Афоризмы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Однако отношение к французской революции у Лихтенберга было противоречивым. Под воздействием ее он близко подходит к идее народоправства и считает, что монархическая форма правления уже не соответствует ныне зрелому состоянию народа, который вправе изменять свое государственное устройство (см. J 212, 949). «Глас народа — глас божий» (D 10), и вожди французской революции выразили «настроение нации» (J 1178).

В отличие, например, от Гете и Шиллера у него можно неоднократно встретить оправдание революционного насилия. Он доказывал, что «старые злоупотребления не так легко устранить» и что «французская революция (что бы там ни было!) оставит после себя много хорошего» (J 1147). Полемизируя в 1793 г. с отвлеченными представлениями тех, кто считал, что «многое в революции могло бы произойти не так насильственно», Лихтенберг восклицал: «Словно природа может предоставить осуществление своих планов метафизике!» (J 1197). Революцию в состоянии понять не «абстрактный человек», «с абстрактным разумом», которого никогда не существовало, а «конкретный человек, принадлежащий к определенной партии» (Schr. I, 242—243). Все это свидетельствует о большой политической прозорливости Лихтенберга и сближает его до известной степени с революционно-демократической линией немецкого просвещения, до известной степени потому, что рядом с этими смелыми, замечательными суждениями о революции у него можно встретить колебания и сомнения.

Как и многие другие немецкие просветители, будучи представителем разобщенного и политически недостаточно зрелого немецкого бюргерства, он осудил якобинский террор в противовес революционерам-демократам. Оставаясь по-прежнему глубоко убежденным в прогрессивном значении французского общественного переворота, он все же начал склоняться к умеренному идеалу парламентарной монархии.

В творчестве Лихтенберга нашла отражение типичная трагедия немецкого просветителя, В Германии XVIII в. в силу ее политической раздробленности отсутствовали возможности для практического свершения буржуазно-демократической революции. Большинство немецких писателей были духовно одиноки и далеки от народа. Поэтому идеи немецких просветителей нередко страдали отвлеченностью, созерцательностью, были далеки от острых политических проблем. Горькое сознание разобщенности с народом звучит и в изречениях Лихтенберга. Подобные неблагоприятные условия определяли его идейные срывы, тем более, что он не обладал таким политическим опытом, как Форстер или Зейме. Лихтенберг находился словно в заколдованном кругу: другие немецкие писатели, как, например, Гете и Шиллер в пору своей творческой юности, пытались преодолеть немецкое убожество путем бунта «гениальной личности» (движение «бури и натиска»), а поздней, в эпоху увлечения античностью, — средствами эстетического и нравственного перевоспитания человека. Лихтенберг не считал это выходом: он отлично понимал слабость течения «бури и натиска» и опасность чрезмерного увлечения античностью. Вместе с тем путь революционной борьбы был для него также закрыт. Уделом Лихтенберга оказалось погружение в себя, яростная ненависть к немецкой феодальной действительности, но ненависть, высказываемая втайне, свидетельства которой хранились в ящике письменного стола. Блестящие, острые афоризмы писателя так и остались при его жизни неопубликованными, а многие сатирические произведения незавершенными. Лихтенберг, очевидно, полагал, что эти мысли вряд ли будут поняты большинством. При этом он и не видел возможности их издания в обстановке реакции, как свидетельствуют некоторые изречения и письма. Показательно в этом смысле отношение Лихтенберга к своему бывшему другу и сотруднику Георгу Форстеру (1754—1794). В отличие от многих немецких писателей и ученых XVIII в., Форстер до конца своих дней был верен идеям французской революции. После оккупации левого берега Рейна французскими революционными войсками Форстер стал якобинцем, вождем недолго просуществовавшей Майнцскои демократической республики (осень 1792 г. — весна 1793 г.). Падение Майнца, взятого прусскими войсками, вынудило Форстера остаться в Париже, где он и отдал остаток своих дней служению революции. Современная Форстеру реакционная немецкая пресса постаралась ославить его как предателя, антипатриота. Ф. Энгельс, напротив, ставил имя Форстера рядом с именем Томаса Мюнцера и относил его к «лучшим патриотам» Германии[296].

После смерти Форстера, в письме от 5 июля 1795 г. к Земмерингу Лихтенберг писал: «Поистине, я не могу без тоски вспоминать этого человека..., так как почти еженедельно узнаю кое-что новое, проливающее свет на источник всех несчастий, его постигших. О, с какой радостью я посвятил бы ему несколько листов, если бы был бездетным, не задумывался бы о будущем, и был бы таким же свободно мыслящим и свободно пишущим человеком, как прежде! Ныне же следует ограничиться только свободомыслием. Sapienti sat![297]. В этих строках ясно выражена трагедия Лихтенберга и близкое духовное родство с Форстером, которое он ощущает. Сознание бессилия, отчаяние и пессимизм, глубокие сомнения даже в возможностях самого познания — таковы причины духовного кризиса, пережитого Лихтенбергом в последнее десятилетие его жизни. Буржуазные критики объясняли и объясняют эти настроения его неизлечимой болезнью. Болезнь, конечно, усугубляла мрачные настроения, но это была не главная и не единственная их причина. Сам Лихтенберг прекрасно понимал суть своей «болезни». Он замечал в себе ту «инертность» и «малодушие», которые были присущи его соотечественникам (см. J 320, 321 440, 510, 935).

И, пожалуй, напротив, все это только усиливало его болезненную чувствительность, когда он порой доходил до мизантропии, до мыслей о самоубийстве и смерти как желанном конце. Сознание убожества подобного существования, жажда действия и невозможность найти выход — вот что порождало трагические противоречия в творчестве и мировоззрении Лихтенберга.

На протяжении всей творческой деятельности философия неизменно привлекала внимание Лихтенберга. Поэтому философские записи в «Афоризмах» занимают весьма значительное место и представляют несомненный интерес.

Лейтмотивом его философской критики является постоянное глубокое сомнение в философских догмах метафизического идеализма. Это отлично сознавал сам писатель, одно из высказываний которого могло бы служить своеобразным эпиграфом к его философии: «Если моя философия недостаточно сильна для того, чтобы сказать нечто новое, то в ней все-таки достаточно мужества для того, чтобы считать не вполне достоверным то, во что уже так давно верят» (Schr. I, 32 (K).

Отсюда его неоднократные призывы подвергать исследованию признанные истины, благородный просветительский пафос неустанного познания и недоверия к современной ему отвлеченной науке. Пройдя сложный путь философских исканий (Лейбниц, Гольбах, Даламбер, Спиноза, английские сенсуалисты), Лихтенберг в 80-е годы переходит на позиции материализма в немалой степени (как Гете и Форстер) благодаря опытному изучению природы.

Осуждая стремления идеалистов объяснить мир, исходя из сознания, в отрыве от материальной действительности, Лихтенберг остроумно замечает: «Как танцмейстер и учитель фехтования никогда не начинают изучения анатомии рук и ног, так и здоровая, полезная философия должна брать свое начало из чего-то более высшего, чем эти отвлеченные умствования. Ногу надо ставить именно так, ибо иначе упадешь (подчеркнуто мною. — Г. С). В это надо верить, потому что нелепо было бы не верить в это, и это очень хорошая основа»

(Е 415). Философию, которая берет за основу объективный мир и человеческую практику, Лихтенберг называет «философией человеческой, а не профессорской» (Е 415).

Поэтому он полагает, что гораздо убедительней рассуждают психологи, осведомленные в естествознании, чем те, которые начинают с психологии. Последние объясняют все явления окружающего мира совершенно неизвестными величинами — «богом», «душой» и «убивают материю», растворяя ее к духе. Материализм он образно определяет как «асимптоту психологии», из которой она должна исходить и к которой должна стремиться. Он верно предсказывал: «Наша психология в конце концов придет к утонченному материализму, по мере того, как мы все более будем, с одной стороны, познавать материю, а с другой, — преодолевать все возможные преграды в сознании» (F 422).

Как ученого, как одного из активных просветителей, его особенно волновали проблемы теории познания. Следуя за английским и французским материалистическим сенсуализмом, Лихтенберг признавал ощущения первым источником познания и был убежден в познаваемости окружающего нас объективного мира. Одним из первых в Германии выступил он с критикой субъективного идеализма Беркли и Юма, а поздней Фихте. С истинно просветительской гордостью говорил он о великих успехах просвещения, которые позволяют теперь овладеть человеку за шестьдесят лет всем богатством культуры, созданной в течение пяти тысяч лет. Он призывал бесконечно расширять границы науки.

Но больше всего в проблеме познания Лихтенберга занимает связь теории с практикой, науки с жизнью, И здесь находит выражение его постоянная борьба против созерцательности идеологии немецкого бюргерства. Критерием истины он считает опыт, жизненный факт: «Нам следовало бы стремиться познавать факты, а не мнения; и, напротив, находить место этим фактам в системе наших мнений» (D 19). Опыт для Лихтенберга и верховный судья научной гипотезы. Ярый враг немецкого «гелертерства», он признавал лишь науку, имеющую практическое назначение: «Я всегда извиняю теоретизирование, это инстинкт души, который может быть полезен, если мы уже имеем достаточный опыт. Поэтому возможно, что все наши сегодняшние теоретические нелепости являются инстинктами, которые найдут себе применение только в будущем» (Schr. I, 103). И еще ясней: «Не только обладать знаниями, но и делать для будущих поколений то, что предшествовавшие делали для нас» (D 252). Эти активные, практические устремления Лихтенберга роднят его с Гете, так отчетливо выразившим подобные же идеи в «Фаусте», они роднят его с замечательным немецким просветителем-революционером Г. Форстером и с Дидро.

Естественно, что материализм Лихтенберга был связан с атеизмом, к которому он приходит в первой половине 70-х годов. Существование бога, бессмертие души и пр. он считал «только игрой мысли.., которой может не соответствовать ничего объективного» (Schr. I, 81 (G, Н). Он утверждал, что мир — результат развития самой материи, а не акт божественного творчества. Поэтому для него была совершенно очевидна несовместимость разума и веры, науки и религии, и он был уверен в том, что «наш мир... станет когда-нибудь так хорош, что верить в бога будет так же смешно, как теперь — в привидения» (D 326). В этом кратком замечании содержится замечательная догадка об истинных корнях религии. В то время, как многие современные Лихтенбергу просветители еще наивно объясняли происхождение религии невежеством людей, Лихтенберг порой пытается пойти дальше. Он догадывается, например, о том, что социальное бытие человека, в частности, общественное неравенство является источником живущих религиозных предрассудков у угнетаемых классов: «То, что собственно делает для бедняков небесную жизнь столь привлекательной — это мысль о равенстве сословий на том свете» (J 1177). Следовательно, по Лихтенбергу, вера в бога — удел слабых и угнетенных людей.

Атеизму Лихтенберга свойственна та же активная, практическая тенденция, что и его теории познания. По его мнению, для своего земного счастья человек совершенно не нуждается в религиозном откровении; путь на небо гораздо проще, чем путь к счастью на земле. Мировоззрение Лихтенберга обращено именно к земле, к современной действительности и одухотворено стремлением преобразовать жизнь. Поэтому Лихтенберг подвергает уничтожающей критике все то, что препятствует этому: монашество и папство, религиозный фанатизм, священные книги, обряды, веру в чудеса и пр.

Поскольку Лихтенберга особенно интересовали проблемы познания, большое внимание он уделяет вопросам метода. Его философский метод отличается страстной жаждой вечного познания, отсутствием самоуспокоенности и презрением к метафизике, что так характерно и для Лессинга, и для Гете, и для Форстера.

В противовес метафизическому, изолированному изучению явлений природы он настаивает на изучении ее единства и взаимосвязей. В «Афоризмах» Лихтенберга можно встретить отдельные высказывания, тонко подмечающие диалектическую связь общего и единичного, великого и малого, будущего и настоящего, истины абсолютной и относительной. В некоторых суждениях он вплотную подходит к мысли о том, что развитие, движение есть единство и борьба противоположностей. Однако эти суждения во многом еще стихийны, являются наблюдениями, догадками и гипотезами ученого-физика.

Лихтенберг был современником великих и сложных сдвигов в общественной жизни, науке и промышленности в XVIII в., которые вызвали кризис старой метафизики. В немецкой классической философии постепенно зарождался новый диалектический метод. В этом процессе Лихтенберг вместе с Гете, Кнебелем, Эйнзиделем, Форстером являлся представителем той прогрессивной материалистической тенденции, которая противостояла Канту и пыталась, до известной степени, преодолеть ограниченность кантонского идеализма и французского механистического материализма XVIII в. Кнебель и Эйнзидель — друзья Гете в Веймаре, разделявшие во многом его философские и естественнонаучные взгляды. Оба они были близки к Гердеру, плодотворные идеи которого развивали в материалистическом направлении. Карл Людвиг Кнебель (1774—1834) занимал в Веймаре должность воспитателя детей веймарского герцога. Его литературное наследство невелико, наиболее значительным его трудом являются «Очерки об интеллекте» (1788). Основной вопрос философии, совершенно ясный для Кнебеля, он разрешает в материалистическом духе, и считает мышление результатом длительного и сложного развития материи: «То, что мы называем духом, есть не что иное, как более высокая сила, основанная на свойствах природы».

Особенно интересовала его проблема органической материи, которую, по его справедливому мнению, нельзя «понять с точки зрения одной механики». Критикуя древний и современный ему материализм за механистичность, он считал, что в живой материи существуют «связи и действия более высокого типа»[298]

Август Эйнзидель (1754—1837) — сын видного веймарского придворного. Некоторое время он находился на военной службе. Поздней учился в Геттингенском университете, где слушал, между прочим, лекции Лихтенберга, и в Горной академии.

Рукописи произведений Эйнзиделя не могли быть в то время обнародованы и не сохранились; в настоящее время имеются лишь выписки из них, сделанные в свое время Гердером. Они систематически замалчивались буржуазной наукой и были опубликованы лишь в 1957 г., в ГДР[299].

Как и Кнебель, он убежденный и, пожалуй, самый последовательный из немецких материалистов и атеистов, резко и несколько односторонне выступавший против философии Канта. «Почитание подобной схоластической бессмыслицы, — писал он, — свидетельство духовного обнищания» («Ideen», S. 129). Подобно лихтенбергу, он пытался понять природу с позиций диалектики, «так как в ней существует все» (там же, стр. 73), т. е. борьба противоречивых начал. Поэтому парадокс, по мысли Эйнзиделя, — свойство истины.

Его социальные идеи принадлежат к числу наиболее радикальных в Германии XVIII в., подготавливавших утопический социализм.

Г. Форстер — один из самых разносторонних и глубоких немецких умов XVIII в. Богатый опыт предохранил Форстера от отвлеченной науки и позволил ему стать выдающимся материалистом. Важнейшие его научно-философские труды: «Взгляд на единство природы» (1786), «Еще о человеческих расах» (1786), «Кук-путешественник» (1787), «О лакомствах» (1788). Еще в письме к философу Якоби (апрель 1784 г.) Форстер четко формулировал различие между ним и немецким идеалистом: «Я хочу быть, чтобы мыслить, а вы желаете мыслить, чтобы быть»[300].

В первой из указанных статей он отстаивает взгляд на природу как на единое целое, в котором каждое явление связано друг с другом. Это стремление обнаружить диалектические связи в природе и обществе характерно и для его статьи «Кук-путешественник». Отдавая должное усилиям Канта изгнать понятие бога из области рационального познания, он осуждает, однако, принцип априорности в его философии, называя Канта «архисофистом» и «архисхоластом»[301]. Специально против Канта формулировал он тезис: «Не существует никакой абсолютной свободы, как не существует абсолютного разума и абсолютной морали. Все только относительно...»[302]

В книгах «Путешествие вокруг света», «Виды нижнего Рейна» — превосходных образцах реалистической публицистики XVIII в. — Форстер высказал ряд гениальных историко-материалистических наблюдений и догадок.

Материализм и атеизм Лихтенберга не были последовательны. По собственному его признанию, начиная с 1791 г., но особенно в 1792— 1793 гг. он испытывает сильные сомнения и приходит нередко к утверждениям кантианского характера. Он также заявляет теперь, что «вера в бога такой же естественный для человека инстинкт, как и ходьба на двух ногах» (J 266). Он склоняется к деизму и «естественной» религии.

Философские колебания Лихтенберга объясняются несколькими причинами. Общеизвестно, что английский и французский материалистический сенсуализм, под влиянием которого находился Лихтенберг, не смог в силу присущей ему метафизичности, механицизма создать глубоко научную теорию познания, раскрыть сложные диалектические взаимосвязи ощущения и мышления, объекта и субъекта познания и поэтому отличался созерцательностью. Понятие опыта и практики у материалистов этого времени было узким и ограниченным. Как ни примечательно обращение к опыту у Лихтенберга, он также в конечном счете разделял слабости французов и англичан, и для него оставалась не совсем понятной эта диалектика: «Как приходим мы к понятию мира вне нас? Почему мы не верим, что то, что происходит в нас, и есть вне нас. И вообще, как мы приходим к понятию дистанции? Это очень трудно развить...» (J 1272). И это не единственное сомнение, которое можно встретить в «Афоризмах».

Слабости теории познания Лихтенберга затрудняли для него доказательство объективного существования мира и открывали дорогу кантианскому субъективизму и агностицизму.

[296] К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 2, стр. 572.

[297] G. Chr. Lichtenberg. Briefe, Bd. III. Leipzig. (004. S. 159)

[298] К. L. Knebel, Literarischer Nachlass und Briefwechael. Bd. III. Leipzig 1840, S. 410, 456.

[299] A. Einsiedel. Ideen. В.. 1957.

[300] G. Forster. Schriften, Bd. VIII. Leipzig, 1843, S. 79.

[301] Там же, S. 28.

[302] Там же, Bd. V, S. 315.