Афинская школа философии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Сократический диалог родился, возможно, вовсе не как литературный жанр, а как первая попытка учебных записей, которых до определенного времени не вели ни в одной из школ, какому бы ремеслу там ни обучали, а с некоторых пор начали вести, так что в эллинистическую эпоху письменные, порой не без претензий на литературность, руководства сочинялись по всем ремеслам без разбору. Такие диалоги, воспроизводящие или имитирующие урок начальной мудрости по программе «что есть что?», можно обнаружить в платоновском корпусе в чистом виде или в незначительной риторической обработке. Условным персонажам даны условные имена, которые без ущерба произведению можно заменить на А и В.

Платоновские диалоги в условные рамки «экзотерических» сочинений не укладываются прежде всего тем, что к сообщению какого-то философского материала ни количественно, ни качественно сведены быть не могут. Аристотелевские экзотерические опыты в егеровской реконструкции, вероятно, были блестящими образцами именно такого рода: мастерская риторская парафраза одной из тем, разработанных также и в эсотерическом изложении. У Платона с этой точки зрения слишком много лишнего: жанровая экспозиция, чуть ли не интрига, экскурсы и вставки, эротические и комические сценки, пейзажи, портреты, характеры, пространные аналогии — это все, если можно так сказать, количественные излишества.

Качественно иной смысл платоновских диалогов в том, что в основе любого из них лежит не тема из школьной программы, а проблема из реальной жизни, причем если разработка темы никогда у Платона не может быть признана исчерпывающей (что как раз о писательской манере Аристотеля хочется сказать в первую очередь), то в решении поставленных проблем Платону нельзя отказать ни в честности, ни в смелости. Тема «Теэтета» — «что есть знание?» — до конца так и не проработана, но поставленная здесь проблема — возможен ли логос для эйдоса? — решена бескомпромиссно в отрицательном смысле и вместе с этим решением снимается и первоначальная постановка темы. В диалоге «Кратил» первоначальная формулировка темы: «по природе имена у вещей или по установлению?» — отступает на второй план перед возникшей в ходе рассуждения проблемой: «что может дать вдумчивое исследование имени?». Сократ увлекается этимологическими опытами, в имени ему открывается бездна премудрости — независимо от источника этой смысловой глубины, учитесь ее постигать, будьте внимательны к слову — таков итог диалога, поучительный для любого наследника сокровищ греческой речи, но мало плодотворный для профессора Академии. Та или иная вполне житейская проблема (житейская, разумеется, в гомеровском смысле жизненного примера, а не обыденной приземленности) решается в каждом из платоновских произведений; нарочито протрептическим назначением нельзя объяснить ни их множественности, ни их совокупности.

Темы и проблемы отдельных диалогов у Платона, как правило, не повторяются, хотя и у лириков, и у трагиков мы находим не по одному произведению на одну тему, можем указать любимые темы, к которым поэт то и дело возвращается, — в платоновском корпусе ни одна тема не ставится дважды, но есть в нем одно произведение, где все они как бы встречаются вместе, подвергаются разбору уже не столь подробному, зато в единой системе, — это «Законы». Сожаления критиков о том, что Платон в своих литературных произведениях не построил философской системы, основаны на недоразумении. Философия, которой занимался Платон, могла найти выражение только в тех двух системах, которые оп и построил: в системе политической в соответствии с афинским пониманием Софии — она представлена в «Законах», и в системе космологии, в традициях досократовской «фисиологии», что и сделано в «Тимее».

Нет оснований решительно отвергать сообщения о том, что в эсотерических лекциях Платон разрабатывал еще и метафизическую систему, но можно с большой степенью вероятности предполагать, что если за сорок лет Платон не нашел нужным представить эти идеи в художественном сочинении, то, значит, он не находил в них опоры для мировоззрения.

ПЛАТОН — СОПЕРНИК ГОМЕРА

«Мне представляется, — говорил в одной из бесед Сократ, — что душа наша похожа на своего рода книгу.

Протарх. Как так?

Сократ. Память, направленная на то же, на что направлены ощущения, и связанные с этими ощущениями впечатления кажутся мне как бы записывающими в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление записывает правильно, то от этого у нас получается истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине.

Протарх. Я с этим совершенно согласен и принимаю сказанное.

Сократ. Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер.

Протарх. Какой?

Сократ. Живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного.

Протарх. А каким образом и когда приступает к работе этот живописец?

Сократ. Когда кто-нибудь, отвлекая от зрения или какого-либо другого ощущения то, что тогда мнится и о чем говорится, как бы созерцает в себе самом образы мнящегося и выраженного речью. Или этого не бывает с нами?

Протарх. Очень часто бывает». (Филеб, 38 Е— 39 С).

«Филеб» считается диалогом об удовольствии. Вероятно, более других платоновских сочинений эта вещь оказалась близкой Лукрецию, автору непревзойденной в своем роде философской поэмы «О природе вещей». Здесь у Платона он мог найти предвосхищение одного из центральных образов своей поэмы «вождя жизни, божественной отрады». Но не меньшее впечатление, очевидно, произвел на него и этот образ души человеческой как книги с картинками, — именно так, как букварь, где картинок больше, чем подписей, где картинки большие и красочные, а подписи азбучно элементарны, строил свое вдохновенное творение Лукреций. Платоновские диалоги похожи, скорее, на ученые издания в ярких суперобложках: картинка сверху, две-три крупных таблицы внутри, остальное — не очень простой текст. И все же не за одни суперобложки получил Платон в древности титул соперника Гомера. По-настоящему именно о соперничестве с Гомером подробнейшим образом говорит диалог «Филеб». Не само по себе удовольствие, а то глубоко свойственное человеку стремление к отрадным впечатлениям, которое философия обязана превратить в своего мощного союзника в борьбе за человеческие души, — вот предмет рассмотрения в этом диалоге, причем одновременно проводится тема философской литературы в глубокой связи ее с центральными проблемами философии: учением о благе, о человеке и о природе его души, о космосе, о софии.

Собеседники Сократа — Протарх и Филеб. В здешнем Протархе ученые склонны узнавать лицо историческое, Протарха, сына Каллия, того самого Каллия, который был любимейшим героем философских повествований и у Ксенофонта, и у Платона, и даже у Аристотеля. Филеб по другим каким-либо источникам истории не известен, но имя его здесь настолько красноречиво, что представляется символом всего сочинения: кроме корня, говорящего о любви-привязанности, «филии», в нем слышится имя Гебы, вечно цветущей юностью услады и отрады пиров на гомеровском Олимпе, а в живом греческом языке означающее, помимо юношеской свежей прелести, еще и все те наслаждения, какие опа может человеку дать (в большом диапазоне от самых отвлеченных и возвышенных до весьма вещественных и приземленных ступеней в понимании этих наслаждений).

В согласии со смыслом своего имени Филеб утверждает, что «благо для всех живых существ — радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду». Сократ в этом диалоге считает, что «благо — не это, по разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильные мнения и истинные суждения» (Филеб, 11 В).

Вместо «блага» и равнозначно ему собеседники говорят о «счастливой жизни», спор идет о том, «одолеет ли жизнь в удовольствиях разумную жизнь?»

Удовольствия, как гласит молва, разнообразны, «на вкус и цвет товарища нет», что приятно одному — противно другому, да и есть ли вообще нечто такое, что можно было бы назвать удовольствием как оно есть само по себе? Такая постановка вопроса сразу же переводит разговор на сложнейший предмет единства в многообразии и множественности в едином. Вопрос этот обсуждается и в других сочинениях Платона, всякий раз с новой стороны; в «Филебе» Сократ обращает внимание на то, что многообразие и многоразличие людей, быков, благ, красот и удовольствий, которое каждый имеет возможность наблюдать в жизни, сглаживается, стирается, приходит к единству в логосе — речи о человеке, быке, благе, красоте и удовольствии. Уже в простом произнесении слов «человек», «благо» и т. п. множество и единство выступают в нераздельности и тождестве, что и составляет вечную прелесть речи, особенно поражающую юные души — кто в юности не испытал восторгов и наслаждений, открывая сокровища мудрости, заключенные в логосе, в слове, которое своей изменчивостью Протея позволяет то слить все в общее, единое, даже в единственное, а то развернуть, расчленить, распределить это одно-единственное единое в множество единств и в еще большее число множественностей; то всех и все на свете согласить, то все и всех привести к непримиримому раздору, сделать белое черным, а потом снова белым! Юноши увлекаются крайностями, превращая единое — во многое, определенное — в беспредельное, все — в ничто, однако зрелое размышление находит удовлетворение в промежуточном, серединном, определенном. И предел и беспредельность — идеи крайние. Посредине между ними стоит идея числа, единственно определенной множественности каждой вещи.

Человек раскрывает рот и произносит звук, вся человеческая речь — единое звучание человеческого голоса, но сколь разнообразны звучания, составляющие человеческую речь! Грамматика распределяет речевой поток на отдельные звуки, каждому из которых отмеряется та или иная звучность, большая или меньшая числом, однако распределением звуков занимается еще и музыка, по в том распределении исчисляется высота звучания и промежутки между соседними звуками, а также промежутки времени, в которые эти звуки сменяют друг друга или повторяются — что составляет гармонию и ритм.

Так и любое наслаждение и всякое разумение, будучи единым и множественным, каждый раз усваивает себе некое число, «аритмос» (Филеб, 19).

Попробуем разделить удовольствие и разумение: представим жизнь в удовольствии без разумения или разумную жизнь без удовольствий и мы увидим, что любой из двух случаев не только не будет благом, но оказывается просто невозможным. Без разумения мы не будем знать, что наслаждаемся, и, напротив, имея всяческое разумение и не испытывая от этого ни радости, ни удовольствий, мы тоже не сможем считать себя блаженными. Благой может быть только жизнь, состоящая в смешении удовольствия и разумения, вопрос же остается лишь в том, какой аритмос такого смешения есть благо, а какой — нет, и по какой причине.

Душа человеческая похожа на книгу с картинками, в которой работа мысли, внутренняя речь записывается как текст, а внутреннее созерцание рисует иллюстрации к этому тексту. Записи могут быть неточными, а иллюстрации — неудачными, в зависимости от свойства душ, где они находятся. Однако есть чистые удовольствия, не сопряженные со страданиями, истинные независимо от наших мнений на их счет — например, красота.

«Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построяемые с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и возбуждающим некие особые, свойственные только ему удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер» (Филеб, 51 С — Е).

Так же и среди знаний — более точны те, что относятся к числам и очертаниям, но и в геометрии и в арифметике, в свою очередь, наиболее истинная часть та, что относится, собственно, к философии, т. е. к познанию вечнотождественного бытия, а не к вещественному счету или к строительным измерениям.

Однако знание божественных предметов неприложимо к делам житейским и обыденным. Когда кто-то хочет отыскать путь к себе домой, ему необходимо знание непрочных вещей, неточных прямых, несовершенных кругов. Чистые знания приходится совмещать с недостаточно чистыми, а наслаждения философического созерцания вечного и неизменного бытия — с поэтическими вымыслами Гомера, «если мы хотим, чтобы жизнь хоть сколько-нибудь походила на жизнь» (Филеб, 62 С).

Благо как аритмос есть смешение красоты и соразмерности с истиной. Разумение берет верх над удовольствием, но и удовольствие заставляет потесниться непреложную истину бытия, чтобы дать пространство непрочной прелести становления.

Таков итог «Филеба». В диалоге «Менон», где речь идет о добродетели государственного мужа, и в диалоге «Ион», предмет которого — поэзия, ее исполнение и толкование, недвусмысленным образом отрицается возможность истинного знания для несовершенных земных вещей. Божественное вдохновение сообщает рапсоду способность понимать, читать и толковать Гомера, от бога — прозорливость прорицателей, проницательность поэтов, доблесть государственных мужей. Истинное знание, которое для Платона есть припоминание истины душой, бессмертной и созерцавшей идеи, касается вещей вечных и неизменных, а в житейских делах вполне достаточно истинного мнения. Что же касается предметов наиболее высоких, каково, скажем, строение мироздания, то о них истинного знания человек попросту не может иметь, здесь ему приходится довольствоваться суждением, более или менее вероятным, неким подобием истины. Всего лишь вероятным подобием представляет Платон изображение космоса в «Тимее».