Этика идентичности: читать начало книги онлайн

Если мистер Стивенс – полезный пример индивидуальности, то есть ценностей саморазвития и автономии, то отчасти потому, что должен казаться нам странным и неожиданным олицетворением этих вещей. Считать его таковым – значит читать роман Исигуро вопреки замыслу автора. Исигуро, как вы и я, современный человек, и его роман печальный (и комичный), потому что жизнь мистера Стивенса, хоть он этого и не осознает, кажется неудачной. Мистер Стивенс к тому же и спорный пример, потому что – в силу причин, которые я буду рассматривать в следующей главе, – некоторые философы станут отрицать, что он обладает полной автономией, и потому приписывать ему автономию означает бросить вызов определенной концепции того, что требуется для автономии. На первый взгляд, мистер Стивенс – образцовый пример губительного влияния традиций и обычаев, против которого восставал Милль в трактате «О свободе». Однако понимание Миллем традиций и обычаев было более сложным, чем предполагает такая интерпретация. В несколько тревожном пассаже из «Системы логики» он пишет:

В то же время довольно ограниченное понимание Стивенсом «собственной деятельности» и того, что относится к сфере его интересов и знаний, делает его особенно уязвимым к превратностям моральной удачи. Ибо лорд Дарлингтон оказывается слабаком и легкой мишенью для национал-социалиста Иоахима фон Риббентропа, немецкого посла в Лондоне до войны. В результате (по крайней мере, такое впечатление создается из романа) жизнь мистера Стивенса неудачна, потому что неудачей обернулась жизнь его хозяина, а не потому, что жизнь слуги по своей сути обречена на неудачу. В конце концов, если бы Уинстон Черчилль нанял мистера Стивенса, последний мог бы отрицать, что потерпел неудачу. Он мог бы заявить, что был верным слугой великого человека, то есть тем, кем всегда и намеревался быть36. Вместо этого преданность мистера Стивенса своему делу лишает его как достоинства, так и любви, потому что единственная женщина, на которой он мог бы жениться, работает в том же самом поместье, а он считает, что отношения с ней наверняка навредили бы их профессиональным связям. Хоть мистер Стивенс и пускает свою личную жизнь под откос, я утверждаю, что в данном случае нет причин считать подобные неудачи результатом избранной им профессии37.

Опять же, возможно, причина, по которой его жизнь кажется неудачной, – то, что он лакей. Лакействовать, как предлагает понимать этот термин Томас Хилл, не значит счастливо добывать себе пропитание, работая на другого; лакействовать – жить и действовать будучи несвободным человеком, чья воля каким-то образом подчинена воле другого – человеком, который, в формулировке Хилла, отрекается от своих моральных прав38. И все же мистера Стивенса можно защитить даже от этого обвинения. Разве он в самом деле отрекся от своих моральных прав? Его чувство долга по отношению к своему нанимателю кажется производным от его чувства долга по отношению к самому себе и его amour propre39, ведь мы не сомневаемся, что он мог бы допустить снижение стандартов своей работы так, чтобы его наниматель не догадался. Мистер Стивенс, который придерживается собственного понимания благопристойности несмотря на склочность других слуг и невнимательность своего работодателя, сознает, что олицетворяет образ жизни, находящийся в опасности. Его консерватизм явно происходит не от конформизма. Мистера Стивенса делает полезным примером моральной силы индивидуальности то, что он воплощает ее в себе, но при этом сам не слишком верит в свободу, равенство или братство. Таким образом, даже такой нелиберальный человек, как мистер Стивенс, демонстрирует мощь индивидуальности как идеала.

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ВЫБОР

Для Милля, Ройса и других, как мы видели, жизненный план служит способом обеспечить единство своих целей во времени или средством согласования друг с другом своих различных ценностей. Достижение целей, следующих из такого плана, – или осуществление того, что мы могли бы назвать своими основными проектами,40 – имеет больше ценности, чем удовлетворение мимолетных желаний. В особенности, говорит Милль, их достижение важно, потому что, в сущности, жизненный план – выражение моей индивидуальности, того, кем я являюсь; и в этом смысле желание, происходящее из ценности, которая сама является производным жизненного плана, более важно, чем желание или спонтанное влечение, которое появляется у меня случайным образом; потому что первое происходит из моего рационального выбора и убеждений, а не из мимолетной прихоти.

Идеал самосозидания глубоко отзывается в нас: каждому он знаком в форме, популяризированной Фрэнком Синатрой. В песне, где герой окидывает взглядом свою жизнь в тот момент, когда она близится к завершению, Синатра поет: «I’ve lived a life that’s full. / I’ve traveled each and ev’ry highway; / But more, much more than this, / I did it my way»41. Если мой выбор жизненного плана – отчасти то, что делает мой план хорошим, тогда навязывание мне жизненного плана – даже такого, который в других отношениях завидный, – лишает меня определенного блага. С точки зрения человека либеральных взглядов, при условии, что я выполнил свой долг перед другими42, характер моей жизни могу определять только я сам – даже если я созидаю жизнь, которая объективно менее благая, чем жизнь, которую я бы мог созидать. Каждый из нас, без сомнения, мог бы проживать жизни, которые лучше тех, что у нас есть; но, говорит Милль, у других нет оснований пытаться навязать нам эти лучшие жизни.

Однако такой сценарий индивидуальности, которую мы выбираем сами, вызывает сразу несколько затруднений. Прежде всего, трудно принять идею, что определенные ценности проистекают из моих решений, если эти решения произвольные. Почему один лишь факт, что я распланировал свою жизнь, означает, что эта жизнь для меня лучшая, особенно если она не так хороша «сама по себе»?

Предположим, например, что я веду жизнь странника без связей с семьей и сообществом, останавливаюсь на несколько месяцев тут и там, а те небольшие деньги, которые мне нужны, я зарабатываю уроками английского для предпринимателей. Родители говорят мне, что я зря трачу свою жизнь таким учительским цыганством, что у меня хорошее образование, музыкальный талант и замечательный дар заводить друзей, но я не пользуюсь ничем из перечисленного. Не нужно быть коммунитаристом, чтобы задаться вопросом: достаточно ли будет ответить на это, что я обдумал все варианты своей жизни и выбрал именно такой? Разве я не должен сказать что-то еще и о том, какие возможности он приоткрывает для меня и людей, которых я встречаю? Или о том, насколько он позволяет мне использовать свои прочие таланты? Одно дело сказать, что государство, общество или родители не должны мешать мне зря тратить свою жизнь, если мне хочется, но совсем другое – сказать, что просаживать свою жизнь по-своему – благо только потому, что я делаю это по-своему; только потому, что я принял решение так растрачивать свою жизнь.

Возможно, именно поэтому Милль лавирует между утверждением, что я нахожусь в оптимальной позиции, чтобы принять решение, какой жизненный план для меня лучший, учитывая «умственное, нравственное и эстетическое совершенство», на которое я способен; и более радикальной позицией, что один лишь факт избрания мной некоего жизненного плана делает его для меня наиболее подходящим. Согласно первой точке зрения, мой выбор не произволен. Он отражает факты о моих способностях, и, учитывая, что у меня достаточно «здравого смысла и опыта», я, скорее всего, лучше, чем кто-либо другой, смогу определить, какая жизнь наиболее соответствует этим способностям. С этой точки зрения, я устанавливаю, какая жизнь мне подходит, опираясь на факты о собственной природе и о своем месте в мире. Но, согласно второй точке зрения, мне принадлежит роль источника ценностей, а не просто их исследователя. Именно здесь индивидуальность можно обвинить в том, что она произвольна.

Перейдем ко второму переживанию, связанному с моделью самостоятельно избираемой индивидуальности, которую мы рассматриваем. Иногда то, как описывает ее Милль, наводит на мысль о довольно непривлекательной форме индивидуализма, согласно которой моя цель – созидать жизнь, в которой самое ценное – это я сам. Эта идея иногда приукрашивалась определенной концепцией ничем не ограниченной человеческой души. Результат запоминающимся образом запечатлен в мечтательно-сентиментальном антиномизме «Души человека при социализме» Оскара Уайльда, где, как только будут сброшены оковы обычая, будет царить некий невинный и цветущий прерафаэлизм: «Мы увидим ее, истинную человеческую личность, и она будет необыкновенна. Она станет развиваться просто и естественно, как распускается цветок или растет дерево. В ней все гармонично. Ей будут чужды споры, дискуссии. Она не станет ничего доказывать. Она познает все. И все же познание не поглотит ее». Ну и так далее без остановки и без тени стыда43. Подобный моральный китч создает индивидуальности дурную репутацию.

Но Милль действительно защищает понимание самости как проекта. Милля можно интерпретировать так, что культивирование себя и общественная жизнь – конкурирующие ценности, хотя у каждого есть свое место44. Такое прочтение наводит на мысль, что благо индивидуальности сдерживается общественными благами или приносится им в жертву, так что существует неизбывное противоречие между самостью и обществом. Это подталкивает к идее, что политические институты, которые развивают и выражают ценность общественной жизни, всегда выступают ограничителями индивидуальности. Отсюда берется второе обвинение в адрес индивидуальности: она несовместима с общественной жизнью.

Конечно же, доказать, что индивидуальность, или, попросту говоря, самосозидание, необязательно попадает в эти ловушки, – не значит доказать, что она неуязвима для них; но с самого начала мы можем заявить, что индивидуальность не обязательно должна включать в себя произвольность или антиобщественность. Для Милля, по-видимому, жизненный план включает в себя семью, друзей и может включать (как его собственный план) служение обществу. Индивидуальность мистера Стивенса тоже далека от противопоставления себя обществу из‐за того, что он выбрал стать дворецким – должность, которая возможна, только если в обществе есть другие люди, способные играть другие роли. Дворецкому нужны хозяин или хозяйка, повара, экономка, горничные. Дворецкий – непременно общественная роль, которая подразумевает выполнение общественного долга; стать дворецким – не значит просто удовлетворить личные предпочтения. Индивидуальность мистера Стивенса далека от произвольной, потому что он выбрал себе роль, которая развилась внутри традиции и имеет смысл внутри определенного общественного мира. Так получилось, что этот мир больше не существует – и это одна из многих причин, почему никто из нас не хочет быть дворецким так, как это делает мистер Стивенс. Мы не хотим быть такими дворецкими, потому что – без общественного мира аристократических родов, званых приемов и прочего – человек не может быть таким дворецким. (То же самое имеет в виду Бернард Уильямс, когда замечает, что относительно конкретной исторической ситуации определенные формы жизни не представляют собой «реальные альтернативы».)45 Мистер Стивенс – индивид, которой наметил свой собственный жизненный план. Но он сделал это не произвольным образом. Например, то, что его план предполагает карьеру дворецкого, осмысленно хотя бы по двум причинам: во-первых, есть возможность устроиться на работу дворецким и зарабатывать таким образом себе на жизнь; во-вторых, отец Стивенса был дворецким до него. (Опять же, я не рассчитываю, что эти причины покажутся вам убедительными, но вы должны признать, что они осмысленны.)

Как мы увидели, жизненный план не похож на инженерный проект. Он не расчерчивает все важные обстоятельства (и множество побочных обстоятельств) нашей жизни наперед. Скорее жизненные планы – это изменяемые совокупности организующих целей – целей, с которыми можно согласовать как повседневные решения, так и долгосрочную перспективу. Тем не менее, когда мы говорим о жизненном плане мистера Стивенса, остается определенная неясность: в чем именно заключается его план? Если нас припирают к стене этим вопросом, мы должны сказать, что его план – быть лучшим дворецким, каким только можно, следовать по стопам его отца, быть мужчиной. Но мне кажется, что естественнее было бы сказать, что он планирует жить в качестве дворецкого, сына своего отца, мужчины, преданного своей стране англичанина. В таком случае смысл его жизни для него самого задает в меньшей степени нечто вроде чертежа и в большей – то, что сегодня мы назвали бы «идентичностью»46. Ведь говорить о жизни в качестве кого-то значит говорить об идентичностях47.

Мистер Стивенс построил для самого себя идентичность в качестве дворецкого, а именно в качестве дворецкого лорда Дарлингтона в Дарлингтон-холле, и в качестве сына своего отца. Для этой идентичности имеют значение гендер (дворецкий должен быть мужчиной), а также национальность, так как в конце 1930‐х годов лорд Дарлингтон занимается (как мы видим, довольно неумело) «делами государственной важности» во благо британской нации, и именно служение человеку, который служит британской нации, приносит мистеру Стивенсу удовлетворение48. Но персонаж Исигуро совмещает эти весьма типичные идентичности – дворецкий, сын, мужчина, англичанин – со своими более частными навыками и способностями – и таким образом создает себя. Как мы увидим в третьей главе, в идею идентичности уже встроено признание комплексной зависимости самосозидания и общественной жизни друг от друга.

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

Теперь будет полезно сравнить два соперничающих понимания того, что предполагает творение собственной индивидуальности. Первое понимание, уходящее своими корнями в романтизм, требует от нас найти свою самость – другими словами, обнаружить, посредством размышлений и внимательного исследования мира, смысл своей жизни, который уже там присутствует и дожидается, чтобы его нашли. Такое представление о самости можно назвать аутентичным: здесь все дело состоит в том, чтобы оставаться верным тому, кто ты уже есть на самом деле, или кем был бы, если бы не сбивающие с пути влияния. «Душа человека при социализме» – классический образчик такого понимания. («Личность человека предстанет явлением <…> столь же удивительным, сколь и естество младенца».) Другое понимание, давайте назовем его экзистенциалистским, – то, согласно которому, как гласит официальное учение, существование предшествует сущности: то есть сначала вы существуете, а решаете, в качестве чего существовать, кем быть, потом. В радикальном варианте этой позиции мы должны создавать себя словно бы из ничего, подобно тому, как Бог сотворил Вселенную; а индивидуальность ценна, потому что только жизнь человека, который сам изобрел себя, заслуживает того, чтобы ее прожить49.

Но ни одно из этих пониманий не верно.

Аутентичное понимание ложно, потому что оно предполагает, что творчеству нет места в созидании себя, что самость уже во всей своей полноте зафиксирована нашей природой. Милль верно подчеркивал, что у нас есть творческая роль, какой бы ограниченной она ни была ввиду наших природы и обстоятельств. «Человек до известной степени может изменить свой характер», – пишет он в «Системе логики».

Сходным образом, экзистенциалистское понимание ложно, потому что оно подразумевает, что нет ничего, кроме творчества, что мы не реагируем ни на что и нет материала, из которого мы строим себя. «Человеческая природа не есть машина, устроенная по известному образцу и назначенная исполнять известное дело, – она есть дерево, которое по самой природе своей необходимо должно расти <…> сообразно стремлению внутренних сил, которые и составляют его жизнь», – учит нас Милль. В его метафоре ясно видны имеющиеся ограничения: дерево, каковы бы ни были его внешние обстоятельства, не сможет стать бобовым растением, лозой или коровой. Разумная промежуточная позиция заключается в том, что конструирование идентичности – хорошая вещь (если авторство себя – хорошая вещь), но эта идентичность должна быть в каком-то роде осмысленной. А чтобы она была осмысленной, она должна быть идентичностью, сконструированной в ответ на факты, находящиеся за пределами ее самой, и вещи, не зависящие от ее собственных решений.

Некоторые философы, среди которых Сартр, пытались соединить романтическое и экзистенциалистское понимание, как подчеркивал Мишель Фуко некоторое время назад: «Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой – подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества – не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства»51.

Фуко в этом отрывке говорит о творчестве, возможно, без достаточного признания роли материалов, которыми люди пользуются в ходе творчества. Как замечает Чарльз Тейлор: «Я могу задать свою идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Но вынести за скобки историю, природу, общество, требования солидарности – все, кроме того лишь, что я обнаруживаю в себе, – было бы тождественно ликвидации всех кандидатов на роль значимых для меня вещей»52.

Позвольте мне предложить мысленный эксперимент с целью разубедить тех, кто считает автономное конструирование себя высшей ценностью. Представьте, что было бы возможно посредством некой мгновенной манипуляции с генами изменить любой аспект своей природы, так что вы могли бы обладать любой комбинацией способностей, которая когда-либо лежала в пределах человеческих возможностей. Вы могли бы забивать в прыжке от корзины, как Майкл Джордан, обладать музыкальностью Моцарта, комическим даром Граучо Маркса, изысканным пером Пруста. Представьте, что вы могли бы прибавить к этим способностям любые желания, гомо– или гетеро-, любовь к Вагнеру или Эминему. (Вы могли бы зайти в камеру превращений, насвистывая увертюру к «Мейстерзингерам», а выйти, бормоча «Will the Real Slim Shady Please Stand Up?».) Далее, представьте, что в вашем мире нет работы и профессий, потому что все материальные нужды удовлетворяются разумными машинами. Мне представляется, что такой мир будет похож совсем не на утопию, а наоборот: он будет чем-то наподобие ада. Не будет никакого смысла иметь все эти способности и желания, потому что не будет никакого смысла конструировать свою жизнь. Объяснение, почему жизнь в таком мире была бы бессмысленной, дает Ницше:

Создать жизнь – означает создать жизнь из предоставленного мне историей материала. Как мы видели, риторика Милля помещает ценность самосозидания в один контекст с ценностью реализации своих возможностей – вероятно, потому, что первое может казаться произвольным; но как только творение себя привязано к чему-то нам неподвластному, как только наше конструирование себя видится как творческий ответ на наши возможности и обстоятельства, тогда обвинение в произвольности теряет свою силу.

Размышление о возможностях и обстоятельствах, которые история в действительности предоставила каждому из нас, также позволит нам отреагировать на беспокойство по поводу антиобщественности индивидуальной самости и подробнее рассмотреть социальную зависимость, которую мы приписали мистеру Стивенсу. Язык идентичности напоминает нам, до какой степени мы, в формулировке Чарльза Тейлора, «диалогически» конституированы. Начиная с младенчества, только в диалоге с пониманием других людей, кто я такой, я развиваю понятие о своей собственной идентичности. Каждый из нас, когда приходит в мир – «ребенок, пищащий и ревущий на руках у нянюшки» (как добродушно говорит Шекспир), – способен на человеческую индивидуальность, только если у него есть шанс развить ее во взаимодействии с другими. Идентичность всегда артикулируется посредством понятий (и практик), которые вам предоставляют религия, общество, школа и государство при посредстве семьи, ровесников, друзей. Действительно, сам материал, из которого формируются наши идентичности, обеспечивается отчасти тем, что Тейлор назвал нашим языком «в широком смысле», состоящим «не только из слов, которые мы произносим, но также из других способов самовыражения, посредством которых мы определяем себя, включая „языки“ искусства, жеста, любви и тому подобного»54. Выходит, что самость, чью свободу чествует либерализм, не существует до общества. Она не является какой-то аутентичной внутренней сущностью, независимой от человеческого мира, в котором мы растем, – но скорее плодом нашего взаимодействия с другими с самого раннего возраста.

Как результат, индивидуальность предполагает общительность, а не просто вынужденное уважение к индивидуальности других. Свободная самость – это человеческая самость, а мы, как давным-давно утверждал Аристотель, животные, объединенные в πόλις, – общественные существа. Мы общественные существа во многих отношениях и по многим причинам: потому что нам нужны товарищи, потому что мы зависим друг от друга в своем выживании, потому что столь многое, что для нас важно, творится сообща. И Милль в своей этической системе сам возлагал на эту общительность большие надежды. Он думал, что «чувство общительности, присущее человечеству» – это «могущественное естественное чувство», которое служит фундаментом нравственности:

Стоит вновь напомнить, что у Милля понятие счастья, или благосостояния, включает в себя индивидуальность, свободу, автономию. Все эти элементы образуют благосостояние, а не просто служат ему средствами56. Должным образом ценить индивидуальность означает именно признать зависимость блага каждого из нас от отношений с другими. Без этих уз, я утверждаю, мы не смогли бы стать свободными личностями, не в последнюю очередь потому, что мы вообще не смогли бы стать личностями. На протяжении наших жизней часть того материала, на который мы реагируем, когда творим свои жизни, не внутри, но вовне нас, в социальном мире. Большинство людей формируют свои идентичности в качестве партнера другого человека, вместе с которым они потом становятся супругами и родителями. Эти аспекты наших идентичностей, хоть они в каком-то смысле и социальные, главным образом характеризуют то, чем мы являемся как индивиды, и таким образом выражают личный аспект наших идентичностей. Но все мы при этом члены более широких коллективов. Сказать, что коллективные идентичности – то есть коллективные аспекты наших индивидуальных идентичностей – это реакции на нечто за пределами нас самих, – означает сказать, что такие идентичности суть произведения истории, и наше участие в них задается обстоятельствами, которые мы не способны контролировать. Однако коллективные идентичности социальны не просто потому, что они связаны с другими, но и потому, что они отчасти конституируются социально передаваемыми представлениями о том, как должен человек той или иной идентичности правильно себя вести.

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

Конструируя идентичность, человек, помимо прочего, ориентируется на виды личностей, которыми располагает его общество. Конечно же, у геев или гетеросексуалов, черных или белых, мужчин или женщин нет лишь одной разновидности поведения, но в воздухе носятся идеи (многие из которых вызывают споры, но все стороны в этих спорах формируют наши мнения) о том, как геи, гетеросексуалы, черные, белые, мужчины или женщины должны себя вести57. Эти представления обеспечивают нестрогие нормы или модели, играющие определенную роль в формировании наших жизненных планов. Коллективные идентичности, короче говоря, представляют собой то, что мы могли бы назвать сценариями: нарративы, которыми люди могут пользоваться, когда они формируют свои проекты и рассказывают истории своих жизней. (Мы рассмотрим этот вопрос более подробно в третьей главе.)

Разумеется, акцент на том, что мы делаем осмысленными свои жизни и самих себя посредством нарратива, делают различные философы – среди которых Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, – которых беспокоит, что стандартные версии либеральной теории не отдают должное социальной матрице, в которой формируются наши идентичности. В то же время миллевский язык жизненных планов хорошо перекликается с настойчивым утверждением этих философов, что проживание своей жизни в качестве действователя требует от нас рассматривать свои действия и переживания как принадлежащие чему-то, напоминающему рассказ58. Для Чарльза Тейлора «основное условие понимания себя» – то, что «мы схватываем свои жизни в нарративе»; поэтому нарратив – это не «дополнительный аксессуар». Для Аласдера Макинтайра именно «по той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и, поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других». Как он утверждает, каждое из наших «кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение» и поэтому «поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории»59. Эти соображения, как мне, надеюсь, удалось показать, не чужды той разновидности либерализма, которую Милль, по крайней мере, стремился пропагандировать и распространять.

Итак, нам следует признать, в какой огромной степени наши личные биографии – истории, которые мы рассказываем про то, откуда мы и куда идем, конструируются, словно романы и фильмы, рассказы и сказки, под влиянием нарративных правил. В самом деле: в чем нам помогают популярные нарративы (в кино или на телевидении, устные или письменные), так это в том, что обеспечивают нам модели для рассказа о своих жизнях60. В то же время часть функции наших коллективных идентичностей – всего их ассортимента, который общество предоставляет на выбор своим членам, – заключается в том, чтобы упорядочивать возможные нарративы индивидуальной самости.

[36] Гарриет Тейлор, как сообщает Майкл Пэк, когда-то надеялась стать журналисткой и публицисткой, подобно своей подруге Гарриет Мартино. Но в начале отношений с Миллем она решила отказаться от этих планов и сосредоточиться на развитии его карьеры, чтобы выражать себя «через свое влияние на него», пишет Пэк. «Именно Милль, а не Гарриет должен был стать писателем. Его, а не ее развитие было важным для мира» (Packe M. St. J. The Life of John Stuart Mill. New York: Macmillan, 1954. P. 140). Однако, несмотря на элемент субординации в их отношениях, ее роль ментора и критика была полностью противоположна непоколебимому бесстрастию лакея.

[37] Можно возразить, что к этой неудаче привела его невозможность достигнуть подлинной автономии (это понятие я буду рассматривать в следующей главе): если бы он использовал свою способность к критическому анализу более тщательно, ему бы не досталась незавидная доля работать на глупца. Но, как мы увидим, некоторые формы переноса интеллектуальной деятельности на других универсальны и неизбежны, и было бы неразумно призывать нас к ответственности за оценки, дать которые нам недостает компетентности. (Представьте двух рентгеновских кристаллографов, которые выбрали место работы в зависимости от близости к дому. Одна вносит огромный вклад в науку, потому что ей повезло работать с командой очень талантливых молекулярных биохимиков; другой не вносит почти никакого вклада.) Конечно же, повествование Исигуро подпитывается несоответствием между чопорными взглядами Стивенса и настоящими обстоятельствами жизни, и на время мы можем оставить открытым вопрос о том, является ли жизнь Стивенса или любая жизнь в таких обстоятельствах примером человеческого преуспеяния или неудачи.

[38] Hill T. E. Servility and Self-Respect // Hill T. E. Autonomy and Self-Respect. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

[39] Самолюбие (фр.). – Прим. пер.

[40] Основные проекты – это «пучок проектов, которые во многом придают жизни смысл», как поясняет Бернард Уильямс (Williams B. Persons, Character, and Morality // Williams B. Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 13).

[41] [Я жизнь прожил сполна. / Я сто дорог исходил, / Но жизнь тем больше ценна, / Что всегда я по-своему жил. – Прим. пер.] Первое исполнение в 1967 году; впервые опубликована в альбоме Фрэнка Синатры «Мой путь» (My Way) (Warner Bros., 13 февраля 1969 года), дорожка № 6. Слова и музыка Жиля Тибо, Жака Рево и Клода Франсуа (изначальное название песни – Comme d’Habitude [«Как обычно» (фр.). – Прим. пер.]), английские слова песни написаны Полом Анкой. Небольшая аллегория глобализации в том, что Клод Франсуа родился в Египте, а у родителей Пола Анки ливанское происхождение. Кто-то может сделать вывод о разнице между французскими и англосаксонскими заботами из того факта, что исходные французские слова песни – о повседневной рутине на фоне угасшей любви.

[42] И даже с этим ограничением не стоит торопиться: как мы увидим в шестой главе, есть два вида обязательств.

[43] Уайльд О. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. M.: Терра, 2003. С. 226. Конечно, у Уайльда была и ницшеанская, более знакомая всем сторона, согласно которой важнее всего – изобретение себя.

[44] «Я не менее, чем кто-либо, высоко ценю личные добродетели, я утверждаю только, что по сравнению с социальными добродетелями они стоят на втором месте, если только еще не ниже», – пишет Милль в четвертой главе «О свободе» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 342). Обратите внимание, что названные совокупности добродетелей, по-видимому, можно организовать иерархическим образом, пусть даже без особой уверенности.

[45] Williams B. The Truth in Relativism // Williams B. Moral Luck.

[46] Гораздо больше об этом понятии я скажу в третьей главе. Но здесь нужно оговориться, что я использую слово «идентичность» (identity) в том смысле, который оно приобрело только в послевоенную эпоху. Конечно, помимо него есть гораздо более древняя философская проблема тождества личности (personal identity), связанная с постоянством индивида во времени.

[47] Как указывает мой коллега Марк Джонстон, не всякое жить в качестве связано с идентичностями такого рода: тайный гомосексуал живет как гетеросексуал, но у него нет идентичности гетеросексуала (или, если взять хороший пример Джонстона: шпион Ким Филби жил как британский государственный служащий, хотя то, кем он на самом деле был – верным агентом советского правительства, – означало, что «британский государственный служащий» не составляло его подлинной идентичности). Поэтому я не утверждаю, что выражение «жить в качестве Х» всегда вводит идентичность Х. Прояснение этого вопроса должно подождать до обсуждения того, что я называю «идентификацией», в разделе «Структура социальных идентичностей» третьей главы.

[48] Исигуро К. Остаток дня. С. 247.

[49] Я ввожу эти ярлыки с достаточной долей условности: не все, кого заботит аутентичность, используют этот термин таким образом, а одним из глубочайших критиков того, что я называю «экзистенциалистской» позицией, был Ницше.

[51] Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 (65). С. 143.

[52] Taylor C. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 40. Должен оговориться, что мое условное употребление термина «аутентичность» отличается от того, как употребляет этот термин Тейлор. У него он включает в себя как модели открытия истинной самости, так и модели самосозидания.

[54] Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 32.

[56] Джон Грей в своей ранней проницательной работе «Апология учения Милля о свободе» замечает, что и модель открытия, и модель выбора или творения играют определенные роли в понятии автономии у Милля. Поэтому вопрос, является ли автономный выбор критерием «высших наслаждений» или средством их достижения, вводит в заблуждение. «Такое различение между критериальным и инструментальным взглядом на отношение между автономией и высшими наслаждениями не может схватить дух Миллева понимания вопроса, – пишет Грей. – Не может быть никаких сомнений, что Милль действительно считает возможность делать выбор сам по себе необходимым ингредиентом счастья и любого высшего наслаждения: необходимым условием, чтобы удовольствие было высшим удовольствием, является то, что оно состоит в занятиях, которые были сознательно выбраны из набора подходящих альтернатив. Но достаточное условие, чтобы наслаждение было высшим наслаждением, заключается в том, что оно должно выражать индивидуальную природу человека, чьим наслаждением оно является, а это как для самого человека, так и для других есть вопрос открытия, а не выбора. У Милля была сложная позиция по этому вопросу. С одной стороны, как Аристотель, он утверждал, что люди – творцы своего характера. С другой стороны, не приходится сомневаться, что Милль придерживался романтического убеждения, что у каждого есть „чтойность“ (quidditas), или сущность, которая ждет, чтобы ее открыли и которую, если вам повезет, вы сможете выразить в любом из небольшого числа жизненных стилей. С учетом всех тонкостей Милль считает способность делать выбор как самой по себе частью счастливой человеческой жизни, так и инструментом достижения этой жизни» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 73).

[57] Учитывая склонность Милля превозносить разнообразие, примечательно его сомнение в том, что есть «некое подлинное различие между высшим мужским и высшим женским характером», – как он писал Томасу Карлейлю в октябре 1833 года. «Но среди всех известных мне женщин обладающие высшей степенью того, что считается феминными характеристиками, соединяют с ними больше от высших маскулинных характеристик, чем я когда-либо видел в ком бы то ни было, кроме одного-двух мужчин, и эти один или двое мужчин были также во многих отношениях практически женщины. Я подозреваю, что именно второсортные люди обоих полов непохожи друг на друга – первоклассные обоих полов похожи» (Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 184).

[58] Конечно, мы таким образом превращаем в рассказ не только собственную жизнь, но то же самое делаем и с жизнями других. После смерти Линкольна Милль писал Джону Эллиоту Кэрнсу, автору аболиционистского трактата «Власть над рабами»: «Главным образом, теперь я чувствую, что смерть Линкольна, подобно смерти Сократа, стала достойным концом благородной жизни и закрепила его заслуги печатью всеобщей памяти. Теперь его место – среди величайших имен в истории, и нельзя было бы желать ему ничего лучше, чем умереть почти или вполне без сознания в самый, возможно, счастливый момент его жизни. Как радостно от того, что он успел узнать о капитуляции генерала Ли» (Mill J. S. The Late Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 16. P. 1057).

[59] Taylor C. The Ethics of Authenticity. P. 47; Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Екатеринбург: Академ. проект; Деловая книга, 2000. С. 286, 280–281.

[60] А иногда персонажи в вымышленных нарративах размышляют о том, что они заимствуют у вымышленных нарративов. «Никогда в жизни я не делал и не выслушивал такого множества признаний, – вспоминает Гумберт Гумберт притворную близость с матерью Лолиты – женщиной, с которой он собирается заключить брак. – Искренность и безыскусственность, с которыми она обсуждала то, что называла своей „любовной жизнью“, начиная с первых затяжных поцелуев и кончая супружеской вольной борьбой, представляли в моральном смысле резкий контраст моему беспардонному вранью; но в техническом смысле, обе серии были однородны, ибо на обе влиял тот же материал (радиомелодрамы, психоанализ, дешевые романчики), из которого я извлекал своих действующих лиц, а она – свой язык и стиль» (Набоков В. В. Лолита. М.: Известия, 1989. С. 100).