Сионизм: теория и практика: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В целом ряде трактатов («Положительное и отрицательное», 1891 г.; «Преждевременное и запоздавшее", 1891 г.; «Жрец и пророк", 1893 г., и др.) Ахад-Гаам постепенно подводит читателя к принятию сионистской «веры". Исходная философская позиция его — некое абстрактное развитие «духа» — «спиритуальный эволюционизм»[34].

Природа, согласно Ахад-Гааму, есть лишь случайная «гармония" непримиримых противоречий[35]. В душе человека борются противоположные начала: абсолютное зло, в котором «нет ни искры добра», и «абсолютное добро", которое «гнушается» суетных мелочей этого мира[36]. Соответственно и «дух общества» неустойчив и изменчив, мечется «то вперед, то назад», а бывает и так, что, не найдя материальной формы для воплощения, этот «дух» блуждает в «бесформенном состоянии» [37]. Отсюда следует, что народ живет «не по законам логики»[38], и познание социального развития невозможно, невозможно и существование объективных закономерностей развития природы и общества.

Каков смысл этих писаний сионистского автора? Оказывается, в этом хаосе, в этой «гармонии» непримиримых противоречий могут разобраться только евреи, ибо их путь национального «я» заранее «предначертан и предопределен первоначальной его сущностью»[39]. А сущность эта, согласно иудаизму, к помощи которого часто прибегает Ахад-Гаам[40], состоит в признании существования «сверхнарода»[41], для которого все окружающее служит лестницей, и по ней он будет восходить все выше и выше, не обращая внимания на размеры ущерба для всей «массы низших существ»[42].

Таким «сверхнародом» и являются, по мнению сионистского «теоретика», евреи, «этическая гениальность»[43] которых обеспечивает их права на мировое господство. «Страна Израиля должна охватить все страны земли, для того чтобы исправить мир царствием божиим»[44],— таково расистское кредо философствующего сиониста.

Однако для основной массы евреев Ахад-Гаам уготовил согласно его «теориям» отнюдь не «царство божие». Поделив «сверхнарод» на трудящееся большинство и «праведное» меньшинство, Ахад-Гаам полностью разоблачает всю реакционную классовую сущность своей философии, когда провозглашает, что «цель большинства не в его собственном существовании, а в том, что с его помощью создаются необходимые условия для существования меньшинства»[45].

Таким образом, «философ» от сионизма Ахад-Гаам не только воинствующий расист, но и последовательный защитник эксплуатации человека человеком.

С настойчивостью, достойной лучшего применения, Ахад-Гаам свою «теорию» стремился воплотить в практику. Он был полон желания оказывать реальное политическое воздействие на сионизм. Это приводило его к постоянным столкновениям с официальными лидерами движения, Герцлем и Нордау. Грызня в сионистских кругах заставляла иногда и противников Ахад-Гаама проговариваться о фашистских тенденциях его идеологии. Например, М. Нордау, стремясь выгородить свой «либеральный» вариант сионизма, так отзывался о своем конкуренте: «Единственно, что он хотел бы перенести из Европы в «новую родину», это — принципы инквизиции, приемы и способы действий антисемитов. Идея свободы — выше его понимания. Он представляет себе свободу в виде гетто, но только с переменой полей; так, например, по его мнению, «преследование и угнетение должны существовать по-прежнему, но с той разницей, что уже не евреи будут их жертвами, а наоборот»[46].

В плане внешнеполитическом платформа Ахад-Гаама сводилась к осуществлению сионизма «на местах». Палестина должна стать не реальной родиной для еврейских трудящихся масс, а «духовным центром», координирующим и направляющим националистическую деятельность евреев-сионистов во всех странах мира[47]. Все это как нельзя лучше соответствует нынешнему правительственному курсу Израиля.

Отмежевываясь иногда от экстремистских «странностей» своего партийного «гения», сионисты неизменно, однако, воздают «должное» Ахад-Гааму. Отражая объективную котировку акций на буржуазной бирже идей, «Еврейская энциклопедия» еще при жизни нарекла Гинцберга «самой центральной, самой цельной фигурой»[48] в сионистском движении.

Новые попытки приспособить хасидизм к целям сионизма предпринял в своих книгах Мартин Бубер (1878–1965 гг.). В основу буберовской «философии» положено непознаваемое чувство причастности человека к богу, их «диалог». В 1957 г. в последних строчках послесловия к новому изданию своей главной работы «Я и ты» (написанной еще в 1923 г.) М. Бубер провозглашает: «Взаимная нужда бога и человека друг в друге так же несомненна, как несомненно существование бога» [49].

Человек, по Буберу, обретает истинно человеческое существование только тогда, когда прорывается из плена окружающих вещей, выходит за рамки обыденного обезличенного отношения «я — оно» и вступает во внутренний диалог с «вечным ты» — богом, постигая таким образом через диалог «я — ты» сущность мира, смысл жизни и обретая подлинное бытие.

Сразу возникает вопрос: для чего потребовалась Буберу эта словесная эквилибристика вроде игры местоимениями «я» и «ты», обозначенная им как «диалог» человека с богом? Бубер использует выдуманный им «диалог» всего лишь как прием, средство для «обоснования» давно всем знакомой иудаистской догмы о превосходстве евреев над другими народами, для подтверждения их «богоизбранности». Ведь беседовать с богом, по мнению Мартина Бубера, дано не каждому, а только носителю «исключительных» качеств, коим и является еврей.

Доказательством «исключительных» качеств, якобы присущих евреям, сионисту-философу служат придуманные им же самим рассуждения о стремлении еврея к единству «между богом и вселенной»[50].

Воля к единству, по мнению Бубера, сделала еврея «творцом». Еврей-«творец», да еще «от бога», весьма подходящая фигура для сионистских «теоретиков». Ведь тогда заранее оправдывается экстремизм, расизм и т. п. в практике сионистских лидеров, ибо за содеянное ответственность «несет» бог, а что делает бог — «все к лучшему». Следуя буберовской логике «философии диалога», можно прийти к оправданию политических и военных акций сионистов на Ближнем Востоке.

Философия Бубера, идеалистическая и мелкобуржуазная по существу, уводит израильские трудящиеся массы от борьбы с эксплуататорами, заменяет призыв к классовой борьбе проповедью «социал-сионистской» утопии. Эта философия вредна, как и всевозможные разновидности «христианского социализма». Она базируется на печально знакомом мотиве «национальной исключительности» и «богоизбранности» одного-единственного народа, испокон веков беседующего с богом на «ты». «С нами бог» — вот религиозно-националистический фундамент всей системы М. Бубера.

Среди современных сионистских «теоретиков» также популярны «труды» Германа Когена (1842–1918 гг.) — главы марбургской школы неокантианцев. Чем же заинтересовала сионистов идеалистическая философская концепция этого автора? Дело в том, что Г. Коген, так же как и Ахад-Гаам, а позднее М. Бубер, пытался дать философское обоснование иудаизма.

Как утверждают пропагандисты сионистской философии, Коген якобы доказал, что основы иудаизма «не противоречат строго-научной философии, потому что иудаизм и есть строго-научная философия. Строгонаучная философия включает основы иудаизма, как свою собственную предпосылку»[51].

Как и всякий философ-идеалист, в решении основного вопроса философии Коген первичным признает сознание («мышление»), а вторичным бытие. По Когену «только само мышление может порождать то, что имеет значение в качестве бытия». Иными словами, мышление первично, а действительность лишь продукт «логического конструирования».

Следовательно, возможность создания совершенного общества находится в прямой зависимости от уровня мышления членов этого общества. Активным же началом, побуждающим мышление людей к порождению истории, культуры и даже мира, выступает у Когена бог. Значит, те, кто стоят ближе к богу, надо полагать, и являются кандидатами в «преобразователи» мира. С помощью категорий этики Г. Коген «создает» свой «этический социализм», точнее, «социализм» по-иудаистски.

Нынешним сионистским последователям Когена остается лишь добавить, что «ближе» всех к богу, безусловно, евреи, а следовательно, утверждают они, ссылаясь и на своего учителя, и на «священное писание», только евреи способны «усовершенствовать» человечество.

В. И. Ленин еще в начале века вскрыл классовый характер «этического социализма». В «Тетрадях по империализму» он подчеркнул отрывок из книги Дж. Гобсона «Империализм», в котором отмечалось, что доктрина «этического социализма» на деле «дает ЛЮБОМУ НАРОДУ ПРАВО ЗАХВАТА И УПРАВЛЕНИЯ ТЕРРИТОРИЕЙ ЛЮБОГО ДРУГОГО народа на основании самому себе приписываемых превосходства и квалификации для цивилизаторской работы»[52].

Самой «важной» фигурой среди философов-сионистов буржуазными идеологами признан Франц Розенцвейг (1886–1929 гг.).

Приступая к построению своей системы, Розенцвейг пытался синтезировать взгляды Когена и Бубера, которых рассматривал как две стороны одной медали[53].

Вооружившись Когеном и догматами иудаизма, он конструирует следующую нехитрую схемку: отношение бога к миру — «творение», отношение бога к человеку — «откровение», отношение человека к миру — «спасение». Графическая комбинация этих двух треугольников (бог, мир, человек — один треугольник; творение, откровение, спасение — другой треугольник) и образует якобы знаменитую сионистскую «звезду спасения» Давида.

«Объяснив» таким образом сионистскую (точнее сказать, иудаистскую) символику, Розенцвейг в традициях иудейской схоластики «разрабатывает» философское обоснование центральной библейской догмы «богоизбранности» евреев. Согласно утверждениям Розен-цвейга, евреям дана «вечная жизнь», а европейским, «потенциальным» народам уготован лишь «вечный путь». Евреи, по терминологии этого автора, всегда «у цели истории», европейцы — всегда «в пути»[54]. Привести же их этот путь должен к мессианскому иудейскому «царству», маяком которого служит шестиконечная «звезда спасения».

Мессианская философия Розенцвейга логически приводит его к фальсификации мирового исторического процесса, отрицанию прогресса, всякой осмысленной борьбы человека за лучшее будущее. Зачем бороться? Ведь мессия может прийти в любой момент. История— иллюзия, «междуцарствие», она только для неевреев. Евреи же уже сейчас, в эпоху «междуцарствия», являются в мире «представителями царства».

На этой платформе Розенцвейг стремился консолидировать силы еврейского национализма, объединить всех евреев под одной «звездой». Суждения «философа» Розенцвейга используются сегодня крупной еврейской буржуазией для соответствующей идеологической обработки сознания миллионов простых евреев. Их руками крупный еврейский капитал стремится захватывать чужие территории, насаждать расизм и шовинизм, бороться с социалистическими и антиимпериалистическими настроениями в еврейской среде.

Критический анализ философских концепций и догм сионизма можно было бы продолжить. Однако к тому, что уже сказано, ничего нового и оригинального в философских построениях сионистских авторов нам не удалось бы найти. Будь то «темпорализм» М. Шац-Анина[55], сионистская интерпретация воззрений французского философа А. Бергсона[56] или целая россыпь «философий иудаизма» в сионистском истолковании[57]— все они в конечном счете представляют собой попытки обосновать иудаистскую догму о «богоизбранности» евреев, стремление «оправдать» именем бога империалистическую практику крупной еврейской буржуазии.

Глава 3. Иудаизм и сионизм

Иудаизму с его реакционным постулатом о «божьем народе», с учением раввинов о «богоизбранности» евреев, проповедью господства «иудейского духа» и создания такого государственного механизма, который будет стоять над всеми «народами и языками», принадлежит далеко не последнее место в возникновении и формировании сионизма. «Божественные откровения», изложенные в «священных книгах» и объясненные «мудрецами-талмудистами», трансформируются сионистскими политиками в расовую теорию превосходства евреев над всем остальным человечеством, используются для отравления их националистическим угаром и превращения в покорных исполнителей чужой воли. В Израиле иудаизм стал неотъемлемой частью государственного механизма, официальной государственной религией и основой светского законодательства.

[34] I. L. Blan. The Story of Jewish Philosophy. New York, 1962.

[35] См. Ахад-Гаам. Избранные сочинения, т. I, стр. 122, 124.

[36] См. там же, стр. 123.

[37] Там же, стр. 89.

[38] Там же, стр. 100.

[39] Там же, стр. 101.

[40] См. там же, стр. 135.

[41] Там же, стр. 136.

[42] Там же, стр. 132.

[43] Ахад-Гаам. Избранные сочинения, т. I, стр. 136.

[44] Там же, стр. 94–95.

[45] Там же, стр. 182.

[46] «Ахад-Гаам (Ашер Гинцберг). Тайный вождь иудейский». Берлин, 1922, стр. 13.

[47] Ahad Ha'atn. Nationalism and the Jewish Ethic. New York, 1962, p. 130.

[48] «Еврейская энциклопедия», т. 3. СПБ, б. г., стр. 486.

[49] М. Buber. Ich und Du. Κδΐη, 1957, S. 159.

[50] М. Бейлинзон. Идеология нового еврейства. — «Современные записки», 1926, № 29, стр. 457.

[51] А. 3. Штейнберг. Г. Коген как воспитатель еврейства (1842–1918). — «Еврейская мысль». Научно-литературный сборник, т. I. Пг., 1922, стр. 131–133.

[52] В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 28, стр. 398.

[53] I. В. Agus. Modern Philosophies of Iudaism. New York, 1941, p. 136.

[54] A. Altmann. Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969, p. 282.

[55] См. М. Шац-Анин. Темпорализм. Опыт философии еврейской культуры. Рига, 1920.

[56] См. А. 3. Штейнберг. Евреи в современной философии. А. Бергсон. — «Еврейский вестник», 1922, № 5–6.

[57] I.Guttmann. Philosophies of ludaism. The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig. New York, 1964.