Афинская школа философии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

От Муз происходят на земле все поэты и музыканты, блаженное племя, наделенное даром веселить беспечные сердца и утешать скорбящие, но и праведный судья, мудрый правитель тоже пребывают под покровительством Муз, как сказано у Гесиода в «Теогонии» (81–93).

Когда критика новейшего времени бросила хлесткую и почти оскорбительную фразу об Аристотеле: «не поцеловала его Муза», — то было это и в смысле художественного вкуса несправедливо, и в отношении строгого историзма недобросовестно[35]. Аристотель, разумеется, не всегда сладок — но не без горечи и сладость Гомера. В этических, политических и риторических сочинениях, подписанных именем Аристотеля, «разумная и решительная речь» не чуждается ни остроумия, ни развлекательности, ей нельзя отказать в том изяществе, которое создается не вычурностью и утонченностью, но ясностью, простотой и доброжелательным расположением к читателю.

Взять хотя бы такой отрывок из «Политики»: «…внутренние распри возникают не о мелочах, но из мелочей, мятежи же поднимаются всегда по поводу дел важных. Особенное значение приобретают мелкие неурядицы в том случае, когда они возникают среди лиц высокопоставленных. Это произошло, например, в древние времена в Сиракузах, где возник государственный переворот на почве распрей из-за любовных дел между двумя молодыми людьми, занимавшими в то время ответственные должности. Когда один из них отлучился из Сиракуз, его коллега по службе переманил к себе предмет его любви; тогда первый, разобидевшись на второго, склонил, в свою очередь, жену последнего вступить с ним в связь. Каждому из них удалось затем втянуть в свои распри лиц правящего класса, и это-то обстоятельство повело к общему разделению государства на две враждебные партии… Вообще распри среди знатных приходится расхлебывать всему государству, как это случилось, например, в Гестиэе после Персидских войн, когда там два брата завели между собою тяжбу из-за отцовского наследства. Более бедный из них утверждал, что его брат скрыл имущество отца и тот клад, который был им найден, и склонил на свою сторону зажиточный класс. В Дельфах одно сватовство послужило причиною ссоры, а это повело впоследствии к общим неурядицам. Дело было так: жених, по дороге к невесте, увидел неблагоприятное для себя предзнаменование и отказался от брака; тогда оскорбленные родственники невесты, в то время, когда жених приносил жертву, подбросили в его жертвенную корзину некоторые предметы, принадлежащие святыне, а затем убили его как святотатца»[36].

Как из скупых гомеровских упоминаний греческая трагедия черпала свои сюжеты, оснащая их бытовыми и психологическими подробностями, так же позднейшая морализирующая беллетристика питалась крохами с аристотелевского стола. Приведенные сюжеты так и просятся в риторическую обработку, в них, кажется, сжата пружиной и вот-вот развернется сила Плутарховых политических страстей — только развернуть, только снарядить риторическим оружием и риторическими прикрасами, но Аристотель не делает этого, хотя все хитрости риторики известны ему не хуже, чем Плутарху. Почему? На этот счет сам Аристотель приводит поучительную притчу.

«Очень остроумно и передаваемое древними предание об изобретении флейты. Рассказывают, что Афина, изобретя флейту, отбросила ее в сторону. Недурное объяснение придумано было этому, а именно: будто богиня поступила так в гневе на то, что при игре на флейте физиономия принимает безобразный вид. Настоящая же причина, конечно, заключается в том, что обучение игре на флейте не имеет никакого отношения к развитию интеллектуальных качеств, Афина же в нашем представлении служит олицетворением науки и искусства»[37].

Профессиональные ухищрения литературного красноречия обезображивают лицо филосдфской Музы, божества, которому Аристотель служил вслед за Платоном. Эту музу чистого разума и отвлеченной красоты совершенных математических фигур Платон противопоставлял подслащенной музе Гомера и прочих поэтов, любимцев толпы, как истинную Музу — неистинным ее призракам второго и третьего сорта. И все же Платон вынужден был открыть шлюзы для поэтических вод Гомера, допустить смешение чистой красоты с недостаточно чистой, и, как мы видели, побуждали его к тому достаточно серьезные и сугубо философские соображения. Можно сказать, что художником Платона сделал его скептицизм. Предоставив бытие — мышлению, а становление — вере, Платон вынужден был, оставаясь философом в рассуждении о бытии, сделаться поэтом в уподоблении преходящего — вечному, копии — образцу. Аристотель тоже не чуждается поэзии, правда, его представления о взаимоотношениях между поэзией и философией не укладываются в ту пропорцию, которую составил Платон.

«…Задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости. Ибо историк и поэт различаются не тем, что один пишет стихами, а другой прозою (ведь и Геродота можно переложить в стихи, но сочинение его все равно останется историей, в стихах ли, в прозе ли), — нет, различаются они тем, что один говорит о том, что было, а другой о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории — ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то характеру подобает говорить или делать то-то; это и стремится показать поэзия, давая героям вымышленные имена. А единичное — это, например, что сделал и претерпел Алкивиад» (Поэтика, 51 А 36–51 В 10)[38].

Вымыслы поэзии философичнее и серьезнее исторических фактов — такая сентенция способна ошеломить неподготовленного к чтению Аристотеля читателя не меньше, чем тому же Аристотелю принадлежащее заявление о том, что действительность раньше возможности. Если это и парадоксы, то не в стиле софистики, когда перевернутое общее место остается перевернутым общим местом и не более того, — парадоксы Аристотеля происходят не от представлений об относительности любой истины, по от внимательного и последовательного осмысления понятий возможного и действительного, единичного и общего.

Философская Муза Платона преследовала истинно совершенную красоту, подслащенная Муза у того же Платона представляла эту истину в ее более или менее несовершенных земных подобиях; Муза Аристотеля в истине ищет не столько совершенства, сколько цельности, понимания любой вещи в соответствии ее действительности и ее возможностей, — чтобы увидеть мир прекрасным философ и поэт должны не просто стирать случайные черты, а постичь необходимость любой случайности, общее в любой частности, в любом создании — его цель.

Видеть и сохранять в памяти образы виденного, по Аристотелю, могут все живые существа. Размышлять и составлять понятие о вещах способен только человек. Усмотрение общего в сходных предметах — начало всякого искусства и науки. Мастер в любом цеху — уже немножко философ, поскольку он обязан знать причины тех действий и цели тех операций, которые простой исполнитель может производить и безотчетно, по привычке, именуемой опытом. Философия в собственном смысле слова изучает такие причины и такие цели, какие лежат уже за пределами кругозора даже искусного и ученого мастера в своем цеху. У разных искусств и разных наук разные предметы, но у разных предметов есть, как считает Аристотель, некоторые общие начала, первые начала, которые внутри областей, охваченных теми или иными науками, может быть, и не оказывают очень уж приметного действия и без знания которых может успешно работать самый искусный плотник или гончар, но в масштабах вселенной именно эти начала выступают на первый план — их-то и должна рассматривать философия. Именно так определяет задачи философии Аристотель в первых параграфах «Метафизики».

Несмотря на то что научная критика много потрудилась над тем, чтобы представить нам сложность и запутанность, противоречивость или неподлинность этого главного произведения в аристотелевском корпусе, все-таки «Метафизика» — это очень ясная книга, ясная той прекрасной отчетливой ясностью изложения, какой достигает только тот автор, который постиг свой предмет до конца и сообщает свое постижение предмета адекватно своему пониманию, а не применяясь снисходительно к уровню непросвещенности своего собеседника.

«Метафизика» действительно представляет в наиболее существенном своем содержании непреодолимые трудности для перевода ее на новые языки, трудности, в известном смысле аналогичные тем, которые испытывают переводчики стихов. У стихотворения есть какое-то предметное содержание, эмоциональная наполненность — все это так или иначе переводчик может передать и средствами родного поэтического языка; можно воспроизвести способ рифмовки, имитировать ритм, но почти никогда не удается повторить в другом языке то уникальное целое, которое и составляет существенное отличие стиха от прозы, а именно взаимопереплетение мысли и звука, когда рифма подсказывает ассоциацию, созвучие подстраивает к себе и чувство, и ритм, а соседство слов в стихе вдруг неожиданно выявляет в них какие-то подспудные смыслы. То, что дает стиху его звуковая материя, — а это отнюдь не сводится к одной музыке, в этой музыке еще и очень много смысла, — то невозможно повторить в другом языке. Такое же единство материи и смысла языка находим мы у Аристотеля.

«Метафизика» Аристотеля представляет читателю чрезвычайно полный отчет в том, что же следует понимать или иметь в виду за каждым из слов, составляющих цеховой словарь философии, начиная с самого слова «философия»: философия — наука о началах, а что такое «наука» и что значит «начало»? — и так постепенно, одно за другим, развертываются основные понятия аристотелевского мышления, большинство из которых составило фундамент европейской философии вообще, над их разработкой она трудится и по сей день.

Язык в целом претерпевает изменения от поколения к поколению, меняется и философский язык, делают это люди, но каждый человек застает язык готовым, как и философ начинает всегда с освоения «действующего» в данную эпоху словаря, а затем и своей деятельностью так или иначе способствует его изменению. Философский словарь, философская энциклопедия — краеугольный камень специального философского образования. Мы видели, что первые уроки философии в Афинах посвящались выяснению понятий, которое практически проводилось как осмысление слов. В школе Аристотеля прежде всего было покончено с этим неразличением слова и понятия: «живое» философия будет определять не как одно понятие для всего, что называется этим словом, но как разные понятия, скажем, для живописного изображения и для живого существа. Однако далеко не всегда путаницу синонимии и омонимии можно было устранить так легко, как для «живого». К тому же разные философы — а ко времени Аристотеля у философии была уже своя история — пользовались зачастую то разными словами для обозначения одного понятия, то одним словом для обозначения разных понятий. Скажем, «начало» и «природа» у натурфилософов. По мнению Аристотеля, природой они называли то, что следует именовать началом, слово же природа у них не имеет того смысла, в котором необходимо различать сотворенные человеком вещи от тех, которые, как и сам человек, родились сами по себе, «от природы».

Следует ли считать «Метафизику» успешным опытом установления философского словаря или первым примером, доказавшим его невозможность? Пожалуй, здесь можно видеть и то и другое. Вполне научное описание принятого в философии словоупотребления говорит о том, что назрела необходимость определить собственно философское значение слова в отличие от общеязыкового, общепонятного, чего, как мы видели, персонажи диалогов Платоновского корпуса не делали. Однако, определяя философское значение слова, Аристотель не стремится привязать одно слово к одному понятию, а, напротив, старается различить те нетождественные понятия, которые могут за этим словом стоять. Таким образом, он досадную многозначность философского термина принимает как данность, с которой он вынужден считаться и которую он не намерен устранять.

Следует ли различать в философском словаре понятия «причины» и «цели»? Аристотель допускает употребление слова «причина» в смысле «цели», определяя это значение как «целевую причину» (Метафизика, 1013а— 1014а). Более того, в соответствующей главе «Метафизики» причина вообще не определяется как собственно «причина» в отличие, скажем, от «начала», «формы» или «цели»; содержание понятия причины раскрывается через соприкосновение его с понятиями начала, материи, формы и цели. Такой подход позволяет Аристотелю не просто навести порядок в словоупотреблении, но и выработать более конкретные философские понятия материальной причины, формальной причины и причины целевой.

Аристотель сумел использовать многозначность слова не как помеху пониманию (такой способ запутать противника он сам предлагает в своих наставлениях по риторике[39]), по как одно из средств речевой и мыслительной экономии: философия должна не умножать словарь, вводя новые слова для каждого нового понятия, по давать точные определения понятиям, используя все те возможности, которые предоставляет ей человеческий язык. И все-таки именно Аристотель ввел в философский лексикон им самим придуманные, до сих пор остающиеся загадкой слова «энергия», «энтелехия» и сложное выражение «быть тем, что это было». Однако три эти исключения только подтверждают правило, во-первых, тем, что их только три, во-вторых, тем, что они так за Аристотелем и остались как его собственность, а еще тем, что их изобретение точно так же основано на выявлении возможностей греческого языка, как и практика использования бытующих в языке слов.

В аристотелевском противопоставлении истории и поэзии заключено тонкое различение действительного события и события возможного, причем исследование возможного представляется Аристотелю занятием, более отвечающим смыслу философии, чем сколь угодно серьезное повествование о действительном. Изобретение слова «дюнамис» (*******) не числится за Аристотелем; этим термином философия пользовалась и до него, но ни у кого из древних философов «дюнамис», возможность, не выступала таким глубоко философским понятием, как у Аристотеля.

Аристотелевская «дюнамис» прежде всего двулика, причем настолько, что по-русски ее предпочитают переводить двумя словами: «возможность» и «способность». Два этих русских слова тоже в какой-то части своих значений совпадают, но «дюнамис» не исчерпывается даже суммой всех значений обоих этих слов. Посвященная этому предмету глава «Метафизики» отсылает нас к примерам домостроительства и врачевания (1019а–1019b). Возможностью, позволяющей дому строиться, Аристотель называет искусство строителя: оно есть начало строительства дома и оно не находится в самом доме, — отсюда возможность-дюнамис определяется как начало движения или изменения, помещенное вне движущегося или меняющегося. Может случиться так, что это начало-дюнамис окажется помещенным даже и в самом меняющемся, скажем, когда врач лечит сам себя, но в таком случае в пациенте следует различать больного и лекаря-специалиста: лечится больной и возможность излечения помещается не в больном, а в специалисте, обладающем врачебным искусством. Определение, таким образом, уточняется: дюнамис есть начало движения или изменения, помещенное в ином, нежели это движущееся или меняющееся, или в нем самом, но постольку, поскольку в нем самом помещается то иное, которое заключает в себе эту возможность. Итак, дюнамис — это внешняя возможность Совершения события. Кроме того, продолжает Аристотель, говоря о том, что дом может быть построен, мы не всегда имеем в виду, кто, как, когда, где и из чего его будет строить, т. е. не подразумеваем здесь вообще никаких определенных внешних начал, но только самое действие или претерпевание, скорее, последнее, ибо упоминается только объект действия: дом, — дом может быть построен, а не может быть, скажем, спет или рожден естественным путем.

Далее, когда мы слышим: этот человек может говорить или ходить, то подразумевается, что у него есть соответствующие способности, или свойства: скажем, хороший голос и бойкий ум или крепкие ноги и здоровое сердце. С другой стороны, о возможности или способности говорят тогда, когда нет свойств, позволяющих что-то совершить, и нет в то же время свойств, препятствующих тому или иному претерпеванию: стекло может разбиться, цветок увянуть, обувь стереться и тому подобное. Следовательно, дюнамис-способность есть обладание некоторыми свойствами, которые составляют начало того или иного действия или претерпевания, равно как и отсутствие свойств, препятствующих тому или иному действию или претерпеванию. Это рассмотрение многообразных значений слова «дюнамис» выявляет существенную зависимость представления о возможном от представления о невозможном. Невозможное есть то, что противоположно бесспорной истине. Например, диагональ, соизмеримая со стороной квадрата, невозможна. В свою очередь, возможное есть то, противоположное чему не будет непременно ложным: «человек сидит» — вполне возможное дело, поскольку «человек не сидит» тоже не расходится с истиной необходимым образом.

Возможное есть то, что не есть ложь с необходимостью, возможное есть истина как она есть, наконец, возможное есть допустимая истина.

Философы до Аристотеля принимали два начала: бытие и небытие; в этом двуцветном без оттенков снимке мир совершенно не прорисовывался, приходилось допускать смешения черного с белым в той или иной пропорции, так или иначе смешивать бытие с небытием, единичная конкретная вещь никак не могла претендовать на истинность, чистым бытием признать ее никто не хотел по причине ее несовершенства, но и вовсе отказать ей в бытии никто не решался — как-никак конкретная вещь — это то единственное, что можно не только видеть и мыслить, по и пощупать руками. У Аристотеля вещи и события оказались одеты полупрозрачным покровом возможностей и способностей. Возможность дому строиться, лире — звучать, человеку — умирать, — бытие это или небытие? Возможное истинно или неистинно? На первый случай, замечает Аристотель, достаточно и того, что оно не ложно. Возможность уже во всяком случае не есть небытие. А вот что из возможного есть сущая истина, какая из возможностей окажется бытием, покажет дело — по Аристотелю, «энергия». Что такое «энергия»? спрашивает сам себя Аристотель, и чистосердечно признается: я не могу дать определения. «Нет нужды во всех случаях непременно изыскивать определение, иной раз приходится схватывать взглядом аналогию» (Метафизика, 1048а), (вспомним «эйконы» Платона: именно на эту способность человека умственным взором по аналогии строить образ, призванный заменить определение, рассчитывал Платон, когда давал некоторые ответы «с помощью уподобления»). И Аристотель предлагает такую аналогию тому, кто хочет представить себе, что значит «энергия» (********).

Всякому очевидна разница между строящим и строителем, между бодрствующим и дремлющим, между смотрящим и зрячим, который зажмурился, между выточенным из дерева и древесиной, между отделанной вещью и необработанным материалом. Так пусть в этом различии одна сторона служит определением для «энергии», а другая — для возможности.

Правда, слово «энергия» не всегда употребляется в одном и том же значении, как в той аналогии, когда для того-то или по сравнению с тем-то одно действительно, т. е. существует в «энергии», а для другого и по сравнению с другим — другое, поскольку одна аналогия между движением и способностью, другая — между сущностью и материей. Когда же говорят, что беспредельное или пустое существует в возможности или в действительности, то это не следует понимать аналогично тому, как «видимое» может означать доступное для взгляда или же действительно кем-то созерцаемое; «возможность» беспредельного или пустого вовсе не означает, что когда-то беспредельное или пустое будет существовать в действительности, здесь речь идет о возможности и действительности для познания. Казалось бы, делить можно что угодно до бесконечности и этим создается видимость того, что возможна «энергия» беспредельного, но в отвлеченном смысле у беспредельного нет энергии.

И еще одно значение имеет «энергия». Есть действия, которые сами по себе, не будучи оконченными, уже содержат в себе некоторую завершенность: «я вижу» — значит вместе с тем, что я увидел; «я думаю» — значит, что я уже успел подумать; тогда как «я строю дом» еще не значит, что я его уже построил; «я учусь» — не то же самое, что «я уже выучился». Действия первого типа Аристотель предпочитает называть «энергиями», действия второго типа — движениями.

Аристотель с чрезвычайной тщательностью различает смыслы слова, но в употреблении слов он не делает различий, не закрепляет, скажем, слово «дюнамис» за «способностью», а за «возможностью» — скажем, слово «экзусия» (*******). Очерчивая понятие «энергии», он опять-таки внимательнейшим образом прислушивается к возможностям этого слова — а что еще оно может значить по-гречески? — поясняет свою мысль примерами, так что переводчику приходится передавать не только синтаксическую связь и вероятные в ближайшем контексте значения слов, но и те смыслы, которые делают возможной аналогию, — вот почему задачи и трудности переводчика «Метафизики» сопоставимы с трудностями и задачами стихотворного перевода и неудачи здесь и там могут иметь сходное объяснение.

Аристотелевский парадокс «действительность прежде возможности» тоже строится на этом основании принципиальной нерасчлененности терминологии: в скольких смыслах можно понимать действительность и возможность, в стольких же смыслах Аристотель толкует свое изречение (Метафизика, 1049а — b).

Если речь идет о внешней возможности, то она всегда задается действительностью того другого, в котором она помещается, следовательно, здесь действительность предваряет возможность. Если под возможностью понимать способность самой вещи к чему-либо, то этой возможности предшествует не только действительность самой этой вещи — по времени — но еще и действительность логическая, поскольку способным называется нечто, это нечто идет впереди способности. Даже когда возможность очевидным образом опережает действительность, скажем в юноше возможность будущей зрелости, то и тогда действительность зрелого мужа впереди его возможности, как цель прежде действия. «Ибо цель есть дело и действительность есть дело; вот почему и самое имя действительности происходит от дела, а по значению действительность приближается к энтелехии» (Метафизика, 1050а).

С термином «энтелехия» в «Метафизике» не связывается даже такого примерного определения-аналогии, каким поясняется значение слова «энергия». Может быть, нам поможет составить представление об энтелехии следующий отрывок из «Физики»: «В каждом роде мы различали нечто, данное как энтелехия, и нечто, данное как возможность. Так вот, энтелехия существующего в возможности, как такового, есть движение; например, для изменчивого, поскольку оно изменчиво, это будет изменение, для способного к росту или убыли (общего слова тут, к сожалению, нет) — рост или убыть, для того, что может возникнуть или погибнуть, — возникновение и гибель, для способного перемещаться — перемещение. Что это и есть движение, ясно вот откуда. Когда мы говорим, что здесь можно построить дом, и это возможное строительство осуществляется как энтелехия, дом строится, это и есть домостроительство; то же можно сказать об учении, лечении, катании, скачке, созревании и старении» (Физика, III, I, 201а).

В этом контексте, пожалуй, невозможно уловить разницу между энтелехией и энергией, как она пояснялась в цитированном выше пассаже из «Метафизики». Способность-дюнамис — это как бы дремлющая сила, пробуждение преобразует ее в движение, или энергию, или, как только что было сказано, в энтелехию. Вот что, однако, следует заметить: и способность и энергия-энтелехия у Аристотеля не бесконечны, но ограничены во времени не чем иным, как окончательной реализацией возможности, полным осуществлением энтелехии, той самой вещью, возможностью осуществления которой была рассматриваемая возможность и осуществлением которой было рассматриваемое осуществление этой возможности. «Конец — делу венец», но не только венец, но и конец делу, после которого уже ни дела, ни возможности этого дела больше нет (Физика, 201Ь). Строительство дома есть энергия по отношению к возможности построить дом; возможность означает, что дома можно и не строить, этим она отличается от необходимости; ио коль скоро строительство идет, мы говорим уже не о возможности действия, но о самом действии, о его энергии; не будет строительства, не будет и энергии; но строительство идет и идет оно — уж если идет — к концу, вот почему действие по отношению к возможности этого действия есть не только энергия — дело, но и энтелехия — доведение этой возможности до ее конца, до того момента, когда готовый дом положит конец-телос и возможности строительства этого дома и ведению строительства, строительным работам, и заботам о том, чтобы в ходе строительства получился именно этот дом, а не что-нибудь другое — ведь если дом не получился, возможность не будет исчерпана, не будет завершена ни энергия, ни энтелехия. Таким образом, если пытаться наметить хоть какую-то смысловую разницу между энергией и энтелехией, то в энергии на первый план выступает осуществление возможности, переход ее в действительность, а в энтелехии — исчерпание возможности вплоть до ее искоренения, доведение дела до конца.

[35] См.: Политика Аристотеля. М., 1911, с. VII.

[36] Там же, с. 216–217.

[37] Там же, с. 372.

[38] Цит. по кн.: Аристотель и античная литература. М., 1978, с. 126.

[39] См.: Топика, II, 3, 110 А.