Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Василий Великий. СБОРНИК СТАТЕЙ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

По мысли св. Василия Великого, как и вообще всех отцов Церкви, смысл человеческой жизни в богообщении. «Бог – жизнь».[442] Он и «Истинное Благо, которое в собственном и первоначальном смысле должно назвать блаженным. Ибо подлинно блаженно сие Самоисточное Добро, к Которому все обращено, Которого все желает, сие неизменяемое Естество, сие владычественное Достоинство, сия безмятежная Жизнь, сие беспечальное Состояние, в Котором нет перемен, Которого не касаются превратности, сей приснотекущий Источник, сия неоскудевающая Благодать, сие неистощимое Сокровище».[443] В Боге – истинная жизнь и истинный смысл ее. «Все это [земное] временно, все обманчиво; одно прибежище – Бог».[444] «Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь; потому кто утратил подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью, а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни».[445] И прямая задача человека – «чрез все течение жизни приближаться к Богу, чтобы жизнь твоя [человек!] была непрерывною и непрестанною молитвою».[446] Преимущественное благо для души – «пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви».[447] В этом, и лишь таком, состоянии души – закон Божий для человеческой жизни. В этом – сущность добра. Ясно, что противоположная жизнь, когда человек нарушает закон Божий и живет своей жизнью, – уже зло, потому что тогда душа уклоняется от того, что ей свойственно и естественно,[448] вследствие чего «повреждается и страдает различными и многовидными недугами». Это и в действительности так.

Человек хорошо знает, что источник его блаженства находится не в нем самом, а в Боге. Поэтому он может черпать из этого источника жизни только под условием живого общения с Богом, то есть под условием постоянного стремления к Богу и постоянного осуществления в себе воли Божией. Человек должен знать и понимать, что вне Бога нет никакого истинного блага и что поэтому он не должен стараться своими собственными силами увеличить степень своего блаженства. Однако, несмотря на все свое верное знание, при обольщении со стороны диавола, человек воображает («умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей»,[449] надеявшись), будто не нуждается в дарованных ему благах («пресытился он всем»),[450] будто он собственными своими силами может создать все счастье своей жизни («пресытившись блаженным наслаждением и как бы в отягчении какою-то дремотою ниспав с высоты горнего, входит в общение с плотию для гнусных наслаждений сластолюбием»).[451] Вследствие этого он не слушает предостережений Божиих, отвергает волю Божию в пользу собственной воли и «приманок»[452] диавола и вместе с тем отказывается от всего того, что ему даруется Богом. В этом и сущность зла, его безрассудство и неразумие. Ложная, неразумная мысль о других воображаемых благах прельщает человека, он производит неверную и безрассудную оценку существующих и воображаемых благ и под влиянием обмана диавола признает зло за добро. В результате – уклонение от истинного Блага и отпадение от Бога.

Такую именно сущность зла можно видеть в первом зле, в земном (а не во всем) мире, именно в грехопадении человека. «Горе был некогда Адам. произволением», но он «скоро пресытился всем и, как бы надмившись от своего пресыщения, умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева»[453] и таким образом соделался злым «не по необходимости, но по безрассудству»,[454] согрешивши «по причине худого произволения»[455] и этим удаливши себя от Бога – Источника добра. «Это отчуждение от Бога есть зло»;[456] а в этом отделении и разрыве с Богом сущность зла.

С точки зрения св. Василия Великого все явления жизни и действительность всякая получают свою ценность от своего направления и характера, то есть уклоняются ли они от Божественной жизни и Богом установленного порядка, богоугодного бытия. Сущность зла, по св. Василию Великому, следовательно, не в них самих по себе, а в том ложном и неразумном, греховном самоопределении каждого человека, совершенно свободном в том себялюбии, которое является основанием к его удалению от Бога. В силу этого нового самоопределения человек хочет жить по своему усмотрению, по своему порядку и ставить руководством для себя свое «я», неразумно отвергая в пользу эгоизма своего Божественную жизнь, к которой он призван Творцом. Как первый человек «отложил желание Божественной славы и, понадеявшись на большее, поспешил к тому, чего не получил, потеряв и то, что мог иметь»,[457] так и теперь каждый повторяет его. Это ложное и неразумное самоопределение может выражаться различно, но сущность его и, следовательно, сущность зла одна: это удаление от Бога, отступление от Него, лишение Добра и, следовательно, с психологической стороны, разрыв богообщения в пользу «мира». Все это влечет за собою непременно «суетность человека»,[458] «служение плоти»,[459] «плотское мудрование». Св. Василий Великий так и говорит: «Следовательно, не Господь – твой учитель, не Евангелие служит правилом для твоей жизни. Но сам ты даешь себе законы».[460] «Необходимое, отвергаешь как невозможное, и утверждаешь, что ты разумнее Законодателя».[461] Вот действительное, само в себе, а не мнимое, субъективное зло, потому что человек лишает себя общения с Богом и вместе с этим разрывом лишается истинно человеческой жизни.

Замечательно, что св. Василий Великий, кажется, видит сущность зла не столько в дерзости, самоуслаждении, самообожании человека (в чем обыкновенно упрекают грешника), сколько именно в безумии, в «безрассудстве».[462] Сущность зла ему представляется в том, что как первый человек как бы плохо рассудил,[463] так и теперь мы грешим, увлекаясь призраками, потому что не руководимся богопросвещенным разумом, не руководимся волей Божией. Очевидно, человек рассуждает, как безумный; он духовно как-то ослепляется и не замечает в момент грехопадения своей ошибки и зла. Поэтому св. Василий Великий прямо почти выражает недоумение, как это человек, охладевая в своей любви к Творцу и отпадая от Него, в то же время на место Его ставит такие непрочные и глупые вещи, как яблоко, плоть, серебро и проч. Это тем более странно, с его точки зрения, что человек – сам владыка земли и рая, во всей подвластной ему твари не могущий найти существа не только высшего, но и равного, – не хочет признать над собою власть Творца, а подчиняется тленному, земному, временному, губящему его дух. Это – простое безрассудство, непонятное и похожее на поступок бессловесных: человек лишает себя истинных благ, подлинных и вечных, во имя каких-то временных, непрочных, да и не дающих, собственно, даже блаженства по своей скоротечности, разрушающих тело, а главное – душу. Но суть и здесь та же – разрыв с Богом. Вследствие этого нового, ложного самоопределения – исключительно личного – человек не хочет «довольствоваться тем, что сказано святыми и Самим Господом, иметь мысли, достойные небесного звания, жить достойно Христова Евангелия в надежде вечной жизни и Небесного Царствия, уготованного всем тем, которые сохраняют заповеди Бога и Отца».[464] Он «соделал себя жилищем сопротивного духа, становится храмом идольским, вместо того чтобы стать храмом Бога чрез вселение Духа Святого»,[465] а «делая себя служителем губительного демона, человек допускает в себя зло»,[466] является «сосудом гнева», потому что в себе, «как в сосуде, вместил всю силу диавола и по происшедшему в нем от порчи зловонию не может быть взят на какое-нибудь употребление, но достоин одного истребления и погибели».[467] Вполне ясно, что в таком случае зло уже имеет объективное бытие. И вот почему понятно, что св. Василий Великий не считает действительным злом так называемое физическое зло.

По св. Василию Великому, как и по учению святого апостола Павла (Рим. 8:35-39), никакие злострадания и физические бедствия для человека, живущего в Боге и по Богу, Который является и Высочайшей Целью и Высочайшим Благом, дающим смысл жизни, – эти злострадания не могут быть еще злом в действительности, потому что они не могут навсегда разлучить человека с Богом, без Которого человек и его душа не могут жить. Действительное зло – то, что навсегда, навечно разлучает человека с Богом и губит человека, то есть грех, лишающий человека света и жизни навсегда, влекущий его в темное царство диавола, следовательно, и сущность зла – в ложной самостности, в ложном самоопределении, тогда как «наша похвала и надежда в том, чтобы умертвить все свое и искать будущей жизни во Христе, которой начатки имея в себе, и теперь уже всецело живем благодатью и даром Божиим».[468]

Никакое физическое зло не влечет с необходимостью к разрыву с Богом, к удалению от Него, но грех – как свободное противопоставление воле Божественной и «творение собственной воли», как ложное личное самоопределение – есть действительная сущность зла, потому что только в этом случае грешник-человек сам делает себя неправоспособным к восприятию Божественных благ и влечет на себя вечное зло. С точки зрения св. Василия Великого, это несомненно так, и своим слушателям в Беседе 17 на день святого мученика Варлаама (19 ноября) представляет прекрасную иллюстрацию, что чисто физические страдания лишь субъективны и от духа человеческого зависит, назвать их злом или нет, и что от духа же человека зависит, чтобы «естество скорбного изменилось после креста».[469]

Прославляемый воин [св. Варлаам] «мучения вменял... в веселие, бичуемый, думал, что бросают в него розами. смеялся свирепым приказам копьеносцев; шествовал среди опасностей, как среди венков; увеселялся побоями как почестями; жесточайшим мучениям радовался, как бы блистательнейшим наградам. древо казни лобызал, как спасительное, вновь изобретаемыми мучениями услаждался, как разнообразием цветов» и т. д.[470] «Желание блаженнейшей [вечной] жизни умерщвляет в мучениках ощущение болезней при заклании».[471] Вот «великое и подвижническое зрелище, дивное для Ангелов и для всей твари, мучительное для диавола, страшное для бесов».[472] Физические страдания – не зло; зло – грех, удаление от Бога и Его воли. Первые – субъективны (что видно на примерах мученика и мучителей); второе – объективно. Здесь же дается и этим же определяется истинное отношение истинного христианина ко злу. Следовательно, св. Василий Великий устанавливает оценку зла не с земной, плотской и временной точки зрения, а с вечной, Христовой. Не убоюся зла, яко Ты со мною еси (Пс. 22:4), повторял слова Псалмопевца мученик Гордий. «Чем более увеличиваете мучение, тем большее готовите мне воздаяние».[473] Так и сорок мучеников,[474] когда они были осуждены пробыть ночь под открытым небом в сильный мороз, сразу сковавший озеро, при «резком дыхании северного ветра, приносившего смерть всему живущем», говорили: «Не одежду скидаем с себя, но отлагаем ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных» (Еф. 4:22). «Благодарим Тебя, Господи, что с этою одеждою свергаем с себя грех; чрез змия мы облеклись (Быт. 3:21), чрез Христа совлечемся».[475] При этом у св. Василия Великого самая крепкая вера в Промысл Божий. «Ужели станем учить Владыку, как ему устроить жизнь нашу? Он властен в Своих определениях».[476] Все это особенно важно в том отношении, что вполне подтверждает указанную основную точку зрения на сущность зла как лишь удаления от Бога, как сложное самоопределение человека, его себялюбие.

Св. Василий Великий вместе с тем учит, что такая именно сущность зла – в уклонении от Божественной нормы – лежит не только в основе действительного зла, но, собственно, и сущность «мнимого зла» именно та же самая, то же ложное самоопределение человека, создающее «многовидные недуги».[477] Указывая на провиденциальное значение зла, он так, кажется, представляет психологию «мнимого зла».[478]

С точки зрения св. Василия Великого человек-грешник отвергает свое истинное положение в мире, указанное Творцом, и этим отвержением сам определяет для себя все те следствия, которые естественно вытекают из его греховного и неразумного заблуждения. Когда человек разрывает союз с Богом, он, очевидно, хочет другого блага, кроме данного ему, но принимает по своему земному мудрованию за это лучшее, высшее (со своей точки зрения) благо лишь «приманку»,[479] призрак его. Вследствие этого человек впадает в роковое противоречие с идеей своего бытия. Назначенный только для отображения полноты Божественной славы, он захотел жить по своей собственной воле. Отсюда-то произошла и постоянно происходит перестановка критериев жизни, подстановка новых, естественно изменяющих и самую оценку вещей. И что с точки зрения истинного положения человека в мире безразлично, во всяком случае не зло, то уже с новой точки зрения, именно с точки зрения мирской, собственно человеческой, становится злом, страданием, потому что для оценки критерии различны и во втором случае неверны (ср. слова на память мучеников). И это вполне понятно. «Мы полагаем, – говорит св. Василий Великий, – что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни... но простираем надежды далее и все делаем для приготовления себе другой жизни. Поэтому что к оной споспешествует нам, о том говорим, что должно любить сие и стремиться к тому всеми силами, а что не переходит в оную, то – презирать как ничего не стоящее».[480] И еще: «...ни одна из приятностей сей жизни, для которых большая часть людей сходят с ума, не наша»,[481] между тем «невежественные люди и миролюбцы, не зная природы самого добра, часто называют блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, – что все по природе своей не есть добро, потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и обладателей своих не может сделать добрыми... Посему блажен, кто стал причастником благ неотъемлемых».[482] Следовательно, общая гармония мира зависит от того, в каком отношении стоит человек к Богу и к видимой природе. Если его дух может постигнуть и отобразить в себе красоту Божию, то и физическая природа подчиняется духу человека. При отрицании человеком – в своем ложном самоопределении – Божественных благ истинных в душе человека прекращается отображение первообразной красоты и исчезает правильная оценка (явлений и вещей) в области жизни и «мира», ее место заменяется отображением греховных движений его собственной плоти и плотского мудрования. Отсюда – высшее порабощается низшему, дух – плоти, и природа человека извращается, и человек с характером земным, а не небесным, с земной, преходящей точки зрения обо всем судит. Удалившись от Бога и богообщения, он считает и видит свои блага лишь в мире и при отсутствии последних, при малейшей помехе своим капризам считает себя несчастным, страдающим, а жизнь – злою. Пока человек своими силами старается освободиться от зла, он этого не достигает, потому что не видит сущности своего зла, так как, отвергая истинные блага ради призрачных, воображаемых, увлекается диаволом к богоотступничеству. Следствием этого удаления от Бога, истинного Источника благ, по св. Василию Великому, в человеке является неудовлетворенность жизнью, непрерывная погоня за призраками блага и непрерывное сознание его недостижимости. В погоне за земным благом человек сознает, что не имеет его, и стал считать жизнь вследствие отсутствия намеченных им благ злою, несчастной, мучительной. Очевидно, что человек волен не считать свою жизнь за злую, мучительную,[483] если вспомнит Бога как Высшее Благо и Божий Промысл и поймет, что все направляется к его спасению. Ясно, что физическое зло существует лишь тогда и до тех пор, пока люди сами считают его за зло. Следовательно, оно царствует, когда и пока осуществляется воля самого человека. Как только его воля исчезает и, вернее, проникается Божественной волей, исчезает и зло.

Таким образом, понятие зла, по учению св. Василия Великого, происхождение и психология его – все указывает сущность зла именно в ложном, греховном и неразумном самоопределении человека, противополагающего свою свободу воли воле Божественной, а чрез это – в удалении от Бога, истинного Блага христиан. Эта точка зрения на сущность зла одинаково удерживается святым отцом и в понимании подлинного зла, и «мнимого», субъективного, причем она ясно и точно не только указывает и объясняет действительное зло, но объясняет, почему обычно люди смешивают действительное зло и «мнимое».

Н. Примогенов. Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом святого Пахомия [484]

Иноческая жизнь при первоначальном своем образовании на Востоке почти одновременно проявилась в двух видах: в форме иночества отшельнического, или скитского, и в форме иночества общежительного. Люди, желавшие благоугождать Богу, поставившие целью своей жизни спасение и достижение вечной, блаженной жизни, уходили из городов и селений в пустыни и там подвизались в правилах благочестия или поодиночке, образцом каковой жизни могут служить святые Павел Фивейский, Онуфрий Великий и Антоний Великий, или же в сообществе с другими, себе подобными ревнителями, как, например, богоугождали святые Пахомий, основатель общежительных монастырей в Тавенне, Василий Великий и другие.

Очевидно, что для иноков, проводивших уединенную, отшельническую жизнь, не требовалось никаких внешних предписаний и постановлений, по которым они могли бы устроять свое спасение. Каждый отшельник руководствовался в своих подвигах или своими собственными соображениями, или же наставлениями и советами старцев, около которых в большинстве случаев селились новоприходящие иноки, как более опытных и более зрелых мужей в деле спасения. Напротив, в общежительных монастырях, где несколько иноков подвизались вместе, имея у себя общее имущество, общую пищу и одежду, необходимо требовалось установление тех или других правил на разные случаи жизни, тех или других предписаний, которыми бы ограждалось стройное течение жизни иноков, в особенности когда число таковых было значительно. Как во всяком общественном учреждении, государственном, например, в военных и учебных заведениях, в правительственных и присутственных местах, является необходимой известного рода дисциплина, введение известного рода правил и предписаний, чтобы не нарушались порядок, стройность и гармония в общем ходе дел, так точно и в духовных учреждениях (в общежительных монастырях) необходимо введение дисциплины, установление различных правил и узаконений.

Так действительно и было на самом деле. С основанием каждого общежительного монастыря вводился тот или другой устав, предписывающий, как нужно поступать иноку в различных случаях его жизни, и ведущий свое начало по большей части от самого основателя монастыря. По той же самой причине и той же необходимостью было вызвано и появление устава св. Василия Великого, положившего начало общежительным монастырям в Понте и Каппадокии, и еще ранее – появление устава св. Пахомия, первого учредителя общежительных монастырей на Востоке. Что касается устава иноческой жизни Василия Великого, то он настолько важен по своему значению в деле устроения монашеской жизни вообще, настолько полно и всесторонне выражает собою идею подвижничества, что вполне заслуживает того, чтобы на нем остановиться и рассмотреть, как составлялся этот устав и в каком отношении он стоит к другим иноческим уставам, и главным образом к уставу св. Пахомия, как первому по времени появления.

Прежде всего заметим, что под понятием устава иноческой жизни Василия Великого мы разумеем не только его «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве», но и «Пространные» и «Краткие правила, изложенные в вопросах и ответах», так как и те и другие написаны были св. Василием именно для иноков. Можно думать, что если не весь устав Василия Великого, не все его иноческие правила, то, по крайней мере, большая часть из них составлены были во время пребывания его в Понтийской пустыне, в том месте, где он первоначально поселился для подвигов и где впервые собралось около него общество подобных ему подвижников. Можно думать так потому, что во вступлении к «Пространным правилам» св. Василий выражается таким образом: «Поелику, по благодати Божией, во имя Господа нашего Иисуса Христа, сошлись мы вместе, предположив себе одну и ту же цель благочестивой жизни, и вы изъявляете желание узнать нужное ко спасению, а мне належит нужда возвестить оправдания Божии... и к тому же настоящее время для нас весьма удобно, а место сие безмолвно и доставляет полное освобождение от внешнего шума, то помолимся друг о друге, чтобы мне сослужителям моим даяти во время житомерие (Лк. 12:42)».[485] Точно так же во вступлении к «Кратким правилам» мы читаем: «Поэтому если. мы теперь в великом покое от внешних мятежей, – говорит собравшимся около него инокам св. Василий, – то не другим каким делом займемся и не сну предадим тело свое, но проведем остальную часть ночи в попечении о том и в исследовании того, что для нас необходимо».[486] Но, с другой стороны, несомненно и то, что не все эти правила написаны были здесь – в пустыне, потому что постановка некоторых вопросов и содержание ответов показывают потребности, далеко выходящие из круга потребностей малочисленного пустынного братства, какое было вокруг св. Василия, и указывают на такие обязательства, которые это братство не могло принять на себя. Таковы, например, вопросы, надобно ли из братских запасов давать нуждающимся из посторонних;[487] надобно ли в братстве быть учителю мирских детей;[488] вопросы и ответы о принятии детей в братство с обстоятельным изъяснением средств к их содержанию, их образа жизни в братстве, взаимных отношений друг к другу и к старейшим братиям, о времени произнесения ими обета и пр. Подобные вопросы, вероятно, были поставлены и разъяснены Василием Великим впоследствии, когда он уже был пресвитером или епископом.

То, что автор как «Пространных», так и «Кратких правил», а равно и «Подвижнических уставов» был один и тот же, подтверждается тем, что в «Кратких правилах» Василий нередко ссылается на свои «Пространные правила», а в «Подвижнических уставах» он по временам говорит о том же, о чем он говорил в «Пространных» или «Кратких правилах», только полнее. Так, во втором правиле из «Кратких правил» он указывает на восьмое из «Пространных», в 74-м – на 7-е, в 103-м – на 27-е, в 220-м – на 33-е; в 22-й главе «Подвижнических уставов» говорит полнее о послушании, в 30-й главе говорит о том, о чем говорил в «Кратких правилах», и т. д. Но и «Пространные», и «Краткие правила» принадлежат именно св. Василию Великому, а не есть позднейшее произведение. Это доказывается указанием на них современников Василия. Так, мы знаем, что современник его, пресвитер аквилейский Руфин, сделал извлечение из правил Василиевых и перевел их на латинский язык для аббата Урсисия.[489] В V столетии на эти правила Василия ссылался в своих наставлениях инокам преподобный Кассиан. Преподобный Феодосий, начальник общежития в Палестине, часто читал их, как видно из его жизнеописания.[490] В VI столетии император Юстиниан в послании к Константинопольскому патриарху Мине приводит 267-е правило из «Кратких правил» под именем Василия Великого. Равным образом содержание этих правил, заключающиеся в них глубина мыслей, ясность, убедительность и наглядность доводов – все это несомненно заставляет заключать, что писателем их был никто другой, как Василий Великий. Впрочем, в таком важном и весьма нелегком занятии св. Василию оказал немалую помощь и св. Григорий Богослов, который по временам посещал своего друга в его пустынном уединении и которого Василий Великий усиленно просил навсегда остаться вместе с ним в пустыне. Святой Григорий в одном из своих писем к Василию, которое он писал уже по возвращении из путешествия в Понт, между прочими приятными воспоминаниями своими о жизни в Понтийской пустыне называет и следующее: «Кто даст мне соревнование и поощрение к добродетели, которое мы ограждали письменными уставами и правилами?»[491]

Показав, таким образом, повод к написанию иноческого устава, известного под именем Василия Великого, место и время этого написания, сделав замечание, что автором этого устава был, несомненно, Василий Великий, хотя в составлении его принимал участие также и Григорий Богослов, мы теперь перейдем к рассмотрению следующего вопроса, на который мы и обратим главным образом свое внимание, а именно: в каком отношении стоит этот устав к другим уставам, появившимся на Востоке еще ранее устава Василия Великого, то есть имеет ли он какое-нибудь сходство с ними или нет?

Из обстоятельств жизни св. Василия Великого известно, что он, прежде чем удалиться в пустыню и там образовать свой монастырь, решился посетить сначала великих подвижников, живших в Александрии, Фиваиде и других местах Египта, также в Палестине, Килисирии и Месопотамии, чтобы собрать в свой монастырь все лучшее, что было выработано долголетним опытом святых подвижников.[492] Вот как об этом рассказывает сам он: «...прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершенствованию – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сей жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих – в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Килисирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище, дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, во алчбе и жажди, зиме и наготе (2 Кор. 11:17). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем оных мужей».[493] И действительно, святые мужи, которых случилось видеть св. Василию, были на самом деле таковы, что составляли предмет удивления и подражания не только для современников, но и для последующих веков. Тогда было самое цветущее состояние иночества в Египте. Хотя основатели монашеской жизни, св. Антоний Великий и св. Пахомий, в то время уже отошли ко Господу, но пустыни египетские были наполнены тысячами учеников этих праведников и подражателями их. Эти ученики и подражатели великих подвижников Антония и Пахомия, соединяя с удивительным подвижничеством высокую мудрость в советах, обладали вместе и разными особыми дарованиями духовными, которые свидетельствовали о присутствии в их душах Духа Божия. Нет ничего удивительного поэтому, если Василий Великий при устроении своего монастыря в Понте многое заимствовал из виденных им монастырей в других местах и что при написании своего устава он многое внес в него из уставов, существовавших в то время в монастырях Александрии и Египта. В этом мы вполне убедимся, если сравним устав св. Василия с дошедшими до нас уставами виденных им монастырей. Для нас нет большой надобности рассматривать все уставы, с которыми мог ознакомиться св. Василий, чтобы судить, что именно и откуда заимствовано им при написании своего устава, нет надобности потому, что большинство монастырей не только в Египте, но и в Палестине и Месопотамии руководилось уставом, данным первоначально св. Пахомием. Устройство св. Пахомием Тавеннских монастырей послужило образцом для устройства и прочих монастырей в различных странах, а вместе с тем и устав св. Пахомия во вновь устроенных монастырях принимался как руководство жизни, если не в полном виде, то, по крайней мере, в его существенных чертах. Поэтому для нас достаточно сравнить устав св. Василия только с уставом св. Пахомия, чтобы видеть сходство этого устава с уставами других монастырей, которые случилось посетить Василию Великому. К этому сравнению мы и приступим в дальнейшей нашей речи.

Но прежде всего необходимо ознакомиться с уставом св. Пахомия. Св. Пахомий составлял и вводил свой устав постепенно, по мере расширения основанного им монастыря и по мере увеличения в нем числа братии.[494] В жизнеописании Пахомия рассказывается, что первоначально устав иноческой жизни дан был св. Пахомию Ангелом и что этот устав, начертанный на медных досках, сохранялся у учеников Пахомия и после его смерти. Но этот устав по своему содержанию весьма краток, так что необходимо требовалось со стороны Пахомия дополнить его и присоединить к нему новые правила. В полном своем виде устав св. Пахомия не сохранился до нас.[495] Более подробное изложение его находится у блаженного Иеронима, переведенное с греческого на латинский язык.[496] У Палладия [497] и Созомена [498] есть также краткое известие об этом уставе. По предположению профессора Казанского, дошедший до нас в разных собраниях устав св. Пахомия в полном своем составе не принадлежит ему, но дополнен его учениками. Но что именно позднее прибавлено к его уставу, это, по мнению Казанского, нет никакой возможности указать.[499]

Рассматривая с внешней стороны этот устав, мы видим, что он изложен без всякой системы, без всякого определенного распределения правил по тем или другим вопросам. Ни один вопрос в нем не решается обстоятельно в одном каком-нибудь месте, а по частям – в различных местах. За правилом, касающимся молитвы, следует другое какое-нибудь правило, относящееся, например, к ручным занятиям, затем опять идет правило о молитве, далее относительно одежды или о том, как нужно вести себя во время общих собраний, и т. д.

Кстати заметим, что и в уставе Василия Великого также нет строгой последовательности в постановке вопросов и определенного плана, хотя в сравнении с уставом св. Пахомия он обладает большой систематичностью. Как мы выше заметили, устав Василия Великого состоит из трех частей: из «Правил, пространно изложенных», «Правил, кратко изложенных» и «Подвижнических уставов подвизающимся в общежитии и в отшельничестве». Все эти части состоят из вопросов и ответов на них и служат как бы добавлением друг к другу. Некоторые из вопросов, помещенных в одной части, повторяются также и в других частях, и притом большинство из них стоит без всякой связи друг с другом.

Обратимся теперь к сравнению уставов Василия Великого и св. Пахомия, рассматривая их со стороны содержания. При сравнении этих уставов мы замечаем прежде всего существенное сходство между ними. Сходство это открывается и в тождестве цели, которую преследовали тот и другой устроитель подвижнической жизни: эта цель – спасение тех, которые вверили себя духовному руководству опытных наставников; сходство замечается и в средствах, которые предписывали оба руководителя руководствуемым инокам для успешного достижения цели. Святой Василий, подобно св. Пахомию, предписал инокам те же духовные упражнения, именно: молитву, богомыслие, молчание, пост и пр.; сходство открывается и в телесных упражнениях, и в наказаниях, назначаемых за нарушение известных правил.

По уставу св. Пахомия, иноческая жизнь держится главным образом на двух добродетелях: на послушании и нестяжательности. Всякий, желающий поступить в число братии монастыря, еще прежде своего вступления в монастырь должен был показать опыты смирения и послушания. В продолжение десяти и более дней он должен был вне монастыря повергаться на землю пред проходящими братиями, терпеть поношение и исполнять все, что ему приказано будет.[500] Но и по вступлении в монастырь инок точно так же ни на минуту не выходил из послушания и зависимости от настоятеля, начальников и старцев монастыря. Его зависимость от настоятеля простиралась и на самые малейшие действия. Без позволения настоятеля он не только не мог выйти из монастыря, но и в монастыре не мог ни начать новой работы, ни перейти с одного места на другое, ни вымыть одежды или сделать что-либо иное, как, например, поднять пальмовый лист с земли, остричь голову себе или другому и т. п. Без позволения настоятеля никто не мог также ходить в то место, где работают художники или мастеровые. Когда позовут братию на работу, никто не должен отказываться от нее и не должен был даже спрашивать, куда идти, потому что сам настоятель всегда шел впереди иноков.[501] Всякое прекословие и неповиновение было ограждено строгими правилами и подвергалось наказанию.

До такой же степени, если только не далее, простиралось в иноках и отречение от своей собственности или нестяжательность. Новоначальный инок не только ничего не приносил с собою в монастырь, но даже и свою мирскую одежду должен был отдать монастырскому эконому, у которого она сохранялась до того времени, пока новоприбывший окончательно не вступал в общество братии, а затем она раздавалась нуждающимся мирянам.[502] По словам блаженного Иеронима, имущество иноков состояло только в следующем: «Они имели в своей келлии, – говорит он, – стул со спинкою, служивший им ложем, два левитона [503] и третий, поношенный, для одеяния во время сна, льняное покрывало и два куколя, милоть, пояс льняной, сандалии и жезл для путешествия. Вот все их имущество».[504] Но и это все, что составляло имущество иноков, не было их собственностью, а раздавалось им во временное владение, до тех пор, пока они находились в числе монастырской братии. Своей же собственности у инока никакой не было. Если инок, хотя и по ошибке, называл своими книгу, письменные доски, грифель, одежду, одним словом – те вещи, которые выдавались ему от обители, то он и за это подвергался епитимии.[505] Правило 81 устава повелевает всякому иметь в своей келлии только дозволенное законами монастырскими и отнимать у него все, что найдется кроме сего.[506] Так, например, считалось важным преступлением, если кто-нибудь сберегал в своей келлии деньги, даже самую малую монету.[507] Сбережение денег и вообще всех монастырских вещей входило в обязанности так называемого эконома и его помощников; другие же из братии совсем не касались денег. Многие поэтому умирали, не зная даже, что такое деньги, если вступали в монастырь в молодых летах, еще не видев их.

Те же самые добродетели или обеты положены в основу иноческой жизни и Василием Великим. По уставу св. Василия, послушание иноков своим начальникам должно простираться до самой смерти, по примеру Господа, Который послушлив быв до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2:8).[508] Иноки должны исполнять приказанное им дело, не допытываясь даже, на каком основании дается им приказание.[509] Они и на самое короткое время не имели власти располагать собою и предаваться собственным занятиям. «Ибо, – говорит Василий Великий, – как орудие не может двигаться без художника и член не может ни на короткое время отделиться от целого тела или двигаться без воли внутреннего художника, правящего всем телом, так и подвижник не имеет власти что-нибудь делать или исполнять без воли настоятеля».[510] Без воли настоятеля он не может избирать для себя даже и полезное занятие. «Кто избирает себе дело по собственному своему пожеланию, тот сам на себя произносит обвинение, во-первых, в самоугодии, а во-вторых, и в том, что расположен к такому занятию или для мирской славы, или в надежде прибыли, или по другому чему-нибудь подобному, или что по лености и изнеженности предпочитает легчайшее. А быть виновным в этом значит не освободиться еще от порока страстей».[511] Чтобы легче упражняться в послушании и покорности, иноки всегда должны иметь в виду пример святых апостолов и Самого Господа. Послушание иноков своему настоятелю должно быть такое же полное и безграничное, какое оказывали апостолы своему Учителю, так как настоятель, по выражению Василия Великого, «есть не что иное, как человек, который представляет собою Лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует пред Богом спасение покорных ему».[512]

Кроме того, новопоступившие иноки, по уставу св. Василия, должны были давать также и обет нестяжательности. В своих «Подвижнических уставах» Василий Великий дает об этом такое наставление: «Подвижник, вступивший в общество братии, должен быть свободен от всякого приобретения в собственность мирских вещей. Ибо если не исполняет сего, то, во-первых, нарушает строгость общежития приобретением собственности, а сверх того, сам на себе представляет полное доказательство своего неверия, как не доверяющий Богу, что Он пропитает собравшихся во имя Его... Вред же от приобретения собственности не ограничивается сим, но простирается далее. Ибо домогающийся иметь что-либо собственное не об ином чем помышляет, как об отделении и отступлении. А у кого нет сего в виду, на что ему иметь и собственность, когда знает, что рабы Христовы, по благодати Христовой, всегда изобилуют всем необходимым. Посему явно, что такой человек замышляет об отсечении и умерщвлении собственной души своей, за малое число оболов предает собственное свое спасение и делается (позвольте мне выразиться несколько смело) вторым Иудою, начав кражею, потому что приобретение собственности есть кража, и окончив предательством, потому что и он предает Слово истины, как Иуда предал Господа».[513] По словам Василия Великого, приобретение собственности для инока есть, таким образом, кража и предательство Слова истины. Итак, как по уставу св. Пахомия, так и по уставу св. Василия Великого, иноки, поступавшие в число братии монастыря, должны были давать обет послушания и полного отречения от своей собственности. Сущность этих обетов по тому и другому уставу совершенно одинакова, как это видно из сказанного.[514]

Далее, обращая внимание на то, как слагалась внешняя жизнь иноков по тому и другому уставу и как текла их внутренняя жизнь, мы и с этой стороны увидим, что устав св. Василия Великого имеет большое сходство с уставом св. Пахомия.

Внешний строй иноческой жизни в монастырях св. Пахомия может быть представлен в таком виде. Все общество иноков, хотя бы оно состояло из нескольких монастырей, было управляемо одним начальником, которому преимущественно принадлежало имя аввы. Начальник наблюдал за всеми монастырями; посещал их сам, посылал от себя и других доверенных иноков для осмотра. А чтобы легче ему было наблюдать за всеми монастырями, то в каждом монастыре поставлялся особый начальник, который назывался настоятелем и игуменом. У настоятеля был помощник, заступавший иногда место настоятеля, когда тот был болен или находился в отлучке по делам. Кроме того, так как каждый монастырь делился на общины, состоявшие из трех или четырех домов, то для удобства наблюдения за каждым отдельным домом поставлялись еще частные надзиратели. В каждом доме было двенадцать или тринадцать келлий, в коих жило по два или по три брата. Надзиратель каждого дома давал отчет в своем управлении настоятелю монастыря.[515] Хозяйственная часть каждого монастыря лежала на руках у так называемого эконома и его помощников. Экономы распоряжались снабжением братии пищею и одеждою из материалов, заготовленных в монастыре или купленных ими на стороне на деньги, вырученные от продажи иноческих изделий.

В правилах Пахомия довольно подробно излагаются обязанности настоятелей. По внутреннему расположению настоятель должен быть утвержден в смирении, просвещен знанием Священного Писания, быть строгим исполнителем закона Божия и ревнителем отеческих преданий. Он должен умертвить страсти, любить правду и ненавидеть неправду, быть ревностным к исполнению своих обязанностей, не бояться ни труда, ни смерти, а только одного Бога. По поведению внешнему настоятель должен быть образцом строгости, осторожности, умеренности, воздержания и самоумерщвления. В отношении к братии, вверенной его попечению, Пахомий желал, чтобы настоятель не преступал границ своей власти, управлял без жестокости, остерегался бы, как бы не допустить в свою душу чувства гордости или суетности, когда обязан будет исправлять недостатки иноков, но с чувством смирения высказывать истину. Поставляя главной обязанностью настоятеля наблюдать за сохранением монастырского устава во всей его строгости, Пахомий хотел, чтобы настоятель сам был исполнителем его. Если случится общая работа, начальник должен идти впереди, отвечать за иноков, когда закон молчания не позволяет им говорить, вразумлять их в том, чего они не знают. Вследствие всего этого настоятели должны быть опытны в духовной жизни.[516]

[442] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 951.

[443] Там же. С. 464.

[444] Там же. С. 569.

[445] Там же. С. 138–139.

[446] Там же. С. 904.

[447] Там же. С. 950.

[448] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 950.

[449] Там же. С. 950–951.

[450] Там же. С. 950.

[451] Там же.

[452] Там же. С. 384.

[453] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 950–951.

[454] Там же. С. 951.

[455] Там же.

[456] Там же. С. 952.

[457] Там же. С. 1036.

[458] Там же. С. 1023.

[459] Там же. С. 417.

[460] Там же. С. 929.

[461] Там же. С. 930.

[462] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 951.

[463] Там же. С. 597.

[464] Там же. Т. 2. С. 119; Т. 1. С. 584–585.

[465] Там же. Т. 1. С. 1007.

[466] Там же. С. 968.

[467] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 948.

[468] Там же. С. 1039.

[469] Там же. С. 1017.

[470] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1018–1019.

[471] Там же. С. 1018.

[472] Там же. С. 1026.

[473] Там же. С. 1025.

[474] Там же. С. 1032.

[475] Там же.

[476] Там же. С. 1053.

[477] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1 С. 950.

[478] Там же. С. 949.

[479] Там же. С. 384.

[480] Там же. С. 1055.

[481] Там же. С. 1046.

[482] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 464.

[483] Ср.: Иов. – Там же. С. 1051–1054.

[484] Печатается по: Православный собеседник. 1900. № 6. С. 1–42. – Ред.

[485] Ср.: Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 149.

[486] Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные // Там же. С. 223–224.

[487] См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 302 // Там же. С. 315.

[488] См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 292 // Там же. С. 312.

[489] См.: Руфин Аквилейский. Церковная история II, 9. Это свидетельство и дальнейшие заимствованы нами отчасти из: Прибавления к Творениям святых отцов. М., 1852. Кн. 3. С. 18, примечание под буквой «в»; отчасти у архим. Агапита (Агапит, архим. Жизнь св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, и его пастырская деятельность. СПб., 1871. С. 128).

[490] См.: «Житие св. Феодосия» (Vita Theodosii) // Acta Sanctorum. 11 Jannuar. P. 693.

[491] Свт. Григорий Богослов. Письмо 6. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 421.

[492] См.: Агапит, архим. Жизнь св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, и его пастырская деятельность. С. 60.

[493] Свт. Василий Великий. Письмо 223. Против Евстафия Севастийского // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 791–792.

[494] См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке: В 2-х ч. Ч. 1. М., 1854–1856. С. 129.

[495] См.: Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Сентябрь. С. 305.

[496] См.: PL. T. 23. Col. 62–80.

[497] Свт. Палладий Еленопольский. Лавсаик, 37.

[498] Ермий Созомен. Церковная история III, 14.

[499] См.: Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. С. 129.

[500] См.: Hieronymus Stridonensis. Regula Pachomii. № 49 (Блж. Иероним Стридонский. Правило св. Пахомия (латинский перевод блж. Иеронима). (Далее – Regula Pachomii).

[501] См.: Regula Pachomii. № 69, 74, 84, 95, 123, 127, 157 и др. Также в издании Болландистов (Bolland. № 22–24, 30, 40, 41, 43).

[502] См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей, IV–VI // Писания преподобнаго отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892; СТСЛ., 1993. С. 27–84 (далее – Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей); также у Иеронима: Regula Pachomii. № 49.

[503] Левитон – монашеская льняная одежда.

[504] Praefatio ad regul. Pachomii. № 4 (Предисловие блж. Иеронима к сделанному им переводу Правила св. Пахомия // Творения блж. Иеронима Стридонского. Ч. 6. Киев, 1903. С. 53–57). (Далее – Praefatio ad regul. Pachomii.)

[505] См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 13–14.

[506] См.: Regula Pachomii. № 81.

[507] См.: Преп. Иоанн Кассиан. О правилах общежительных монастырей IV, 3.

[508] См.: Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные, 116 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 258.

[509] См.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 19 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 355.

[510] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 27 // Там же. С. 371.

[511] Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные, 41 // Там же. С. 208.

[512] Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 22 // Там же. С. 366.

[513] Ср.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы, 34 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 375.

[514] В какую внешнюю форму облекались эти обеты, не видно ни из устава Василия Великого, ни из устава св. Пахомия. В правилах Василия Великого делаются по этому поводу только одни неясные намеки. Так, в 15-м ответе «Правил, пространно изложенных» на вопрос о том, как принимать обеты от детей, воспитанных в братствах и достигших совершеннолетия, св. Василий говорит: «В свидетели расположения [поступить в общину на условиях действительного ее члена] должно брать предстоятелей Церкви, чтобы чрез них и совершено было освящение тела, как некоего приношения Богу, и получило твердость совершенное при свидетельстве. Ибо сказано: при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол (Мф. 18:16)» (Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 178). В тех же правилах в ответе 12-м на вопрос, как принимать обязавшихся супружеством, святой отец повелевает принимать «при свидетелях» (Там же. С. 175). Таким образом, очевидно, что во время св. Василия в общежительных монастырях существовал обычай формального приема в иночество, но точный способ принятия обетов остается все-таки не вполне раскрытым. В первом из приведенных правил не указано ясно значение предстоятелей, а во втором – значение свидетелей. В уставе же св. Пахомия нет никаких и указаний на то, в какие формы облекалось произношение иноками обетов при вступлении их в общество братии.

[515] См.: Praefatio ad regul. Pachomii. № 2, 7.

[516] См.: Regula Pachomii. № 159, 169–170.