Этика идентичности: читать начало книги онлайн

Другие, включая многих так называемых мультикультуралистов, утверждают обратное: что государство обязано признать эти идентичности как раз потому, что без них индивидам будет недоставать того, что им нужно для созидания жизни. В той степени, в которой социальные идентичности предоставляют людям выбор, какую жизнь созидать, они являются позитивным аспектом этого созидания, считают мультикультуралисты. И признание идентичностей государством отчасти делает их доступными для использования в созидании.

Как мы увидим далее, те, кто полагают, что политическое признание идентичностных групп важно, выдвигают в пользу этого различные аргументы. Некоторые делают упор на государственном обеспечении благ и пособий; некоторые говорят об отмене определенных правил или обязанностей, которые недолжным образом обременяют членов определенных идентичностных групп. Другие идут еще дальше – особенно когда речь заходит о группах, связываемых с «социетальными культурами»177, – и отстаивают принцип культурного суверенитета. Как и следовало ожидать, есть несколько оттенков мультикультурализма. За прошедшее десятилетие слоганы и речовки приумножились: такие термины, как «дифференцированное гражданство» (Айрис М. Янг); «политика признания» (Чарльз Тейлор) и «modus vivendi» (Джон Грей), все связаны с конкретным подходом к обсуждаемому вопросу.

Но многие теоретики занимают умеренную позицию. Они полагают, что разновидности социальных идентичностей, которые я упомянул, действительно имеют центральное этическое значение для нашей жизни, но что это центральное значение – аргумент в пользу терпимости к идентичностям, а не их признания. То есть они склоняются к такому пониманию социальных идентичностей, которое аналогично принципу религиозной терпимости, часто связываемому с отцами-основателями США. Согласно этому принципу, с одной стороны, официальные идентичности не учреждаются настолько, насколько это возможно. С другой – есть свобода практиковать свою идентичность (ограниченная требованиями исполнения долга и непричинения вреда)178. Но и эта позиция вызывает кое-какие затруднения. Что значит разрешить свободно выбирать и практиковать идентичности (по аналогии со свободой вероисповедания), при этом не учреждая официальные (по аналогии с установлением государственной религии)? Ответ, как мы увидим, далеко не очевиден.

В следующем разделе я рассмотрю весьма последовательный подход к признанию идентичностей, согласно которому государство представляет собой федерацию идентичностных групп, каждой из которых разрешена довольно высокая степень автономии. Групповая автономия как идеал реализуется в разнообразных формах, и у меня не получится описать каждую из них. По большей части я сосредоточусь на тех формах, которые появляются в контексте либеральной политической теории (в противовес, скажем, конструированию народностей в духе сталинизма). Тем не менее я надеюсь, по крайней мере, сжато выразить то, что сторонники этого подхода находят в нем привлекательным, а что все прочие, включая меня, сомнительным.

МИЛЛЕТСКИЙ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ

Но прежде чем перейти к этому, я думаю, будет полезным сделать два разграничения: первое – между видами индивидуализма и второе – в связи с групповыми правами. Первое разграничение в правовой сфере – между тем, что можно назвать этическим индивидуализмом, с одной стороны, и субстантивным индивидуализмом – с другой. Этический индивидуализм относительно прав есть либеральное допущение, о котором я говорил в предисловии. Оно представляет собой идею, что защищать права мы должны указывая на то, чем они полезны для индивидов – разумеется, общественных индивидов, как правило живущих в семьях и сообществах, но все же индивидов. Субстантивный индивидуализм относительно прав – позиция, что права всегда прикрепляются к индивидам; что права человека, закрепленные в наших традициях, обычаях и законах, всегда должны быть правами отдельных личностей, а не групп.

Второе полезное разграничение – между двумя способами понимания групповых прав. Согласно одному способу, ими пользуются коллективно. Чтобы групповые права могли применяться на практике, должны существовать средства, при помощи которых группы могут быть юридически признаны, и институты, благодаря которым интересы групп могут отстаиваться. Если у племени американских индейцев есть групповое право владеть казино, следует решить, во-первых, кто принадлежит к этому племени, во-вторых, как они должны решать, пользоваться ли этим правом. Право на самоопределение – групповое право именно такого рода, и оно порождает оба из указанных вопросов. Кто палестинец, кто курд, а кто тибетец? И как им принять решение, пользоваться ли своими правами? Назовем групповые права такого рода коллективными правами. Вторая концепция групповых прав – идея, что законы, будь то государственные или международные, могут трактовать каждого члена определенной группы как имеющего индивидуальное притязание на некие блага в качестве члена этой группы. Например, каждый из обладателей наследуемого пэрского титула в Англии в прошлом мог воспользоваться правом на суд равных в палате лордов. Назовем групповые права такого рода членскими правами.

Членские права суть индивидуальные права в одном конкретном смысле: они принадлежат индивидам. Но те, кто скептически относится к групповым правам, зачастую выступают именно против членских прав. У них вызывает возражения идея, что государство должно благосклонно относиться к некоему гражданину в силу его или ее принадлежности к определенной группе, а не в силу только лишь того, что он или она – гражданин. Именно недовольство членскими правами белых (и членским бременем черных) вызывало большую часть противодействия расистским законам эпохи сегрегации и апартеида. Среди тех членских прав, что пользуются широкой поддержкой, – членские права граждан демократических государств. Широко распространено мнение, что в порядке вещей, когда закон обращается с гражданами и негражданами по-разному – например, когда встает вопрос, кто и где может устроиться на работу. Однако у коллективных прав больше сторонников. Большинство людей не возражают, когда штат Юта, город Кембридж или католическая церковь пользуются своими правами, либо через проведение выборов, либо (в случае церквей) при помощи неких добровольных внутренних механизмов, о которых договорились члены церкви.

Сразу же оговоримся, что этический индивидуализм на первый взгляд не такое серьезное ограничение, как может показаться. Если мы как индивиды встроены в социальные формы – а это банальнейшая из всех коммунитаристских банальностей, – может оказаться невозможным обращаться с индивидами с равным уважением без того, чтобы так или иначе считаться и с этими социальными формами. Эту мысль можно выразить по-разному, в более или менее радикальной форме. Может показаться, что благая жизнь или наше индивидуальное благосостояние требует благосостояния идентичностных групп, внутри которых формируется смысл нашей жизни. Поэтому, возможно, государство не может обращаться с нами с равным уважением без того, чтобы проявлять равное уважение к сообществам, в которых мы состоим и которые придают нашим жизненным решениям контекст и смысл179. Так мы быстро переходим от равных прав индивидов к равным правам идентичностных групп. В самом деле, гомология между идентичностными группами и личностями – общее место определенных форм мультикультурализма, а именно тех, которые мы можем назвать строгим плюрализмом. («Плюрализм» здесь используется примерно в смысле Хорейса Каллена – с акцентом на идеале мультиэтнического сосуществования.) Как мы увидим, в подобных аргументах довольно сложно понять, не был ли нарушен принцип этического индивидуализма.

Строгий плюрализм – общая позиция, и я не называю этим термином некую конкретную доктрину. Многие строгие плюралисты будут возражать против автоматического возвышения личной автономии над групповой автономией; некоторые склонны с подозрением относиться даже к попытке провести различие между первой и второй. Такие плюралисты любят указывать на фиксирующую и недобровольную природу идентичностных групп, которые их интересуют180. Прочие строгие плюралисты находят обоснование своих взглядов в традиционном вокабуляре либерализма. В частности, они считают принцип свободы ассоциации козырной картой в данном споре. А есть и такие строгие плюралисты, для которых либерализм оказался дискредитированным фактом существования различных образов жизни, в особенности откровенно нелиберальных. Окидывая взором различные сообщества вокруг себя, эти плюралисты считают, что нет ничего важнее, чем воздерживаться от любого оценивания.

Говорить об «автономии», конечно же, означает связать термин, изначально обозначавший политии – самоуправляемые города-государства наподобие Древних Афин – с людьми. Но подобный кантовский ход – трактовать людей как политии – может быть поставлен с ног на голову, потому что многие строгие плюралисты, по сути, рассматривают политии в качестве личностей. Они могут настаивать, что идентичностные группы заслуживают тех же прав и гарантий, что и отдельный гражданин, и поэтому их притязания должны быть удовлетворены. При этом не стоит слишком беспокоиться о том, как подобный шаг подействует на индивидов. К этой позиции можно прийти разными путями. Вы можете, как Дэвид Ингрэм, отстаивать групповые права; можете, как Чандран Кукатас, взять на вооружение свободу ассоциации; можете вместе с Джоном Греем апеллировать к господству принципа modus vivendi, обращая тем самым стратегию сосуществования в идеал181. Ни один из этих троих не проявляет последовательного уважения к принципу этического индивидуализма. Черпая из этих подходов и порой комбинируя их, теоретики плюрализма пытаются сохранить суверенитет группы и минимизировать внешнее вмешательство в ее дела – так, что иногда на ум приходит система миллетов в Османской империи182.

Таким образом, для строгих плюралистов автономия личности – благо наподобие мармайта183 на тосте: хорошо, если вам по нраву странный вкус, но сам по себе он не более чем особенность местной кухни, возвеличенная имперским наследием. Терпимость – понимаемая как отношение между государством и составляющими его группами – вот что важно. Строгие плюралисты особенно озабочены тем, чтобы государство не вмешивалось в дела групп, которые не признают ценность критического мышления, и не заставляло тем самым группу меньшинства стать более либеральной – беспокойство, которое, как мы видели в предыдущей главе, широко разделяют критики автономизма. Уильям Голстон, призывая к политике «максимально возможного компромисса», в ужасе от предложения Уилла Кимлики, что в числе задач государства может быть либерализация определенных нелиберальных сообществ параллельно с поддержкой этих сообществ. «То, что Кимлика называет либерализацией, – пишет Голстон, – во многих случаях ничем не будет отличаться от принудительного изменения базовой групповой идентичности; такая политика будет напоминать культурный эквивалент принципа времен Вьетнамской войны: уничтожить деревню, чтобы спасти ее»184.

Строгий плюрализм избегает таких чудовищных злодеяний, позволяя группам делать практически что угодно со своими членами, кроме физического принуждения185. Например, Кукатас утверждает, что родители должны иметь возможность как угодно решать вопрос образования своих детей, покуда на то имеется культурное разрешение: «Так как цыганские обычаи невысоко ставят школу (родители считают, что могут дать ребенку удовлетворительное образование, вне всяких учреждений, наставляя их в родной культуре), у цыган лишь малая часть детей официально получает начальное образование. Однако их свобода ассоциации и свобода жить по своим правилам, согласно моему аргументу, делают такую ситуацию допустимой»186. Как мы уже видели, Джон Грей приводит сходные аргументы в пользу ограждения культурных сообществ от посягательств автономизма. Подобно старинной системе миллетов, их подход уважает суверенитет культурных составляющих государства, извне требуя соблюдать законы, но изнутри не накладывая никаких ограничений на то, как сообщества должны обращаться со своими членами.

Однако эта продуманная модель крепится на очень шатком основании. Дело в том, что сторонники миллетского мультикультурализма свято убеждены в том, что личная автономия – проявление местечковой (обычно «западной») ограниченности, тогда как групповая автономия (часто выставляемая как «незападное» требование) сакральна. Почему последняя идея менее провинциальна, чем первая, никогда не проясняется. «Культурное разрешение», исходящее от той или иной группы, становится чрезвычайно важным и требует тщательного изучения обычаев этих незнакомцев. Предположим, что, как иногда делают члены некоторых религиозных или этнических сообществ, вы не желаете давать разрешение на переливание крови своему раненому сыну или подвергаете свою дочь калечащей операции на гениталиях. Для Кукатаса здесь главный вопрос – разрешено ли такое поведение вашей группой, то есть дает ли на него добро свобода ассоциации.

Далее, одна категория ситуаций, в которых практики группы могут спровоцировать государственное вмешательство (как в приведенных мной примерах), связана с несовершеннолетними – теми, кто пока не может наслаждаться полной автономией. Судя по всему, Кукатас не станет возражать, если государство принудительно отправит в школу детей из ирландских семей; освобождены от этого могут быть именно цыгане (или рома, как иногда они предпочитают называть себя). Но принудительное образование возникает как проблема в контексте государственного вмешательства, только когда есть те, кто хочет ему сопротивляться. В таком случае кто скажет ирландским родителям, которые не видят смысла отдавать детей в школу, что образование – часть их культуры и что оно для них составляет ценность? Казалось бы, тот факт, что семья не хочет отправлять детей в школу, достаточное свидетельство в пользу обратного.

Второй тип ситуаций, в которых государство с высокой долей вероятности вмешается в дела группы, возникает, когда член этой группы чувствует, что его или ее автономия под угрозой. (Строгий плюрализм оказался бы пресным и лишенным всякой радикальности, если бы только призывал государство не вмешиваться туда, куда бы ему и так не дали вмешаться стандартные требования не нарушать индивидуальную автономию.) Предположим, бенгальская семья из Англии хочет заставить свою взрослую дочь выйти замуж по договоренности. Если она откажется, тем самым она отвергнет ценности своих родителей, по крайней мере в некоторой степени. Государство не может немедленно отказаться от защиты ее прав под предлогом уважения к культурной автономии ее родителей. Ведь как тогда быть с ее собственной культурой? Или же, если вы (вполне резонно) сомневаетесь, что индивид сам по себе может обладать особой культурой, как быть с культурой ее группы? Так как, приглядевшись, вы можете выяснить, что ее взгляды разделяют другие девушки из ее сообщества. Короче говоря, как нам установить границы заслуживающей защиты группы? В воображении возникает гигантская артель государственных этнографов, задача которых – подтвердить, что та или иная практика легитимизирована той или иной общественной группой.

По сути, даже если бы вы хотели предоставить членов некой группы самим себе с целью сохранить их автохтонную форму жизни, вы бы обнаружили, что уже поздно: природа и форма правящей структуры некой находящейся внутри государства политии – племенного совета индейцев пуэбло в США, если взять пример, к которому я еще буду возвращаться, – окажутся глубоко измененными политикой этого государства. Когда в племени возникнут разногласия между претендентами на должность вождя, государство признает одних кандидатов, а других проигнорирует. В этом и других отношениях государство не может не занять чью-то сторону.

Даже если закрыть глаза на все эти трудности, простительно, если вам не покажется очень привлекательной картина общества, которую рисуют строгие плюралисты. Свободная ассоциация маленьких суверенных образований плохо напоминает либеральное общество. То будет общество, скроенное по лекалам Совета Безопасности ООН, где право голоса есть и у деспота, и у демократа. Чтобы объяснить, почему этот подход так привлекает либералов, необходимо упомянуть важную лазейку: право на выход. Для тех, кто желает примирить групповую и индивидуальную автономию и возвысить свободу ассоциации, не пренебрегая стандартными автономистскими соображениями, право на выход оказалось спасительным средством. Покуда группа разрешает своим членам ее покинуть, дозволено многое. Пока вы не воспользовались этим правом, вы в каком-то смысле согласны на все, что может с вами в ней произойти. Таким образом, право на выход обещает разрешить какие угодно трудности. Вместо того чтобы суетливо волноваться о том, насколько демократическим должно быть культурное сообщество, – о том, как сбалансировать интерес этого с интересом того, это право с тем правом, – почему бы просто не заявить о праве на выход, да и дело с концом? Мы скажем: делайте с членами своей группы что хотите, покуда вы разрешаете им выйти из нее, как только они этого захотят. И как будто такой подход соответствует этическому индивидуализму, поскольку означает, что групповые решения, не подходящие индивидуальному члену группы, не могут быть навязаны ему без его согласия. Но, к сожалению, с правом на выход далеко не все так просто.

ДОСТАТОЧНО ЛИ ПРАВА НА ВЫХОД?

Прежде всего, некоторые строгие плюралисты не признают права на выход. Оно может казаться самым минимальным условием, но те, кто отвергают автономизм, считают даже его чересчур жестким. Грей, например, видит в праве на выход еще одну разрушительную рамку, навязываемую либерализмом. Как можно искоренить любую форму жизни, которая не устоит, если ее представители получат возможность свободного выбора, спрашивает Грей, и при этом называть себя плюралистом? Что, если выход нескольких членов уничтожит все сообщество, а большинство хочет его сохранить? Тогда не будет ли ограничение индивидуальной автономии оправданным – как оно оправданно в отношении человека, который просто так кричит «Пожар!» в переполненном театре? Все это не просто абстрактные соображения. Надо признать, что не все общественные формации переживут оговорку «уходи, если хочешь». История знала праздные классы, которые зависели от труда отдельного класса рабов или серфов. Как только рабы уйдут, аристократическое обаяние культуры южных штатов с ее плантациями окажется под угрозой. Те из нас, кто любят римскую литературу Августовской эпохи, должны признать ее зависимость от ресурсов рабовладельческой империи. Или возьмем афинскую демократию: «золотой век» Перикла и роль рабства в его поддержании187. Право на выход, без сомнения, несовместимо с радикальной терпимостью к различным группам, и то, как вы к нему относитесь, зависит от того, насколько приоритетна для вас такая радикальная терпимость.

Но более распространенное беспокойство связано с тем, что, напротив, формальное право на выход слишком слабо, чтобы выполнять свою функцию. В самом деле, как только вы начинаете думать о подобных механизмах бегства, вы поневоле задумываетесь, не сваливает ли модель на основе «свободы ассоциации» ужасно разнородные феномены в одну кучу. Можно ли серьезно считать национальность аналогичной частному клубу? Является ли идентичностная группа местом, откуда можно просто уволиться?

Рассмотрим ситуацию, когда возникает драматическое столкновение между группой и личной автономией. Племенной совет индейцев пуэбло не допускает свободы вероисповедания у членов племени. Он также распоряжается общинной собственностью, которая у пуэбло, по сути, составляет всю собственность. Теперь возьмем случай, разбиравшийся в суде: может ли пуэбло, которого исключили из племени за переход в протестантство, сполна и без ограничений воспользоваться своим правом на выход в случае, если выход влечет за собой потерю всех его материальных благ? Можно представить сообщество пуэбло аналогичным любому иному добровольному сообществу. Но совершенно точно у него есть власть над своими членами, которой нет, скажем, у клуба «Никербокер»188 или продуктового кооператива189.

При этом препоны на пути к выходу необязательно должны принимать форму лишения собственности, чтобы быть существенными. Как отмечает философ и правовед Лесли Грин, «вырвать себя из собственной религии или культуры – рискованно, мучительно и лишает человека ориентиров. Если у одного есть возможность уйти, этого недостаточно, чтобы доказать, что все, кто не в состоянии уйти, остаются добровольно. По крайней мере, они остаются не настолько добровольно, чтобы это значило отказ от всех прав, которые бы у них были в противном случае»190. Он считает, что идентичностные группы, которые мы с наибольшей вероятностью примем всерьез в качестве «жизненного эксперимента», – это те, членство в которых представляет собой фиксированное и органическое обстоятельство и которые отстоят максимально далеко от волюнтаристской модели. «Все в культуре – препятствие на пути к выходу, – убедительно замечает Джейкоб Т. Леви. – Принадлежать к культуре, выход из которой не связан ни с какими издержками <…> значит не принадлежать ни к какой культуре вообще»191.

В самом деле, стоит задаться вопросом, что значит «Человек может выйти из идентичностной группы»? Как часто отмечают бывшие мормоны, быть бывшим мормоном само по себе стало означать принадлежность к своего рода этносу. И что-то вроде этого состояния, кажется, верно и для других фиксирующих групп. Более того: если не обремененная связями с сообществом самость – это миф, как можно освободить себя от контекста, придающего жизни смысл? В конце концов, было бы абсурдным говорить о «выходе» из своего языка, особенно когда он у вас один-единственный.

Но если простой возможности выхода недостаточно, чтобы обосновать политику автономных, свободных от вмешательства государства сообществ-миллетов, мы не можем срезать и вынуждены сделать крюк, чтобы объехать препятствие. В частности, нам нужно всерьез считаться с подходом, который можно назвать либеральным мультикультурализмом, или мягким плюрализмом. Здесь нашей целью будет сбалансировать внешние права и внутренние ограничения. Если строгие автономисты склонны подозревать находящиеся внутри государства группы в том, что они ограничивают свободу, а строгие плюралисты, наоборот, склонны брать их на щит как места, куда не достает государственная власть, то мягкие плюралисты пытаются спасти что-то и от групповой, и от личной автономии. Сейчас я хочу рассмотреть, насколько успешным будет это предприятие.

АВТОНОМИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ И НЕЙТРАЛИЗМ

В мягком, или либеральном, плюрализме индивид остается как исходным пунктом (terminus a quo), так и конечной точкой (terminus ad quem). Озабоченность мягкого плюрализма идентичностными группами не просто мотивированна, но в конечном счете подчинена благосостоянию индивида и совокупности прав и гарантий, которые обещает ему традиционный либерализм. Этическому индивидуализму выдается карт-бланш. В противовес миллетскому мультикультурализму, который мы рассматривали, – когда государственную власть заставляют отступить как можно дальше и при этом потворствуют автократии во внутренних группах, по крайней мере не допуская в них откровенного принуждения, – мягкие плюралисты пытаются найти точку равновесия между правами индивидов и целостностью промежуточных ассоциаций. При этом многие из них идеал сбалансированности называют не иначе как нейтральностью.

Люди, для которых нейтральность представляет собой цель, сильно расходятся в том, насколько они лояльны к идентичностным группам. Уилл Кимлика – образцовый мягкий плюралист – красноречивее прочих стремится обосновать групповую автономию тем, что она есть средство индивидуальной свободы. Он один из тех, кто сомневается, что право на выход составляет достаточную защиту для индивидов внутри группы. Соответственно, он пытается найти баланс между двумя желанными целями. С одной стороны, он хочет обеспечить внешние права (права, служащие защите группы от государства и от посягательства чужаков, но также права группы получать от государства определенные предназначенные для этой группы блага). С другой стороны, он хочет задать лимит для внутренних ограничений, которые группа может накладывать на автономию своих членов. Но в попытке сбалансировать эти два полюса он отрицает, что жертвует индивидуальными интересами в пользу коллективных. Процветание индивидов, по его мнению, требует стабильности и безопасности населяемых ими социальных форм.

Однако же баланс между внутренними ограничениями и внешней защитой быстро ломается. Группа желает дать своим членам образование только на языке меньшинства. Это внешняя защита от лингвистической гегемонии господствующей части общества? Или же внутреннее ограничение, постольку поскольку оно сокращает перспективы для молодых поколений, нарушает их право на выход и таким образом посягает на их будущую автономию? Кимлика рассматривает дело «Штат Висконсин против Йодера», в котором амиши запросили и получили освобождение от требования штата Висконсин ко всем детям ходить в школу до шестнадцатилетнего возраста – как пример внутреннего ограничения. Однако дело может легко быть представлено, и, несомненно, кажется самим амишам, как вопрос внешней защиты их аграрного образа жизни. В другом случае, тоже знакомого типа, группа аборигенов накладывает ограничения на то, кто может покупать землю членов группы. Опять же здесь мы имеем защиту от посягательств со стороны внешнего мира, которая при этом ограничивает автономию членов группы. Как признает Кимлика, различение «не всегда легко провести»192.

Выше я упомянул, что американское понимание религиозной терпимости дало нам одну очевидную модель того, как государству следует обращаться с идентичностными группами. В самом деле, как показывает дело Йодера, проект примирения двух желанных целей нашего коллективного существования – свободы для и свободы от – наиболее ярко представлен традицией толкования Первой поправки к американской конституции. В ходе вынесения решений по делам, связанным с Первой поправкой, Верховный суд США пытался выработать систематический подход к свободе вероисповедания. Трудности возникают с самого первого предложения Билля о правах: «Конгресс не должен издавать никакого закона относительно установления какой-либо религии или воспрещающего свободное исповедание всякой религии». Толкования конституции расходятся на слове «или». В современной юриспруденции та часть, где говорится про «свободное исповедание», интерпретируется как требование уступок для верующих со стороны государства; часть с «установлением религии» интерпретируется как запрещающая такие уступки. Как носители морали эпохи модерна, мы естественным образом трактуем запрет «установления» как выражение более широкого идеала, а именно того, что государство должно быть нейтральным – нейтральным среди конкурирующих представлений о благе, нейтральным среди конкурирующих интересов идентичностных групп. Именно этот идеал лежит в основании знаменитого (в том числе тем, что оно вызывает бесконечные споры) деления на «политический либерализм» и «всеобъемлющий либерализм», принадлежащего Ролзу.

[177] Социетальные культуры (термин Уилла Кимлики) характеризуются концентрацией на одной территории, институциональной структурой и внутренней социальной интеграцией.

[178] Первая поправка говорит только о том, какие законы должен принимать конгресс. Отцы-основатели США знали, что в некоторых штатах, объединившихся для образования федерации, уже была учреждена официальная религия. Поэтому я, в сущности, опираюсь на современное понимание религиозной терпимости, как она отражена в сравнительно недавних толкованиях Первой поправки, а не на ее изначальное понимание.

[179] В характерной формулировке Бхикху Пареха: «Либерал в теории привержен равному уважению к личностям. Так как все люди встроены в культурный контекст, из уважения к людям следует уважение к их культурам и образу жизни» (Parekh B. Superior People: The Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls // Times Literary Supplement. 1994. Feb. 25. P. 13). Я утверждаю, что энтимематический аргумент в процитированном предложении слишком поспешный. Раз в своей книге «Этика в общественном достоянии» также утверждает «равный статус» «стабильных и жизнеспособных культурных сообществ» (Raz J. Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 174).

[180] «Важнейшие человеческие объединения», то есть «охватывающие группы», утверждают Авишай Маргалит и Иосеф Раз, «должны быть основаны на общей истории и на критериях неволюнтаристского (или хотя бы не полностью контрактного) членства, чтобы обладать той ценностью, которой они обладают» (Margalit A., Raz J. National Self-Determination // Journal of Philosophy. 1990. Vol. 87. № 9. P. 456). Джон Грей также делает сильный акцент на приписываемой и недобровольной природе таких различающихся образов жизни. «Сегодня, как на протяжении всей человеческой истории, человеческие идентичности по большей части приписываются, а не выбираются. Почти для каждого принадлежать к сообществу – вопрос судьбы, а не выбора. <…> Всякий политический идеал, игнорирующий эти реалии, может иметь лишь пагубные последствия». По его мнению, мы игнорировали настоящие проблемы, создаваемые Различием: «В современной либеральной теории факт плюрализма означает разнообразие личных идеалов, чье место – в сфере свободной ассоциации. Фоном такому пониманию служит идея автономного индивида, избирающего определенный образ жизни. Этот тип разнообразия напоминает разнообразие этнических ресторанов, которые можно найти в иных городах. <…> Но факт плюрализма – это не тривиальная и банальная истина, что индивиды придерживаются разных личных идеалов. Он заключается в сосуществовании различных образов жизни. Стандартная либеральная теория умудряется понять этот факт неправильно, потому что она воспринимает консенсус по поводу либеральных ценностей как нечто само собой разумеющееся» (Gray J. Two Faces of Liberalism. P. 121, 13).

[181] Обратите внимание, что культурный суверенитет, защищаемый Кукатасом, основывается не на культурных правах, которые он прямо отрицает, а на первостепенной важности свободы ассоциации и на понимании либерального государства как чрезвычайно запретительного института.

[182] Превосходный анализ оттоманской системы миллетов см.: Уолцер М. О терпимости / Пер. с англ. И. Мюрнберг. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 2000.

[183] Мармайт (Marmite) – паста со своеобразным соленым вкусом на основе дрожжевого экстракта, популярная в Великобритании. – Прим. пер.

[184] Galston W. A. Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 22. Даже Раза беспокоит, что либеральный автономизм может быть чересчур требовательным: «Если то, что я для краткости буду называть „мультикультурными мерами“, введут лишь культурные группы, принимающие и преследующие адекватную степень терпимости и свободы по отношению к своим собственным мерам и мерам других, тогда никакая группа не введет их, потому что никакая не удовлетворит этому условию <…> Хотя мы и сами не удовлетворим этому условию. Мы гомофобы и расисты, нам безразлична судьба бедных и неимущих – и все это в нас есть, по крайней мере в той же степени, хоть и необязательно тем же самым образом, как и во всех тех культурных группах, ради членов которых принимаются мультикультурные меры» (Raz J. How Perfect Should One Be? And Whose Culture Is? // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? P. 96).

[185] Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 105–139; Idem. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26. № 5. P. 686–699. Кукатас, называющий себя либеральным индивидуалистом, также поддерживает общий запрет принуждения и рабства. Он предлагает то, что у него называется «политикой безразличия»: хоть меньшинства и будут иметь право в определенных широких пределах регулировать свое поведение согласно своим предпочтениям, государство не будет обременено любыми дальнейшими обязательствами оказывать им помощь и поддержку.

[186] Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? P. 126.

[187] Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье Liberalism and the Right to Culture (Social Research. 1994. Vol. 64. P. 491–510) оговаривают, что культурное сообщество не может сократить право на выход под «предлогом, что, если люди начнут выходить, культура будет уничтожена». Но, как указывает Джейкоб Т. Леви, это необязательно предлог: маленьким сообществам в самом деле может угрожать такое право. Необходимо будет принести в жертву либо одно, либо другое. В этом плане вспомним классический рассказ Урсулы Ле Гуин «Те, кто покидают Омелас» – это блаженство для философа-этика – о практически совершенном обществе, которое зависит от страдания одного несчастного ребенка, запертого в темном подвале. См.: Ле Гуин У. Выше звезд и другие истории. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 580–587.

[188] Клуб «Никербокер» – аристократический джентльменский клуб в Нью-Йорке.

[189] Эми Гатмэн в своей книге «Идентичность и демократия» (Gutmann A. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2003), с которой я, к сожалению, познакомился слишком поздно, чтобы сполна изучить, полезно различает культурные, добровольные, приписываемые и религиозные идентичностные группы и внимательно анализирует то, как по-разному происходит «выход» в каждом случае. См. ее размышления о канадском случае, когда члены колонии анабаптистов-гуттеритов (у которых вся личная собственность принадлежит церкви) были исключены из общины за отказ от веры и таким образом лишены всей своей собственности. Гатмэн дает понять, что право на выход должно быть реальным, а не просто формальным: «Только лишь реальное право на выход из добровольных групп совместимо с приданием им достаточной ценности, чтобы защищать их право на свободу ассоциации». В случае с индейцами пуэбло также поднимаются вопросы половой дискриминации, потому что детям только мужчин, а не женщин, заключающих брак за пределами группы, предоставляется членство в племени. См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 233; Gutmann A. Identity in Democracy. P. 45–47.

[190] Green L. Internal Minorities and Their Rights // The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymlicka. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 266–267.

[191] См. проницательное исследование Леви «Мультикультурализм страха» (Levy J. T. The Multiculturalism of Fear. New York: Oxford University Press, 2000. P. 112). Кроме того, Альберт О. Хиршман в книге «Право на выход, голос и преданность» пишет, что «обычно немыслим, хотя и не всегда абсолютно невозможен выход из таких первозданных человеческих объединений, как семья, племя, церковь и государство» и продолжает в сноске: «Я не пытаюсь связать отсутствие права на выход с „примитивностью“. Эдмунд Лич заметил, что многие из так называемых примитивных племен далеки от того, чтобы быть закрытыми обществами. В своем классическом исследовании „Политические системы высокогорья Бирмы“ (Political Systems of Highland Burma, 1954) он детально проследил то, каким образом члены одной социальной системы (gumsha) периодически переходят в другую (gumlao) и обратно. Выход может оказаться более затруднительным в так называемом развитом открытом обществе, чем у племен, описанных Личем» (Hirschman A. O. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press, 1970. P. 76). Леви также отмечает, что «даже если выход невозможен или немыслим, перечисленные объединения, как правило, предусматривают возможность исключения или отлучения индивида в определенных обстоятельствах».

[192] Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 41, 42. Конкретные примеры, рассматриваемые Кимликой, – законы, наказывающие за клевету на социальные группы (group-libel laws, в связи с делом Рушди) и доверительное управление землей (land-in-trust, в связи с коренным населением Канады). Вывод, к которому он приходит в пятой главе «Мультикультурного гражданства», заключается в том, что мы должны отказаться от внешней защиты групп, которая одновременно выполняет функцию внутренних ограничений. Но и здесь ясно, что главный скрытый вопрос для Кимлики – это легитимность – что должно делать государство, чтобы служить легитимной властью для составляющих его национальностей.