Этика идентичности: читать начало книги онлайн

Споры об этом разграничении длятся бесконечно, так как скептики постоянно утверждают, что идеал нейтральности противоречив или нежелателен или в каком-то смысле и то и другое – что такой нейтралитет плох, потому что наделяет нейтралистов особыми привилегиями и поэтому отнюдь не нейтрален. Таким образом, в контексте Первой поправки защитники религии обвиняют нейтралистов в том, что они возвышают спорную концепцию до уровня юридической процедуры. Они чувствуют, что их угнетают нейтралистские ограничения, которые (как они сами их трактуют) исключают религию из публичного поля.

В одной получившей широкую огласку версии этого аргумента Майкл Перри атаковал отстаиваемую такими теоретиками, как Томас Нагель, Роберт Ауди и Брюс Акерман, позицию, что идеальный политический дискурс должен отсылать, насколько это возможно, к общим и публично доступным формам разума. Поскольку явные ссылки на религию – например, на истину божественного откровения – исключают и игнорируют неверующих, они не подходят для аргументов в демократическом обсуждении и не берут свое начало в том, что Джон Ролз назвал «публичным разумом». Но Майкл Перри утверждает, что просить человека не проявлять свои религиозные убеждения во время публичного обсуждения – то же самое, что просить его «выставить за скобки – уничтожить – сущностные аспекты своей истинной самости». Коммуникативные запреты, которые прикидываются нейтральными, таковыми вовсе не являются: они делают духовную самость человека «маргинализованной или запертой в частной жизни», лишая верующих возможности участвовать в политической жизни на равных со своими секулярными компатриотами. Таким образом, Перри пытается доказать, что по-настоящему плюралистическая концепция публичной сферы должна оставлять место для «религиозно-морального дискурса»193.

По правде говоря, поборники «политического либерализма» никогда не были такими агрессивными монистами, какими их часто пытаются выставить критики. Разумеется, само право истинно верующих говорить что им вздумается не подвергается нейтралистами сомнению; вопрос лишь в том, как должен выглядеть идеальный политический дискурс. Как настаивает Ролз, публичный разум, отнюдь не требуя у граждан вывести за скобки свои религиозные убеждения или отказаться от них, на самом деле предполагает, что у граждан есть различные всеобъемлющие представления, включая религиозные, чей «пересекающийся консенсус» согласуется с институтами либеральной демократии194. В самом деле, ограничения, накладываемые Ролзом на идеал публичного разума, возможно, лучше всего интерпретировать как рекомендации участникам публичных дебатов – риторический совет, как в рамках плюралистической политии легче всего завоевать сторонников и повлиять на государственную политику. В этом совете нет ничего принудительного. Поборники своей религии или идеологии могут говорить как им заблагорассудится, но, если они хотят привлечь на свою сторону тех, кто еще не разделяет их специфические убеждения, им пойдет на пользу как можно больше ссылаться на общепринятые нормы и предпосылки. Так что дух этих либеральных ограничений скорее принадлежит Дейлу Карнеги, чем Мэделин Мюррей О’Хэар195.

Если даже нейтралистская этика не столь пристрастна, как утверждают защитники религии, она все равно сталкивается с некоторыми довольно существенными проблемами. Так, Уилл Кимлика возражает против того, что к разнообразным социальным формам государство должно относиться с «благосклонным пренебрежением» и изо всех сил поддерживать свою непредвзятость. «В области официальных языков, политических границ и разделения властей у государства нет возможности избежать того, чтобы поддерживать ту или иную социетальную культуру. Нет у него и возможности уклониться от ответа на вопрос, какие группы будут формировать большинство в политических единицах, принимающих влияющие на культуру решения относительно языка, образования и иммиграции», – указывает Кимлика. В другом месте своей книги он развивает эту мысль: «Государству вполне по силам не иметь официальной религии. Но государство не может хотя бы отчасти не иметь официальной культуры, когда оно решает, какой язык использовать в государственных школах или на каком оказывать государственные услуги. Государство может (и должно) заменить религиозную присягу в суде на секулярную присягу, но не может заменить судебный английский язык на никакой язык»196.

И, разумеется, правительство – по крайней мере, там, где государство хотя бы похоже на либеральную демократию, – не нейтрально и не может быть нейтрально в отношении огромного числа вопросов. Правительственное научное агентство выделяет гранты только на те направления исследований, которые оно считает многообещающими; государственный язык – не эсперанто; решения принимаются и правила интерпретируются таким образом, чтобы быть на пользу одним и в пику другим: конкурирующие права и интересы балансируются между собой, и баланс обычно оказывается в пользу одной партии и не в пользу другой. В таких случаях факты и ценности соединяются в теоретической мешанине, так что нельзя сказать, что решения, принятые на основе фактов, – вдобавок к этому не решения, принятые на основе ценностей.

Но, возможно, нейтральность такого рода – не та, которой на самом деле озабочен нейтрализм. Согласно влиятельной аргументации Раза и (в более разработанном виде) Кимлики, на основе идеала «нейтральности» следует оценивать не следствия решений, а их обоснования. Действия государства никогда не смогут стать нейтральными по своим последствиям. Но государства могут стремиться к нейтральности обоснования своих действий. То есть либеральные нейтралисты понимают, что действия государства будут приводить к не-нейтральным последствиям, но хотят получить гарантии, что такие действия будут мотивированы чем-то иным, чем, например, желанием перекроить наши религиозные идентичности. И есть ряд примеров, которые демонстрируют, что условие нейтральности обоснования оборачивается концептуальной пользой. Закон, регулирующий забой животных, не удовлетворит этому условию, если очевидно, что единственной целью его разработки было помешать практикующим сантерию197 (именно так расценил Верховный суд подзаконные акты, принятые городом Хайалиа, штат Флорида)198. С такого рода случаями все ясно. Но, как мы увидим, с большинством других случаев дело обстоит иначе.

Судебные решения по делам в связи с Первой поправкой не столько создают ясность, сколько иллюстрируют затруднения, возникающие из‐за попыток обеспечить как нейтральность государства, так и автономию групп. В то же время религиозные группы – одна из самых важных опор идентичности на Западе. Религиозность не просто аналогия идентичности, а ее яркий пример; более того, многим религиозная принадлежность кажется парадигмой идентичности.

ПРИМЕР НА ОСНОВЕ ПЕРВОЙ ПОПРАВКИ: АККОМОДАЦИОНИСТСКАЯ ПРОГРАММА

Немного предыстории. Последние несколько десятилетий разнообразная и влиятельная группа так называемых ученых-аккомодационистов (среди которых Майкл Макконнелл, Фредерик Гедикс, У. Коул Дарем, Харольд Берман, Дэвид Смолин и Стивен Л. Картер) стремится укрепить ту часть Первой поправки, где говорится про «свободное исповедание». Соответственно, многие из них пытаются обратить вспять, по их мнению, категорически ложную интерпретацию другой части, запрещающей «установление религии» после того, как эта интерпретация укоренилась в Верховном суде во время председательства Эрла Уоррена. Их миссия увенчалась внушительным, хотя и не полным успехом.

Как любят повторять аккомодационисты, идея жесткого разделения церкви и государства – недавняя идея. Хотя Джефферсон и говорил о «стене, разделяющей церковь и государство» в своем письме 1802 года к баптистской общине города Данбери, Первая поправка, речь в которой идет только о законах, которые может принять конгресс, оставила штатам право самим решать у себя внутри характер отношений между церковью и государством. Только в 1947 году своим решением «Эверсон против Комитета по вопросам образования» Верховный суд постановил, что неустановление официальной религии – обязанность как федерального правительства, так и штатов. Все современные «отделительские» решения в пользу разъединения церкви и государства берут свое начало именно в решении по делу Эверсона. Мнение судьи Верховного суда Хьюго Блэка, которое цитируют столь же часто с негодованием, сколь и с одобрением, гласило, что Первая поправка не просто «возвела стену между церковью и государством», но что эта стена «должна быть высокой и непробиваемой. Мы не можем допустить даже малейшей трещины в ней». Но, по сути, Верховный суд давным-давно отказался от отделительской риторики судьи Блэка. С 1971 года высокую и непробиваемую стену между церковью и государством заменили на то, что суд под председательством судьи Бергера назвал «размытый, нечеткий и изменчивый барьер в зависимости от всех обстоятельств конкретного отношения». Согласно юридической доктрине, впервые появившейся в решении по делу «Лемон против Курцмана» в том самом году и, по-видимому, действующей и поныне, оспариваемый закон должен быть подвергнут трехчастной проверке. Во-первых, у закона должно быть секулярное предназначение. Во-вторых, по своим основным последствиям он не должен ни поддерживать религию, ни подавлять ее. В-третьих, он не должен поощрять чрезмерные связи правительства с религией. Нарушение любого из этих условий будет означать, что рассматриваемый статут неконституционен ввиду части, запрещающей «установление религии».

Проверка из решения по делу Лемона кажется честной попыткой достичь нейтральности в обосновании, однако критики с удивительно разных концов политического спектра соглашаются по поводу ее недостатков и порицают их. Возьмем «секулярное предназначение». Как его интерпретировали следующие решения, «предназначение» относится к субъективной мотивации законотворцев. Но если религиозные убеждения мотивируют законодателя выделить финансирование, чтобы обеспечить бездомных жильем или накормить голодных, следует ли объявить получившийся статут неконституционным? Затем посмотрите на фразу «ни поддерживать, ни подавлять». Если правительство отказывается обеспечить такую же помощь религиозным школам, как оно обеспечивает прочим частным школам, разве оно не подавляет религию? Но если оно все же помогает, разве оно не поддерживает религию? Государство здесь в безвыходном положении199. Наконец, обратите внимание на запрет «чрезмерных связей». С целью обеспечения религиозной нейтральности и секулярного предназначения, взятых из первых двух условий, от государственного финансирования социальных услуг, оказываемых церковью, может потребоваться, чтобы их проверяли на предмет отсутствия в них религиозной индоктринации. Но такая слежка, даже если церковь на нее согласится, может оказаться под запретом как «чрезмерная связь». Здесь уже церковь в безвыходной ситуации. Так что неудивительно, что доктрина из решения по делу Лемона не удовлетворила ни аккомодационистов, ни отделителей. Но пока большинство судей не найдет ей замену, она никуда не денется – по выражению судьи Верховного суда Скалиа, она словно «какой-то зомби в ночном фильме ужасов», что никак не может умереть.

То, что решение по делу Эверсона сделало для части «неустановление религии», решение по делу «Шерберт против Вернера» 1963 года сделало для «свободного исповедания». Оно выдвинуло юридическую доктрину, что применение закона, который налагает ограничение на важную религиозную практику, разрешено только в случае, если это применение обосновывается вескими интересами государства. В освобождении от действия закона по религиозным основаниям не было ничего нового. Например, значительная часть законов о «трезвости» делала исключение для католиков и евреев с их ритуальным применением вина. Законы о воинской повинности делали схожие исключения для отказников по религиозным соображениям. Новой в решении по делу Шерберта была идея, что Конституция может требовать такого религиозного исключения. В этом деле адвентист седьмого дня, уволенный за отказ работать в субботу (Шаббат), подал в суд на штат с требованием выплатить ему пособие по безработице. Суд вынес решение в его пользу на основе принципа свободы вероисповедания. К несчастью для живучести этого принципа, почти все последующие случаи религиозного освобождения от действия правила были связаны с субботствующими, которые подавали в суд с целью получить пособие по безработице.

Дело усложняется тем, что «неустановление религии» и «свободное исповедание» часто сталкивали друг с другом без какой-либо общепринятой процедуры разрешения конфликта между ними. С одной стороны, Верховный суд продолжал считать неконституционными, согласно принципу свободы вероисповедания, отказы в выплате пособия верующим, которых уволили, потому что они не хотели работать в Шаббат. С другой стороны, в деле «Торнтон против Caldor, Inc.» (1985 год) Суд вынес решение против истца-пресвитерианца, объявив неконституционным, согласно принципу неустановления официальной религии, статут штата Коннектикут, который разрешал не работать в избранный верующими Шаббат.

Так получилось, что настоящей причиной беспокойства аккомодационистов оказались не судебные решения, связанные с принципом неустановления, в которых защитникам религии обычно удавалось одерживать верх. Они по-настоящему забили тревогу из‐за упразднения доктрины освобождения от требований закона на основе свободы вероисповедания – старого условия из решения по делу Шерберта. Это условие требовало, в случае отсутствия веских государственных интересов, предоставлять освобождение от действия законов, препятствующих некоему ключевому аспекту религиозной практики. Против его упразднения поборники гражданских свобод и религиозные аккомодационисты выступили единым фронтом. Можно сказать, что консервативная критика подорвала мощь «неустановления», а «свободное вероисповедание» оказалось случайной жертвой этой критики.

На этом примере легко увидеть контраст между автономизмом и мультикультурной терпимостью, на который указывают Голстон и другие. Многие аккомодационисты выступают против традиции, краеугольным камнем которой является «Письмо о терпимости» Джона Локка. Эта традиция считает основной ценностью, воплощенной в учении о религиозной свободе, автономию совести индивида. Напротив, говорят аккомодационисты, свобода вероисповедания должна укреплять автономию не индивида, а церкви – коллективной сущности, представляющей собой нечто гораздо большее, чем сумма ее частей200. Первичными следует считать притязания религиозной организации в адрес государства, а не притязания отдельного религиозного диссидента как такового.

Подобный религиозный коммунитаризм часто подкрепляется откровенно мэдисоновским обоснованием. Государство, идущее на уступки религии, признает важное ограничение своей власти. Религии необходимо считать не простыми совокупностями индивидов, а сообществами, часто занимающимися (по словам Стивена Л. Картера) «привнесением узкогрупповых суждений наперекор суждениям всего остального общества». Поскольку религии потенциально обеспечивают альтернативный источник власти, они функционируют как защита от государственной тирании201. В каком-то смысле это и есть то, для чего нужна религия и, соответственно, для чего нужно освобождение от действия закона согласно принципу свободы исповедания.

Такая коммунитаристская перспектива требует от нас предоставить самую широкую автономию религиям как регулирующим самих себя учреждениям. (И позвольте подчеркнуть, что такую позицию разделяют не все аккомодационисты, а лишь одна их ветвь среди прочих.) От нас требуют удовлетворить, при прочих равных, требования корпоративного богослужения, в отличие от требований отдельного религиозного диссидента. Нас просят быть осторожными, чтобы не навязать секулярные взгляды о расовом или сексуальном равенстве несогласным с ними религиозным сообществам. Получается что-то вроде юриспруденции на основе групповой автономии202. Несомненно, можно прийти к такому же результату, отталкиваясь от совершенно индивидуалистских посылок (мы уже упоминали этот путь): моя свобода исповедания требует создания корпоративного учреждения, обладающего властью над своими членами. Но, конечно же, будут случаи, в которых имеет значение, считаем ли мы стабильность религиозного сообщества главной целью.

Многих аккомодационистов также беспокоит, что суды часто не уважают религиозные воззрения – то, что Картер называет «альтернативной эпистемологией» церкви. Как он утверждает, мы так и не поняли, что религия требует наличия «своей собственной эпистемологии»; что религия – «по-настоящему чуждый способ познания мира – чуждый, по крайней мере, для политической и юридической культуры, в которой якобы царит разум»203. Однако же попытки защитить церковь не только политически, но и эпистемологически могут свести на нет призывы к большей вовлеченности религии в публичную сферу.

Возьмем конфликт, который иногда возникает между свидетелями Иеговы и судами по вопросу переливания крови. Свидетели Иеговы верят, что переливание нарушает божественный запрет на употребление крови в пищу и что даже переливание крови, на которое пациент не дает или не может дать согласия, навсегда погубит его душу204. Как c упреком отмечают аккомодационисты, суды не принимают эти убеждения иеговистов во внимание. Хотя суды в целом уважают открыто выраженный взрослым отказ от переливания крови, которое может спасти его жизнь, они делают это согласно общему принципу автономии индивида, вне зависимости от религиозной природы отказа. Именно поэтому суды не принимают религиозный запрет во внимание, когда иеговиста доставляют в больницу без сознания или когда он еще не достиг совершеннолетия.

Тогда возникает вопрос: можно ли закон, который не принимает религию во внимание, обвинить в дискриминации по религиозному признаку? Очевидно, да. Вот как анализирует эту проблему Картер: «Принуждая свидетеля Иеговы выжить и погубить свою душу вместо того, чтобы позволить ему умереть и спасти ее, государство с необходимостью рассматривает его религиозное притязание не как незначительное, а как ложное». И в этом, как он подчеркивает, заключается фундаментальное различие. Либеральная эпистемология, будучи пленницей эмпиризма, не может со всей серьезностью отнестись к очень серьезному убеждению. И вновь хваленая нейтральность либерализма на поверку оказывается дутой. «Либеральный нейтралитет, – пишет Майкл Макконнелл, – нейтралитет весьма особого рода», потому что он действует так, «будто агностицизм относительно теистических оснований Вселенной разделяют и верующие, и неверующие»205.

Таким образом, нас приглашают взглянуть на вещи с точки зрения защитников религии, уважать их версию реальности и уступить их «альтернативной эпистемологии»: мирской авторитет врача, таким образом, может уступить духовному авторитету религии. Однако итоговый результат такой эпистемической терпимости выходит за рамки защиты верующих от внешнего вмешательства. В конечном счете она стирает юридическое различие между духовными и секулярными соображениями. Если судью и врача можно заставить действовать так, как если бы воззрения верующего были истинны, на каких основаниях мы лишаем религиозные сообщества права выносить решениям по мирским вопросам? Или, наоборот, освобождаем их от действия этих решений?

Чтобы понять, куда это все приведет, рассмотрим еще один пример. В начале 1980‐х годов, как сообщает Картер, штат Нью-Йорк принял «закон, который, по сути, требует от ортодоксального еврея, желающего получить гражданский развод, предоставить своей жене гет – религиозный развод, – без которого она не может снова выйти замуж, согласно еврейскому праву»206. Аккомодационисты показывают нам, как следует аргументировать в пользу такого статута. Требование к мужу обеспечить жене гет в подобных случаях можно трактовать как гуманную меру и пример того, когда государство принимает религию всерьез, а не считает хобби; видит в ней предмет убеждений, а не смутные фантазии. Как таковой, закон иллюстрирует релятивистскую юриспруденцию, которая сопровождала нас в случае со свидетелем Иеговы.

Проблема в том, что такая релятивистская юриспруденция неминуемо столкнется с юриспруденцией на основе групповой автономии. Согласно первой, то, что доктрина из дела Лемона называет «чрезмерными связями», совершенно необходимо. Если у судов есть власть принуждать верующего выдать гет, почему бы не пойти дальше? Почему бы не пересмотреть решения отлучить от церкви, вынесенные мормонами, или внушающие ужас приказы избегать общения с отступниками у иеговистов? Не обрек ли проповедник вашу душу на муки вечные по ошибке? Государство, согласно этой логике, должно иметь возможность судебным решением заставить его отменить анафему в ваш адрес. Короче говоря, имеется конфликт между предложенной политикой религии и предложенной эпистемологией религии. Идеал, согласно которому религиозные воззрения имманентно истинны, не может быть согласован с идеалом защиты институциональной автономии. Один требует обособленности, другой ее запрещает207.

В самом деле, любое государство постоянно занимает определенную позицию по вопросам веры – идея, которую Кент Гриневолт формулирует с чудесной лаконичностью: «Суд приказывает штату десегрегировать свои школы, страна вступает в войну, средства на образование доступны мужчинам и женщинам в равной степени. Государство уже неявным образом отвергло религиозные воззрения, что (1) Бог требует жесткого расового разграничения, (2) убийства на войне нарушают Божью заповедь, (3) все женщины должны заниматься только домашним хозяйством. Огромное количество законов и государственных мер точно так же неявно указывает на ошибочность отдельных религиозных взглядов»208. И самые яростные попытки устранить такие разногласия между церковью и государством сослужат им обоим плохую службу.

ПЕРЕОЦЕНКА НЕЙТРАЛЬНОСТИ

Чтобы продвинуться вперед, нам, полагаю, нужно понять, что верно и что неверно в либеральных рассуждениях о «нейтральности». В отрицательной формулировке этот идеал гласит, что действия правительства, включая законотворчество, но ни в коем случае им не ограничиваясь, не должны быть пристрастными по отношению к некой группе в составе нации. Тогда в положительной формулировке он гласит, что государства должны быть нейтральными касательно идентичностей. Мы уже выяснили, что действия государства не могут быть нейтральными по своим последствиям. Многие государственные действия с необходимостью возымеют разный эффект на людей с разными идентичностями, включая религиозные. Но как только мы обратимся к другой очевидной альтернативе – нейтральности цели или обоснования, – мы тут же столкнемся с вопросом, как опознать государственные цели или обоснования. Что для государственного действия значит быть предпринятым по этой или иной причине или быть вызванным тем или иным намерением?

Американские суды регулярно ссылаются на намерения законодателей, когда им нужно истолковать закон или исследовать его на предмет соответствия конституции, и есть целая юридическая традиция, посвященная этой задаче. Сама идея законодательного намерения может быть полезной юридической фикцией. Но в целом бессмысленно думать, что у легислатуры есть вообще какое бы то ни было намерение, когда она принимает закон. Законотворчество – политический процесс, в котором заключаются сделки и вырабатываются компромиссы. Как в частном, так и в публичном обсуждении любого законопроекта будут предложены многие противоречивые формулировки каждого пункта; будут высказаны различные, далеко не всегда согласующиеся друг с другом толкования того, каковы общие цели статута. Извлечь из этой мешанины разнообразных мотивов единое цельное намерение, скорее всего, будет невозможно209.

Можно подумать, что проблема станет проще, если отбирать только те намерения, которые удовлетворяют принципу нейтральности, потому что тогда их количество сузится. Закон не должен быть направлен на создание выгод или неудобств для людей определенной идентичности как таковой (которая уже, чем все политическое сообщество). Мы потенциально можем оценить, добивается ли этого конкретный законодатель. Например, мы могли бы сказать, что присутствие таких мотивов у большинства авторов законопроекта делает его нарушающим принцип нейтральности.

Однако этот принцип кажется одновременно слишком строгим в одних отношениях и слишком слабым в других. Он слишком строг, потому что одно присутствие такого мотива само по себе не кажется достаточным, чтобы дискредитировать законопроект. Мы уже видели это, когда обсуждали оговорку «секулярное предназначение» в условиях из решения по делу Лемона. Если имеется хорошая, беспристрастная, лишенная предубеждения причина для принятия закона (или даже для любого действия чиновника), почему мы должны отрицать, что закон нейтрален? Если у государственного действия имеется хорошая нейтральная причина, тот факт, что имеется еще и пристрастная, как будто дискредитирует деятеля, а не действие.

Это можно увидеть как в законотворчестве, так и в действиях судебной и исполнительной властей. Назовем совокупность причин официального действия, которые, взятые вместе, были бы достаточно сильными для мотивации этого действия, совокупностью достаточных оснований. Может оказаться так, что у каждого члена некоего законодательного органа есть личная обида на какую-то группу и он знает: закон негативно скажется на этой группе. Но если каждый из них также мотивирован набором нейтральных достаточных оснований и нейтральные причины заставили бы их проголосовать таким же образом и в ситуации отсутствия пристрастности, кажется, что нет причин ставить под сомнение принятый ими закон. Закон может показаться нам приемлемым, даже если бы законодатели не были мотивированы таким нейтральным набором достаточных оснований, покуда существует такой набор; то есть закон будет приемлемым в силу того, что вообще существуют достаточные нейтральные основания, которые могли бы мотивировать этот закон, даже если в реальности они его вовсе не мотивировали. То же самое, mutatis mutandis210, относится и к прочим государственным действиям. Если судье не нравятся католики и ей приятно приговорить католика за преступление, это вовсе не делает ей чести. Но при условии, что есть достаточные причины для вынесения приговора, которые не связаны с ее пристрастностью, – и особенно если она обосновывает свой приговор теми самыми причинами, – кажется, что нет основания утверждать, что приговор отражает предвзятость на государственном уровне. И точно так же закон, который бы приняли, если бы даже не было никаких пристрастных мотивов, не оказывается негодным из‐за наличия субъективной предвзятости211.

[193] Perry M. J. Love and Power: The Role of Religion and Morality in American Politics. New York: Oxford University Press, 1991.

[194] Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // John Rawls: Collected Papers / Ed. S. Freeman. Cambridge: Harvard University Press, 1999. P. 574, 611. Ролз, отнюдь не презиравший религиозную риторику, открыто хвалил религиозный вокабуляр Мартина Лютера Кинга-младшего и ранних аболиционистов – как и религиозные прокламации Авраама Линкольна на День благодарения – видя в них в конечном счете служение интересам публичного разума (Ibid. P. 593, n. 54).

[195] Мэделин Мюррей О’Хэар (Madalyn Murray O’Hair) (1919–1995) – американская атеистка и феминистка, активно выступавшая за отделение церкви от государства; в частности, против обязательной утренней молитвы и чтения Библии в американских школах. – Прим. пер.

[196] Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 113, 111.

[197] Сантерия – синкретическая религия, распространенная на Кубе и среди кубинских мигрантов в США. – Прим. пер.

[198] Church of Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993).

[199] Свобода правительства в вопросах денежной поддержки религиозных организаций и продвижения религиозных изображений существенно возросла после ухода Уоррена с поста председателя Верховного суда – в таких решениях, как «Уидмер против Винсента» (Widmar v. Vincent) (1981), «Мюллер против Аллена» (Mueller v. Allen) (1983), «Марш против Чемберса» (Marsh v. Chambers) (1983), «Линч против Доннелли» (Lynch v. Donnelly) (1984), «Боуэн против Кендрика» (Bowen v. Kendrick) (1988) и в определенной степени «Округ Аллегейни против Американского союза защиты гражданских свобод» (County of Allegheny v. ACLU) (1989). Позиция религиозных деятелей усилилась, и государственная власть была ограничена по следам таких дел, как «Макдэниел против Пейти» (McDaniel v. Paty) (1978) и «Уиттерс против Вашингтонского департамента услуг для слепых» (Witters v. Department of Services) (1986).

[200] Критики выдвигали и другие возражения против ссылки на автономию индивида в судебных решениях, а именно что такие решения смешивают досуговые предпочтения с глубинными убеждениями. См. анализ дела Thornton v. Caldor: Sandel M. Democracy’s Discontents. Cambridge: Harvard University Press, 1996. P. 67–68.

[201] Carter S. L. The Culture of Disbelief. New York: Basic Books, 1993. P. 142. Такое мэдисоновское обоснование порождает два основных беспокойства. Первое связано с крайней уязвимостью подобной консеквенциалистской аргументации. К тому же такое обоснование может в итоге привести к сужению той самой свободы, на защиту которой оно направлено. Как только цель установлена, сфера права может быть узко разграничена, чтобы служить этой цели, как это ясно показала практика судебных решений по делам о свободе слова – второму вопросу Первой поправки. Если предполагаемая цель свободы выражения мнений – это, скажем, распространение истины, тогда литература и речь, которая, согласно судебным решениям, не претендует на выражение истины, может быть лишена защиты Первой поправки. Прагматическая защита религиозной свободы может привести к похожему ограничению. В сфере свободы слова прагматические обоснования приводили к образованию иерархий категорий речи, в которых, например, политическая речь признавалась заслуживающей значительной защиты со стороны закона, а коммерческая речь – значительно меньшей. Прагматическая модель, как у Картера, если принять ее всерьез, приведет к схожим результатам: формы коллективной религиозности, которые играют полезную политическую роль тем, что бросают вызов секулярным нормам, должны уважаться более, чем те, которые этого не делают. «Если, как я утверждаю, религии более всего полезны, когда они служат в качестве демократических посредниц и проповедуют сопротивление, тогда именно в тот момент <…> когда религиозная традиция больше всего отходит от общепринятой идеологии, защита более всего и нужна, и заслужена», – пишет Картер в «Культуре без веры» (Ibid. P. 132). Нужна – разумеется, но как нам определить, что сайентолог действительно заслуживает больше защиты, чем истец-пресвитерианец в деле Kurland v. Caldor? Наши беспокойства о масштабе и силе таких инструментальных объяснений становятся еще сильнее после признания Картера, что «никакая религия не бросает вызов навязываемым государством смыслам постоянно, и чрезвычайно мало религий делают это часто» (Ibid. P. 273). Оставлю историкам разбираться в вопросе, служили ли американские церкви за прошлые пару столетий чаще агентами государственного порядка или очагами подлинного сопротивления политической власти.

[202] Такое обоснование поднимает еще один требующий исследования вопрос, которым я займусь позже. Обладают ли религиозные группы какой-то особой ролью, которой нет у других групп? Если не все религиозные организации выполняют задачу бросать вызов государственной власти, не все организации, которые выполняют эту задачу, религиозные. Зачем давать религиозным группам права и привилегии по сравнению с другими формами гражданских объединений, которые могут обладать равным или большим притязанием на исполнение этой важной функции? По мнению Картера, «непрерывное искание смысла, групповой поиск сути вещей и ценностей, занимающие центральное место в религиозной деятельности, как я ее описал <…> с большей вероятностью, чем другие конкурирующие источники авторитета, отыщет альтернативные смыслы как раз из‐за сосредоточенности религии на предельных, самых важных вопросах». Может, и так, но здесь перед нами обобщение, которое мы можем заменить на конкретные суждения о том или ином случае. Идея «подрывной церкви» приводит на ум известный тезис Фердинанда Маунта о «подрывной семье», согласно которому семья на протяжении всей истории подтачивала гегемонию государства, утверждая конкурирующий (свой собственный) источник автономии. Но с семьи только начинается список претендентов на роль расшатывателя ценностей. Многие по-разному хвалили или порицали университет за именно эту роль. И, конечно, иррелигиозные системы убеждений, такие как антропософия Рудольфа Штайнера, этический гуманизм, объективизм, «Этическая культура» и различные так называемые движения восстановления также обеспечили миллионы людей альтернативными источниками смысла. По самой меньшей мере, у религии нет монополии на роль альтернативы моральному авторитету государства. [Объективизм – философия «рационального эгоизма» русско-американской писательницы Айн Рэнд (1905–1982). «Этическая культура» («Этическое движение») – секулярное гуманистическое движение на основе идей немецкого философа Феликса Адлера (1851–1933). Движения восстановления – совокупность объединений и практик для людей, стремящихся к излечению от зависимости или ментальной болезни с акцентом на взаимопомощи, медитации, саморазвитии и расширении духовной сферы; лишены религиозного характера. – Прим. пер.]

[203] В таком же духе Картер утверждает: «Что касается отправной точки и методологии, креационизм – столь же рациональная методология, как и любая другая». У него начинаются проблемы только потому, что его отправная точка и методология «отражают его ключевую аксиому – безошибочность Священного Писания, – которую разделяют далеко не все люди. В этом смысле ложность креационизма становится предметом власти: да, он ложен, потому что есть доказательство, что он ложен, но доказано, что он ложен, только в определенной эпистемологической вселенной». Поэтому интеллектуальная война в связи с научным креационизмом «в конечном счете касается эпистемологии, а не религии». Эта война ведется не между истиной и ложью, а «между соперничающими системами поиска истины». В конечном счете, полагает Картер, правда в силе: «Мы побеждаем, потому что вы проигрываете. У нас есть власть, а у вас нет. Слишком часто современное понимание истины строится на таких разграничениях» (Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 175–176, 182). Конечно, сомнительно, оценят ли фундаменталистские сторонники научного креационизма стойкую защиту их рациональности Картером, так как его защита отдает тем же релятивизмом, который они находят столь отвратительным в «секулярном гуманизме». Нельзя воспринимать всерьез позицию другого человека в качестве конкурента на роль истины о том же мире, который у нас один на всех, признавая, что эта позиция основывается на другой эпистемологии. Потому что так мы игнорируем вопрос, надежная ли эта эпистемология, то есть представляет ли она собой надежный путь достижения истины. Думаю, можно утверждать, что Картер просто нашел еще один способ не принимать суть этих религиозных взглядов всерьез, но случайным образом так получилось, что его способ оказывается способом, выгодным фундаменталистам.

[204] Впрочем, в сообществе свидетелей Иеговы нет единства по этому вопросу. Существует организация – «Объединенные свидетели Иеговы за реформу отношения к крови», – которая утверждает, что текущая позиция свидетелей ни является последовательной, ни обеспечивается авторитетом Библии. См.: http://www.ajwrb.org. Учение свидетелей Иеговы по этому вопросу основывается на Лев 3:17: «Это постановление вечное в роды ваши, во всех жилищах ваших; никакого тука и никакой крови не ешьте».

[205] Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 221; McConnell M. God Is Dead and We Have Killed Him: Freedom of Religion in the Post-Modern Age // Brigham Young University Law Review. 1993. Vol. 163. P. 181.

[206] Carter S. L. The Culture of Disbelief. P. 5.

[207] Какими бы ни были ваши философские или религиозные убеждения, кейсы с переливанием крови наверняка поднимут сложные проблемы. (Я оставляю в стороне очевидные потенциальные конфликты: верующий пациент, обязанный отказаться от спасительного лечения или поставить под угрозу свою вечную душу; его лечит верующая по-другому врач, которая должна сделать все возможное, чтобы спасти его жизнь или поставить под угрозу свою собственную вечную душу.) С деонтологической точки зрения центральным вопросом здесь может быть вопрос автономии личности. Тогда за углом маячит проблема индивидуального согласия. Притязания автономии не так важны, когда присяжные слушают дело о смерти из‐за отказа от лечения маленьких детей, чьи родители – последователи «Христианской науки» [новое религиозное движение на основе христианства, возникло в США в 1879 году. Последователи верят в возможность лечения болезней при помощи молитвы. – Прим. пер.]. На гуманитарных основаниях нам будет сложно осудить кого-то на жизнь, состоящую из ожидания вечности в аду, если мы думаем, что взгляды пациента не поменяются с течением времени (доказательством чему может служить его стабильная конфессиональная принадлежность). Поэтому в самых сложных случаях и либеральный секуляризм не дает однозначных ответов.

[208] Greenawalt K. Five Questions about Religion Judges Are Afraid to Ask // Obligations of Citizenship and Demands of Faith / Ed. N. L. Rosenblum. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 199.

[209] Как якобы сказал Отто фон Бисмарк: «Wer weiß, wie Gesetze und Würste zustande kommen, der kann nachts nicht mehr ruhig schlafen» («Кто знает, откуда берутся законы и колбаса, уже не может спать спокойно»). Даже если закон или официальное постановление сопровождаются формальным заявлением намерения, у нас нет хороших оснований, чтобы думать, что оно будет иметь решающее значение для оценки закона. Представьте, что штат Вирджиния восстанавливает свои законы против кровосмешения после того, как они были упразднены в решении по делу «Лавинг против штата Вирджиния» (Loving v. Virginia) как недопустимое учреждение превосходства белых, сопроводив их громким введением, что цель нового закона – обеспечить равную защиту всем расам. Едва ли это нас убедит в том, что теперь закон нейтральный.

[210] С необходимыми изменениями (лат.). – Прим. пер.

[211] Судьи, конечно, как и многие другие чиновники, регулярно пользуются той свободой принятия решения, которую им позволяет закон. Там, где эта свобода не применяется в пользу определенного человека из‐за враждебности к его идентичности со стороны чиновника, действие не нейтрально: потому что в отсутствие предвзятости с человеком поступили бы лучше. Нейтральности нет, потому что набор причин, по которым чиновник может пользоваться свободой принятия решений, ограничен, и предвзятость не входит в эти причины.