Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вторая половина третьего дня Нового года во многих деревнях посвящена танцам, участники которых иногда впадают частично в сомнамбулическое состояние. Популярен танец саньянг-яранг. Танцуют мужчины, изображая то всадника, то коня. Под однообразную дробь барабана танцор скачет на бамбуковой палке, к которой иногда привязана вырезанная из дерева лошадиная голова. Танцор может ржать, подражая лошади. Кульминацию танца составляют прыжки на разбросанных на площадке тлеющих углях.

Танцы транса иногда исполняют и женщины. Они несут на головах подносы с тлеющими и испускающими дурманящий аромат травами. Вот они одна за другой закрывают глаза и продолжают делать танцевальные движения в полубессознательном состоянии. Медленно, плавно они делают несколько кругов, и подносы легко колышутся на их головах.

Танцевальное представление балийцев «Баронг» на третий день Ньепи разыгрывается в усложненной форме: в нем кроме основных персонажей действуют герои «Махабхараты» и инсценируется миф о злой колдунье Чалонаранг. Согласно мифу, она разделила свое тело на пять частей, затем каждую — еще на две части, создав пару: мужчин и женщин. Актеры, изображающие эти пять пар, во время представлений стоят по углам четырехугольной площадки и в центре ее. Роль женщин исполняют юноши, роль мужчин — мужчины. Актеры выступают в масках. Женская маска алус создает утонченный, светлый образ. Мужская маска джаук — демоническая. У нее вытаращенные глаза и раскрытый рот, из которого торчат клыки. Пантомима изображает противоборство двух миров — благородного и демонического, которые, по представлениям балийцев, составляют двуединство. Мальчики и мужчины танцуют, образуя извилистую череду фигур, сближающихся, перемещающихся и, в конце концов, сливающихся в центре танцевальной площадки и застывающих там. В представлении участвует и Баронг, но его роль статична. Как воплощение «белой магии», угрожающей колдунье Чалонаранг, он уже самим своим присутствием противостоит ей. А колдунья по ходу пьесы пытается побороть его силу, но тщетно. Оркестр, сопровождающий это представление, состоит из одного-двух барабанщиков постоянной труппы, к которым в каждой деревне присоединяются несколько местных музыкантов, играющих на барабанах, флейтах и ксилофонах.

На новогоднем празднике обязательно исполняется танец барис полен. Он относится к серии воинских танцев, но изображаются в нем готовящиеся к схватке хищные птицы. Танцуют двое мужчин. Вот танцоры делают движения, которые имитируют птиц в гот момент, когда на них топорщатся крылья. Делают первый шаг: подняв ногу, описывают ею «арку» и опускают впереди. Такое же движение делают второй ногой. Руки от предплечья до кисти нервно дрожат, два пальца на руках выдвинуты вперед с угрозой. Не поворачивая шеи, зорко осматриваются и делают движение вперед, как это делают нападающие птицы [Holt, 1972, с. 203].

В прошлом при дворе феодалов на Новый год исполняли танцевальную пантомиму джогед, в которой рассказывается о нежном и целомудренном объяснении в любви двух юных существ. Танец начинает девочка девяти-десяти лет (или мальчик того же возраста, одетый в девичий наряд). Саронг, заложенный в несколько глубоких складок, закрывает нижнюю часть туловища до щиколоток. Верхняя часть тела обтянута плотным шарфом из шелка нежного тона розового или желтого цвета. Пояс расшит ярким узором. На шее — нагрудник, покрытый позолоченным узором. На голове — бумажная золоченая корона, украшенная венком из пышных благоуханных цветов. В руке — веер. Мелкими легкими шажками девочка движется по кругу, временами останавливаясь в одной из поз легонга, танца, отличающегося грациозностью. Яркая, как бабочка, и целомудренно бесстрастная, она делает несколько кругов. Затем из зрительного зала выходит юноша и начинает танец. Как правило, он не профессионал. Юноша копирует движения девочки, кружится, то приближаясь к партнерше, то отступая, но лишь затем, чтобы неожиданным быстрым движением вернуться к ней и снова медленно двигаться по кругу. Лица танцоров бесстрастны, но легкое похлопывание по руке или плечу веером говорит о содержании танцевальной пантомимы — это объяснение в любви [Belo, 1970, с. 321].

В городах и крупных селениях на третий день новогоднего праздника танцуют и старинный обрядовый танец реджанг, прежде исполнявшийся при дворе местных феодалов. Несколько женщин, одетых в яркие костюмы, медленно кружатся. Длинные подолы их каинов (поясной одежды мужчин и женщин) стелются по земле. Под вздох гонгов танцовщицы останавливаются, слегка кланяются, обмахиваются веером и продолжают плавное движение по кругу. Завершив очередной круг, женщины одна за другой покидают танцевальную площадку. Танцевальные площадки окружены плотной толпой зрителей. Всю ночь продолжается веселье. Мелодичные звуки оркестров и веселые возгласы утихают лишь с восходом солнца.

Новый год по индо-балийскому календарю насыщен обрядами аграрных культов. Это свидетельствует о том, что индо-балийский календарь сака — в основе своей земледельческий календарь. Явано-балийский календарь вуку также связан с основным занятием балийцев — с земледелием рисоводческого типа. Календарь вуку отмечает начало сельскохозяйственного сезона — время подготовки поля и посадки риса — множеством обрядов и обычаев, напоминающих обряды праздника Ньепи — Нового года по индо-балийскому календарю. Балийцы имеют возможность дважды в году собирать урожай, дважды на протяжении лунно-солнечного календаря начинать сельскохозяйственный сезон.

Хорошее знание природы позволяет балийцам вовремя совершать различные сельскохозяйственные работы. В давние времена ими руководили жрецы, знавшие важные приметы природы — символы начала тех или иных работ. К таким приметам относились, например, появление листьев или цветов на известных им растениях, появление крыльев у муравьев. Все это находило отражение в жреческом календаре балийцев [Friederich, 1959, с. 147–148].

Как уже говорилось выше, балийская мифология и религия проникнуты идеей единства трех миров — мира божеств, мира духов подземного мира и среднего мира, и мира людей. В балийской мифологии демонические силы несут в себе не только разрушительное начало, но и «потенциал земного обновления, связь между жизнью и смертью» [Бандиленко, 1980, с. 152]. Это дает нам повод рассматривать обряд приношения даров демоническим силам, осмысленный мифологией таким образом, как календарный обряд, уходящий корнями в ту эпоху балийской культуры, когда эти (ныне называемые демоническими) силы почитались как животворные силы земли. С этими силами связано почитание умерших родственников, не прошедших обряд кремации.

Обряды, связанные с началом сельскохозяйственного сезона, у балийцев начинаются сразу после окончания новогодних праздников по календарю сака. Первый из них — мемуат эмпинь — связан с началом залива поля водой. Он и называется «открытием поля».

В прежние времена жрец-пемангку и четыре-пять членов субака шли к святым источникам воды, расположенным в обожествляемых балийцами местах, почитаемых как места пребывания духов. Много таких священных мест находилось у подножия горы Гунунг Агунг. Они несли приношения, чтобы заручиться доброй волей духов святых источников и рек. Принеся приношения и возложив их на алтарь и на землю, набирали воду в бамбуковый сосуд (суджунг), завернутый в новую ткань. Ткань, как правило, была раскрашена зелеными и красными листьями и обрамлена нитями, на которые были нанизаны старинные мелкие медные монеты. Вернувшись в деревню, клали эти сосуды на алтарь храма субака и верили, что вместе с водой принесли и самих духов воды, которые отныне поселятся здесь, чтобы привлекать на поля дожди. Для них устраивали пир и развлекали их прекрасными танцами и песнями. Водой из суджунгов опрыскивали поля и лили ее в оросительные каналы. Затем поля «очищали» обильными приношениями демоническим силам, которые «получали» разложенные в тарелки из пальмовых листьев сырой рис, листья и кровь петухов, так как возле циновок для приношений духам подземного мира устраивали петушиные бои [Covarrubias, 1942, с. 9].

Этот обряд имел прямую связь со старинными магическими обрядами ублаготворения сил природы.

На севере Бали, где большая часть населения имеет возможность держать буйволов в собственном хозяйстве, по затопленному водой полю устраивают буйволиные бега. Делают это на суходольных полях (тегалах) в конце сезона дождей и на савахах — искусственно орошаемых полях, открыв дамбы оросительных каналов. Буйволиные бега — один из способов взрыхления залитого водой поля, способ, известный многим народам Юго-Восточной Азии [Народы Юго-Восточной Азии, 1966, с. 159, 577]. На Бали этот способ пахоты стал также и азартной игрой, развлечением, а в прошлые времена осмысливался как один из способов ублаготворения богов и духов, еще не покинувших селения людей после новогодних празднеств.

Когда поле полностью обработано, начинается подготовка к посадке риса — этому важнейшему этапу рисоводства. Старейшая женщина в семье владельцев орошенного поля достает из амбара специально отложенные после уборки урожая зерна из самых больших и красивых колосьев риса. Их называют «материнскими зернами». В специальном ритуальном сосуде эти зерна замачивают на двое суток, потом рассыпают на новую циновку и спрыскивают ежедневно водой до тех пор, пока не появятся ростки. День следующего действия выбирает жрец, руководствуясь явано-балийским календарем вуку. В этот день хозяин поля высаживает проращенные семена риса на специально возделанном и огороженном участке поля. Здесь растения развиваются под тщательным присмотром хозяина в течение двух месяцев. В этот период жрец совершает обряд нуасе, во время которого делают приношения, состоящие из фруктов и цветов, и возносят молитвы Деви Сри, Вишну и другим божествам, прося их о помощи, чтобы семена скорее всходили и быстрее росли [Hobart, 1978 (I), с. 69]. Затем лучшие из них вырывают из земли, обмывают, обрезают, связывают в пучки и оставляют на ночь на ветру (проветриться).

Тем временем землю саваха или тегала спрыскивают «святой» водой и делают приношения Матери риса — Деви Сри на алтаре посвященного ей полевого храма. Наутро жена хозяина поля своими руками сажает девять лучших растений на самом высоком участке поля. Делается это особым образом: при посадке формируется зеленая магическая «роза ветров» — нава сангга. Сначала сажают растение в центре участка, затем одно — направо от себя, еще одно — к себе, на юг (клод) — вниз, т. е. к морю, следующие — налево, на запад, одно растение — на север, вверх, т. е. в направлении почитаемой горы Гунунг Агунг или в направлении ближайшей в данной местности горной вершины. Последние четыре растения сажают на промежуточных отрезках. Только после этого засаживается все остальное поле.

Рис на Бали вызревает за пять месяцев, т. е. от посадки до сбора урожая проходит почти полгода. Это время балийцы делят на девять периодов, давая каждому из них символическое название.

Первый период называется магембал джаран — «иметь гриву лошади». Подразумевается, что за это время рассада подрастает настолько, что склоняется под ветром, подобно гриве лошади. В это время женщины и дети начинают пропалывать растения, совершают обряды, с тем чтобы защитить их от вредных насекомых. Второй период называется майукут — время интенсивной прополки. Третий период — «нужный уровень» — период цветения риса. В храмах, расположенных в поле, совершаются обряды, в которых прослеживаются приемы имитативной магии. На поле устанавливают стилизованное изображение женщины с мужскими половыми органами. Возле идола, сплетенного из листьев чили (горького перца), читают шутливые четверостишия эротического содержания, криками привлекая внимание к странному сооружению. В прежние времена в это время проводили обряды инициации [Hobart, 1978 (I), с. 65, 68]. Четвертый этап развития риса называется белин — «беременность». Это важнейший этап ритуальной деятельности. В поле делаются приношения из кислых фруктов и вареных яиц. В течение пятого и шестого периодов (малуспусин и сера) рис колосится. Чтобы помочь колосу налиться, поле затопляют водой, открыв шлюзы местных каналов. Балийцы, религию которых иногда называют агама тирта (религией поклонения воде), прежде чем начать затопление поля, делают приношение богам и духам в храмах возле каналов и дамб. Это большой Праздник трех месяцев — Мебиджукунг. В основе обряда лежит вполне рациональное наблюдение за развитием растений. Седьмой период называется майкут ласан — «иметь хвост ящерицы». Колос так тяжел, что склоняется к земле. В восьмом периоде — иньянг зерно желтеет. Земледельцы готовятся к уборке урожая. Девятый период — укут — зерно сохнет, завершается сезон выращивания риса. В деревнях готовят амбары, заготовляется провизия — приношения для обряда «приглашения зерна в амбар», чистятся дороги от поля к деревне, делаются многочисленные яркие гирлянды для Богини риса Нини. Готовя амбар для приглашения Нини, проводят обряд нуасен менеканг пади, во время которого в северо-восточном углу делаются символические подношения [Hobart, 1978 (I), с. 72].

Праздники сбора урожая

В августе (если перевести традиционную систему летосчисления на григорианский календарь), в самый жаркий период балийского года, когда солнце греет землю особенно сильно и тучи совсем не затмевают светило и не обещают дождей, рисовое поле готово к жатве. Наступает сбор урожая. Ему сопутствуют многочисленные обряды.

В разных районах Бали эти обряды, несколько различаясь по форме, едины по существу. Главные компоненты в них — выражение благодарности богам и духам за урожай и моления о будущем.

Праздник урожая обычно начинается в храме, расположенном на поле. Старейший в семье владельца орошаемого поля делает небольшой сноп из не слишком низко срезанного риса. Этот сноп символизировал Богиню риса Нини. В некоторых деревнях делают более сложное изображение Нини. Из расщепленного бамбука плетут корзину конической формы — вакул. Ее устанавливают на невысокою платформу, сделанную в поле. В отверстие конической по форме корзины вакул вставляют сплетенный из листьев лонтаровой пальмы веер, на котором иногда изображено лицо. Затем эту фигуру облачают в каин белого цвета, ткань для которого ткут специально для этого случая. Каин дополняют ярким шарфом, вокруг воображаемой шеи вешают ожерелье из мелких медных китайских монет. В корзину, изображающую торс Нини, кладут подношения богине: кокосовый орех, яйцо, сырой обрушенный рис старого урожая, бананы и другие фрукты, специальные ароматные листья алас-аласан и набор специй, необходимых для освежающей рот жвачки сири. Нини — важнейший идол, делаемый балийцами в качестве изображения божества [Covarrubias, 1942, с. 63]. Его водружают на специальном помосте, сооруженном посреди поля. Нини делают и другие подношения. На воткнутых в землю на савахе у водораздела бамбуковых шестах (пеньор) вывешивают гирлянды из свежих ярких цветов (чананг ребонг) и колоски необмолоченного риса. Между камнями водоема кладут круглые пирожки из рисовой муки.

Делая приношения Нини, ей «сообщают», что через два дня начнут собирать урожай, «просят» ее благословения. На всем протяжении жатвы о Нини не забывают и приносят ей свежие цветы.

Когда жатва заканчивается на всех участках, взрослые и дети занимаются очисткой и украшением амбаров. Позади них водружают бамбуковые шесты (пеньоры), увешанные гирляндами из цветов и полотнищами, сплетенными из листьев желтого и разных оттенков зеленого цвета. Снаружи амбар украшают букетами и гирляндами из трав, которые имеют функцию оберегов. Балийцы знают и об их бактерицидных и целебных свойствах. Эти травы растут в разных районах острова и хорошо известны местному населению [Hobart, 1978 (I), с. 60].

Р.Ш. Джарылгасинова, заключая разбор календарных праздников годового цикла у народов Восточной Азии, пишет, что различные травы с целебными свойствами в обрядах рассматривались как обереги и талисманы [Джарылгасинова, 1989, с. 316]. Напрашивается вывод о связи этого явления с талисманами промысловой магии на основании обширного материала, исследованного С.А. Токаревым [Токарев, 1964].

Когда амбары прибраны, начинается следующий этап обрядов, связанных с уборкой урожая, — обрядов «приглашения риса в амбар». Первый из них называется мантенин пади — «ублаготворение риса». Перед изображением Богини риса в поле, на алтарях в доме делаются приношения. Богиню Нини несут в специально сделанном паланкине под навесом. Идолов с каждого поля доставляют к деревенскому храму. Здесь жрецы опрыскивают их «святой» водой, делают им подношения, а затем каждая семья забирает свою Нини и несет ее в семейный амбар. Богиню ставят на помост в углу амбара и только потом доставляют в амбар весь собранный рис. Нини остается там до следующего сбора урожая. Да же в самое голодное время бедняки не смели притронуться к Нини. Сноп мог сгнить или быть съеден мышами, но для людей он оставался неприкосновенным.

Праздник урожая состоит из множества обрядов, во время которых только что собранный рис используется лишь для приношений богам и духам (до их окончания обычай запрещает есть свежее зерно или продавать его) [Hobart, 1978 (I), с. 72].

В новолуние после сбора урожая в небольших храмах нгебекин, расположенных на территории субака и деса, совершают обряд приношения даров божествам и духам «верхнего» мира, а также демоническим силам. Храм нгебекин — небольшое сооружение без стен, как и все балийские храмы. Высокие столбы поддерживают конусообразную четырехскатную крышу или крышу круглой формы, напоминающую издали зонт. На земле под крышей стелют сплетенные из листьев лонтаровой пальмы циновки. На них кладут приношения демоническим силам в знак благодарности за урожай и с пожеланием доброжелательного покровительства в будущем. Хотя в Праздник урожая самая большая благодарность изъявляется силам «верхнего» мира, но не забывают и о силах мира «нижнего». Во всех обрядах Праздника урожая балийцы стараются сохранить равновесие мира «верхнего», «нижнего» и «среднего» через приношения, совершаемые людьми.

Та часть балийцев, которая придерживается индуизма, ежегодно по индо-балийскому календарю отмечает большой праздник Одолан — по поводу годовщины храма орошаемого поля. У большей же части народа он сливается с Праздником урожая — Нгусабой [Boon, 1977, с. 109].

Одолан отмечается в храме главного водосбора. Обряды проводят жрецы, а участвуют в нем так или иначе все члены одного или нескольких су баков. Если храм перестраивается или ремонтируется, обряд проводят на отведенном для храма новом месте. Здесь воздвигают алтари для жертвоприношений, которые по окончании обряда сохраняют и переносят в храм, когда его возведение на новом месте завершается.

Для подготовки к празднику из наиболее уважаемых членов общины выбирают руководителя петаджу и четырех молодых и энергичных мужчин (синоман) ему в помощь. Полномочия выбранных сохраняются в течение всего месяца подготовки, проведения и завершения Одолана. Синоманы обходят дома всех общинников, оповещая, что через три дня начнется праздник и что именно члены данной семьи должны сделать для него.