предмета (ономатопея, иконичность второго и третьего порядков), и отмечая, что «в словах, значения которых близки, используются одинаковые звуки». Подход Шпета более сложный.

Прежде всего отметим, что из всех механизмов языка его интересует главным образом номинация. Соответственно практически весь его анализ концентрируется на слове, имени. Во «Внутренней форме слова» Шпет отмечает неоднозначность понятия «значение», показывает, что использование этого термина без должной методологической рефлексии ведет к существенным методологическим трудностям[720]. В «Эстетических фрагментах» Шпет строит вполне оригинальную теорию значения слова.

[695] В последние годы на Западе отмечается возрождение интереса к проблематике тонкого анализа сознания и самосознания как в русле идей Наторпа, Гербарта, Брентано, Гуссерля, Штумпфа, с которыми полемизировал Шпет, так и в русле так называемой «аналитической теории самосознания» (Айер, Чизхольм, Тугендхат и др.).

[696] Шпет Г.Г. Сознание и его собственник. С. 53.

[697] Там же.

[700] Именно таким путем пошел, как мы стремились показать выше, Хайдеггер в «Бытии и времени» – от герменевтики бытия к проблеме понимания языка. Путь же Шпета отличен от пути Хайдеггера и тех, кто пытался дополнить хайдеггеровскую Daseinanalytik (Гадамер, Тугендхат).

[701] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 41.

[702] Там же.

[706] Там же. С. 45.

[711] Там же.

[712] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 88 – 89.

[714] Там же. С. 129.

[715] Там же. С. 128.

[716] Там же. С. 129.

[717] Marty A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie. Halle, 1908.

[718] См. работы Р. Арнхайма, А.А. Брудного, И.Н. Горелова, Н.И. Жинкина, А.А. Залевской, С.Д. Кацнельсона, Е.С. Кубряковой, А.А. Леонтьева, Дж. Фодора и др.

[719] Эта методологическая трудность отмечена Дж. Фодором в его работе, посвященной «языку мысли», см.:

[720] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. С. 75 – 76.