Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Василий Великий. СБОРНИК СТАТЕЙ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Что можно сказать о таких воззрениях католических богословов? То, что они представляют из себя только плод казуистики и предвзятой мысли, не более. В самом деле, стоит только со вниманием прочитать те места, где Дух именуется образом Сына, перстом Божиим и проч., чтобы с несомненностью убедиться в том, что Василий Великий этими выражениями хотел указать не на зависимость Духа по бытию от Сына, а совсем на кое-что другое. Так, слово «образ» он употребляет выражающее мысль о всецелом сходстве [338] между Лицами Святой Троицы. В этом смысле он прилагает его и к Сыну, и к Духу. «Если образ во всем подобен, – говорит Василий Великий, – а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того, во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварию»;[339] Духа Святого Василий называет «истинным и естественным образом Бога и Господа», образом не в том смысле, в каком называемся мы. Люди, как созданные, запечатлеваются образом Божиим с известного времени. А Дух – Образ Божий не в силу состоявшегося когда-либо акта запечатления, а изначала по естеству. «Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы. Посему творящий по образу сам не творится и помазание не помазуется».[340] Ясно, что Дух Святой называется здесь образом Господа не в смысле зависимости от Него по бытию, а для обозначения всецелого между Ними сходства по естеству. Кроме того, называя Духа образом Сына, Василий Великий имел в виду отношение Его к Сыну по Домостроительству нашего спасения, именно, что Он соделывает верующих сообразными быти образу Сына Божия (Рим. 8:29).[341] Нельзя видеть указаний на происхождение Духа и от Сына и в наименовании Его Духом уст Божиих. Справедливость этого подтверждается тем, что под устами Божиими Василий Великий не разумел Сына, как это видно из следующих слов его, в которых уста Отца представляются дающими бытие не Духу только, но и Сыну: «...написано: Дух уст Его (Пс. 32:6)», а в другом месте, как найдем, сказано: Слово уст Его (Ис. 11:4), дабы разумели мы, что Спаситель и Святой Дух Его – от Отца.[342] Употребляет же это выражение «Дух уст Божиих» Василий Великий в том смысле, что Дух Святой происходит от Бога истинно, а не отынуда.[343]

Что же касается, наконец, наименования Духа перстом Божиим, то мы находим прямые указания к тому, в каком смысле употреблял Василий Великий и это выражение: «Дух называется перстом Божиим, – говорит он в одном месте, – не потому, что Он такая же малая сила у Бога, как у тела перст; поелику одно из дарований, раздаваемых Духом, есть дарование чудес и исцелений, а не все дарования Духа называет Писание перстом».[344] Где же здесь хоть малейший намек на зависимость Духа по бытию от Сына?

Формула δι’ Υἱοῦ может быть переведена словами: «при помощи Сына», «при содействии Сына» и указывает несомненно на посредническое участие Сына, но она же может быть равносильна и выражениям «при Сыне», «вместе с Сыном», «в Сыне».[345] Само собою понятно, что формула δι’ Υἱοῦ, каким бы из указанных значений мы не переводили ее, может употребляться для обозначения отношений Духа к Сыну и по бытию, и по Домостроительству – по явлению в мире. Таким образом, оказывается, что формула δι’ Υἱοῦ, если рассматривать ее на основании филологических данных, имеет несколько значений [346] и сама по себе еще ничего не говорит ни в пользу посреднического участия Сына в бытии Духа, ни против; все дело в том, какой с ней соединять смысл. Так как формула δι’ Υἱοῦ употреблялась в Церкви и до Василия Великого, и в его время отцами Церкви, то можно думать, что и Василий пользуется ею в том же смысле, в каком пользовались ею и другие православные богословы, как предшествовавшие, так и современные ему, – можно думать так тем с большим правом, что этот святой известен как строгий ревнитель отеческого предания. Какой же смысл соединяли с формулою δι’ Υἱοῦ древняя Церковь, а также и современные богословы?

Свидетельств, идущих из глубокой христианской древности, об употреблении формулы δι’ Υἱοῦ сравнительно немного. Самое древнее указание на нее мы находим в символе св. Григория Чудотворца. Слова из этого символа, относящиеся к рассматриваемому нами случаю, следующие: «...и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие и чрез Сына явившийся, то есть людям (καὶ ἕν πνεῦμα ἅγιον ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, καὶ διὰ Υἱοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις)».[347] Никто не станет спорить, что выражение «чрез Сына» употреблено здесь в смысле временного явления Духа чрез Сына. Далее – формулу δι’ Υἱοῦ мы встречаем в сочинениях Тертуллиана и Оригена. Первый из них, хотя держался и не вполне правильного взгляда на отношение между Лицами Святой Троицы,[348] но формулою «чрез Сына» пользовался согласно церковному употреблению – в смысле временного исхождения Духа чрез Сына.[349] Что же касается Оригена, то он употреблял выражение «чрез Сына» действительно в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа. Но такое явление, по его собственному признанию, не имело в своем основании церковного Предания, а было делом его личного мнения.[350]

Не в смысле посреднического участия Сына в бытии Духа употребляли выражение δι’ Υἱοῦ и современные Василию Великому православные богословы – Афанасий Великий и Григорий Нисский.[351] Первый из них пользовался этой формулой иногда для обозначения временного исхождения Духа от Сына, а иногда для выражения той мысли, что Дух Святой единосущен Сыну, а следовательно, и Отцу, так как Сын единосущен Отцу. Примером последнего употребления формулы δι’ Υἱοῦ может служить следующее место из творений Афанасия: «Как Сын говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15), – пишет Афанасий Великий к Серапиону, – так найдем, что все сие чрез Сына есть в Духе». Что здесь имеется в виду не зависимость Духа по бытию от Сына, а только Его единосущие с Сыном, видно из следующих за указанными слов: «А если Сын по свойству Своему с Отцом, – пишет Афанасий далее, – и потому, что Он есть собственное рождение Его сущности, не есть тварь, но единосущен Отцу, то и Дух Святой по свойству Своему с Сыном и потому, что дается всем из Сына [352] и что Он имеет, то принадлежит Сыну (καὶ ὅτι ἐξ αὐτοῦ δίδοται πᾶσι, καὶ ἃ ἔχει τοῦ υἱοῦ ἔστιν), не будет тварь».[353]

Что касается, наконец, Григория Нисского, то он употреблял формулу δι’ Υἱοῦ иногда для того, чтобы обозначить посредничество Сына в явлении Духа миру, а иногда для выражения мысли о совместности происхождения Духа с Сыном. Примером последнего рода употребления формулы δι’ Υἱοῦ может служить следующее место. «Представим, – пишет св. Григорий против Евномия, – не луч из солнца, но из перерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявшее чрез рождение от Него. и потом иной такой же Свет и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но чрез Него сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного».[354] Что здесь выражением «чрез Него» обозначается не получение Духом бытия чрез Сына, а совместность Их происхождения, это открывается из того, что сиянию Духа чрез Сына противополагается получение Им бытия.

Таким образом, оказывается, что и Древняя Церковь, и современные Василию Великому богословы употребляли формулу δι’ Υἱοῦ для обозначения или временного исхождения Духа от Сына, или совместности получения ими бытия от Отца, или даже единосущия Духа с Сыном, но не в смысле посреднического участия Сына в получении Духом бытия. Только один Ориген соединял последний смысл с этой формулой. Но он в этом случае не мог оказать на Василия Великого никакого влияния, так как, с одной стороны, богословские взгляды Оригена благоприятствовали еретикам-духоборцам,[355] с которыми Василий Великий боролся, с другой – в употреблении формулы δι’ Υἱοῦ в указанном значении он противоречил отеческому Преданию, строгим ревнителем которого был Василий. Если же отцы и учители Церкви, которые могли и должны были оказать влияние на Василия Великого, не соединяли с формулою δι’ Υἱοῦ смысла католического filioque, то, спрашивается, с какой бы стати стал соединять с нею этот смысл сам Василий, – тем более что поступать так для него было и неудобно, и даже опасно ввиду его борьбы с еретиками-духоборцами. Гораздо естественнее думать, что Василий Великий пользовался формулою δι’ Υἱοῦ в том значении, в каком пользовались ею его предшественники и современные ему отцы Церкви. Что это так, в этом убедит нас и разбор тех мест из сочинений Василия, где встречается формула δι’ Υἱοῦ.

Из этих мест обращает на себя внимание прежде всего следующее: «Как может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?»[356] Что здесь говорится не о получении Духом бытия чрез Сына, это видно из предшествующих этим словам рассуждений Василия. Направляя свою речь против еретиков-духоборцев, ставивших Духа, как тварь Сына, вдали от Бога, Василий Великий говорит сначала о том, что как Сын происходит от Бога, так и Дух; переходя потом к изображению отношений между Сыном и Духом, он показывает, что Сын и Дух неразлучны в Своей деятельности к миру, именно: Дух оживотворяет все, получившее начало чрез Сына. Эту речь святой отец заключает такими словами: «Посему как же может быть разлучено неотлучное, Слово Божие и Дух от Бога чрез Сына?» Так как эти слова являются заключением предшествующих, а прежде не было речи о получении Духом бытия от Сына – говорилось только о происхождении Его от Отца, – то их нужно понимать в том смысле, что Дух происходит от Бога и чрез Сына является или открывает Свои действия в мире.[357]

Нельзя видеть указания на filioque и в следующих словах Василия Великого, на которые католики также ссылаются: «Путь боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына к единому Отцу. И обратно – естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа».[358] Здесь речь идет только о благодатных Божественных действиях, имеющих предметом спасение человека. В первой половине этого места, а равно и в предшествующих ей словах говорится о том, что Дух сообщает ведение Бога, – без Духа же нельзя и уверовать во Христа, а во второй – о процессе нашего спасения, именно: и Божественная благость, и святыня, и царское достоинство – словом, все наше возрождение, все наше спасение идет, по словам Василия Великого, от Отца, как источника, чрез Сына, как нашего искупителя, на Духа, Который и сообщает его нам. Прекрасным комментарием такого именно понимания этого места служат те слова Василия, в которых он называет Отца – источником и виною благ, Сына – посылающим, а Духа раздающим блага.[359]

Гораздо больше, по крайней мере на первый взгляд, основательности в ссылке католических богословов на следующее место из сочинений Василия Великого: «Почему и Дух не Сын Сыну? Не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δι’ Υἱοῦ), но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей».[360] Здесь заключается, по-видимому, неопровержимое доказательство того, что Василий Великий был сторонником filioque. Посмотрим, правда ли это? В приведенных сейчас словах Василия Великого действительно утверждается тот факт, что Дух Святой произошел чрез Сына. Справедливость этого видна из того, что несколько дальше Василий Великий опровергает ту мысль еретиков, будто Дух не назвал сыном Сына потому, что недостоин такого названия, и потом заявляет, что и апостол сделал ясным то, что Дух явился чрез Сына, но назвать Его сыном Сына «остерегся». Значит, Василий Великий признавал Духа достойным названия «Сын», и если не называл Его таким именем, то не потому, что считал Его имеющим бытие не через Сына, а по другим при чинам – «чтобы Троицу не почли бесконечным множеством», да и апостол, по словам Василия Великого, признавал Духа сыном Сына и только остерегся назвать Его так. Теперь несомненно, что в рассматриваемом нами месте Василий Великий употребил выражение «чрез Сына» для обозначения акта происхождения Духа чрез Сына. Только в каком смысле нужно понимать это получение Духом бытия чрез Сына – вот вопрос. Что здесь имеется в виду временное исхождение Духа от Сына, это видно из контекста речи. Прежде решения вопроса о том, почему Дух не сын Сыну, Василий Великий выражается между прочим так: «Доказательством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа. Посему-то Сын есть Слово Бога, Дух глагол Сына. и поелику Дух – глагол Сына, то и глагол Божий». После этого он ставит вопрос: «Почему и Дух не Сын Сыну?» – и решает его: «...не потому, что имеет бытие от Бога не чрез Сына». Из предшествующих слов видно, что здесь речь идет не о получении Духом бытия в собственном смысле и о явлении Духа в мир для промыслительной деятельности. В самом деле, по словам Василия Великого, Сын так соединен с Духом, что ничего не творит без Него, а если и творит, – то, что вместе с Ним и, так сказать, чрез Него. Поэтому «Дух называется глаголом Сына, который Сам в Своей деятельность есть глагол и Слово Отца». Дух, таким образом, есть орудие деятельности Сына, орудная сила, исходящая в мир из Него. Если же, по представлению святого отца, Дух Святой в Своей деятельности в мире есть глагол или Слово, исходящее от Сына по существу, то естественно сам собою ему представлялся вопрос: «Дух не есть ли сын Сыну, подобно тому как Слово Отца есть Сын Отца?» Понятно, если поводом к вопросу о сыновстве послужило временное исхождение Духа для внешней деятельности, то и в вопросе, и в ответе речь может быть только о такого рода бытии Духа от Сына и ни о каком другом более. В пользу такого именно понимания рассматриваемого нами места говорят дальнейшие рассуждения Василия, где получению Духом бытия от Отца противополагается Его явление чрез Сына и с этим явлением чрез Сына ставится в связь название Духа – Сыном Сына.[361]

Резюмируя все сказанное нами о том, как учил Василий Великий об отношении Духа к Сыну и Отцу, мы должны повторить, что этот святой отец отрицал получение Духом бытия и от Сына, – единственным виновником бытия Духа он считает Отца, в зависимость же от Сына ставит только временное исхождение Духа. Если же так, если единственным виновником бытия и Сына, и Духа является Отец, то в каком же отношении находятся между собою Сын и Дух Святой по получению ими бытия от Отца? Этого вопроса Василий Великий в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию» не решает. Только весьма слабый намек на совместимость происхождения Сына и Духа можно видеть в подобных выражениях: «не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа», «всегда есть Слово. всегда есть и Дух».[362]

Вот те вопросы, относящиеся к учению о Святом Духе, которые Василий Великий решал в своих сочинениях «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе. К святому Амфилохию, епископу Иконийскому».[363]

Обозревая все сказанное нами в этом отношении о Василии Великом, мы видим, что его учение о Святом Духе отличается строго православным характером; главным и существенным пунктом в его учении о Святом Духе является вопрос о Божестве Духа – Его нетварности, единосущии и равенстве с Отцом и Сыном и теснейшем единении с Ним, доходящем до недораздельности. Этому вопросу он посвящает почти всю третью и пятую книги «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» и отводит значительное место в сочинении «О Святом Духе». Раскрывает он его настолько ясно и точно, что не может быть никакого сомнения, каково его учение в этом отношении, – настолько обстоятельно, что его сочинения должны были иметь решающее значение в глазах еретиков-духоборцев. Другой важный пункт в учении Василия Великого о Святом Духе – это вопрос о ипостасности Духа, как отрицательный путь, ведущий к подтверждению его главного положения. Этот вопрос раскрыт у Василия Великого с не меньшею ясностью, чем и первый, хотя и далеко не так полно и обстоятельно. При решении этих главных вопросов Василий Великий естественно должен был затронуть и действительно затронул и некоторые второстепенные [364] вопросы: вопрос как о способе происхождения Духа, так и о Его отношении по бытию к Отцу и Сыну. Первый из них еще отличается значительною ясностию и точностью. Что же касается второго, то в раскрытии его Василием Великим мы не замечаем ни той полноты и обстоятельности, какую видели в вопросе о единосущии, ни даже ясности и точности в формулировке его. Впрочем, этой последней не встречается вообще у отцов IV века при решении ими вопроса об отношении Духа Святого по бытию к Отцу и Сыну. Впервые мы находим ее только у отца V века блаженного Феодорита Кирского, который с не подлежащею никоим сомнениям и перетолкованиям определенностью отрицал совершенно посредническое участие Сына в получении Духом бытия, единственным виновником Духа считал Отца, отношение же Духа к Сыну называл именем сосуществования (συνῆν) и сопутствия (παρομαρτοῦν).[365] Но несмотря на отсутствие этой точности в формулировке, давшее повод к спорам и разногласиям, мы чрез снесение различных мест из сочинений Василия можем с несомненностью сказать – что и сделали, – как Он учил об отношении Духа Святого по получению Им бытия к Отцу и Сыну.

Теперь для нас ясно, в чем заключается заслуга Василия Великого как богослова в деле учения о Святом Духе: вопрос о единосущии Духа с Отцом и Сыном он раскрыл с замечательною полнотою и обстоятельностью, другие вопрос разъяснил, а некоторые, как, например, вопрос об отношении Духа к Отцу и Сыну, так сказать, поставил на очередь.

Архиепископ Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святого Василия Великого [366]

Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же, или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная сущность (οὐσία) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (ἐνέργειαι). «Евномиане, – говорит он,[367] – не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всяческих».[368] «Вообще только помыслить, – пишет там же св. Василий, – что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!»[369] «Я думаю, – говорит еще св. Василий, – что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. „Разумной“ же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу».[370] Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества».[371]

Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?»[372] Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: „Какова сущность поклоняемого?“ А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: „Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете“».[373] Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности, и в особенности что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначно. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость, и благость, и Промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер».[374] Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания, во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

Дабы лучше пояснить характер этого различия в Боге, св. Василий вновь отправляется от рассмотрения тварного мира. «В обычном употреблении, – говорит св. Василий, – вещи, которые при непосредственном воззрении ума представляются простыми и едиными, но при подробном исследовании кажутся разнообразными и многими, такие вещи, разделяемые умом, называются разделяемыми одним примышлением (ἐπίνοια)»,[375] – «например, первая встреча (ума) говорит нам, что тело простое, но последующее размышление показывает, что оно различно, разлагая его примышлением на то, из чего оно составлено, на цвет и образ и сопротивление и величину и так далее».[376] Св. Василий дает следующее определение этой ἐπίνοια (примышления), посредством которого мы различаем свойства вещей и которое представляется вторичным интеллектуальным актом над непосредственными данными чувств: «Примышлением (ἐπίνοια) называется более подробное и точное вторичное размышление (ἐπενθύμησις) о том, что было схвачено умом (τοῦ νοηδέντος) после первой мысли (νόημα), произведенной в нас ощущением».[377] Иначе говоря: «Все, кратко выражаясь, известное ощущению и кажущееся простым по своему предмету, но после его умозрительного рассмотрения образующее сложное понятие, называется усматриваемым примышлением».[378] Можно вообще сказать, что для св. Василия, поскольку дело идет о тварном мире, различия, усматриваемые в нем нашим умом, соответствуют чему-то реальному в предметах. Они свидетельствуют о сложной природе всех вещей, не вводя в них, однако, разделения и не нарушая их единства.

Нечто подобное, по св. Василию, могло бы быть сказано относительно нашего познания Бога. «Мы научены Божественным Писанием, – говорит он, – пользоваться примышлением (ἐπίνοια) способом очень близким (к обычному его употреблению».[379] Так же, как и в тварных вещах, мы различаем в Боге умственным действием Его непознаваемую сущность и то, что ее сопровождает и что не является Его сущностью. Это, во-первых, Его ипостасные свойства, как нерожденность (τὸ ἀγέννητον), или же свойства, общие для Божественной сущности, как нетленность. «Если нерожденность следует за Богом, – полемизирует св. Василий против Евномия, – ясно, что она следует за Ним извне. Но то, что вне Бога, не Его сущность».[380] Основываясь на этих различиях κατ’ ἐπίνοιαν, мы применяем к Богу многочисленные наименования, каждое из которых соответствует чему-то действительному и различному в Боге, но никоим образом не обозначает Его сущности. «Если бы все эти (наименования) относились к одному обозначаемому, было бы совершенно необходимо, чтобы они имели одну и ту же силу между собою... Так что услышавший о неизменяемости Бога был бы направлен к Его нерождаемости; а услышавший об Его неделимости был бы отведен к Его творчеству. Но что могло бы быть нелепее такого смешения».[381] Вернее, как пишет св. Василий в другом месте, все эти имена освещают с разных сторон один и тот же предмет: «Скажешь ли ты „Бог“, ты обозначишь Того же, Кого ты помыслил посредством других имен. Но если все имена, прилагаемые Божественному естеству, и равносильны друг другу по обозначению объекта, но они по иному выражению направляют наш ум на одно и то же».[382] Впрочем, «нет ни одного имени, достаточного, чтобы, охватив все Божественное естество, быть способным его выразить, но многочисленные и разнообразные, каждое со своим собственным значением, они образуют вместе тусклое и совершенно малое понятие по сравнению с целым, для нас, однако, вполне достаточное».[383] Положительные или отрицательные, эти именования не открывают сущности Божией. Так, говоря о ветхозаветных патриархах, св. Василий замечает, что Бог не явил им Своего имени, «тем более Он не открыл им Своей сущности, что она такое... так как это очевидно превосходит способность человеческого слуха».[384] Даже имя «Господь» «не есть имя сущности, но власти».[385] Или, как он разъясняет в другом месте: «Именование (Божества) носит указание некоторой назирательной или действующей власти, а Божественное естество во всех примышляемых именах остается не обозначенным, каково оно само по себе».[386] Так что слово «Бог» для св. Василия выражает скорее Божественное действие, чем Его существо, хотя здесь св. Василий предпочитает выражаться не слишком категорически во избежание излишней полемики.[387] Имена Божественных Лиц также не выражают их сущности.[388] Говоря вообще, «именования обозначают не сущности, но свойства».[389]

Однако наиболее часто употребляет св. Василий выражение ἐνέργεια – действие, проявление, энергия в единственном, но обыкновенно во множественном числе, когда он говорит о Боге и о Его познании нами. Это слово может иметь у св. Василия несколько смыслов. В обыкновенных вещах оно обозначает действие, понимаемое как нормальное употребление какой-нибудь вещи. «Воспринял ли ты вполне действие (τὴν ἐνέργειαν) твоей руки?» – спрашивает св. Василий своего друга.[390] В отношении к Богу, энергии, понимаемые как Его многочисленные действия и проявления, противопоставляются Его простой и невыразимой сущности. [Бог], говорит св. Василий, «не есть некий многоименный Сущий (οὐ πολυώνυμός τις ὤν), потому что не все имена взаимно относятся к одному и тому же. Ибо иное (ἄλλο) обозначается светом, иное лозою и иное пастырем. Но будучи единым по Своему подлежащему (ὑποκείμενον) и единой простой и несложной сущностью, Он в разных случаях по-разному Себя называет, преобразуя и применяя к Себе именования, различающиеся друг от друга примышлением (ἐπινοίαι). Следовательно, Он применяет к Себе разные имена согласно с различием Своих действий (κατὰ γὰρ τὴν τῶν ἐνεργειῶν διαφορὰν) и по Своему отношению к тем, кого Он облагодетельствует».[391] «Если (Евномий) совершенно ничего не усматривает (в Боге) по примышлению (κατ’ ἐπίνοιαν), тогда он должен будет признать одинаково сущностью все, что говорится о Боге (τὰ ἐπιλεγόμενα τῷ Θεῷ). Но каким образом не будет тогда смешным говорить, что творческая сила есть сущность? Или что промышление тоже сущность? Или что предвидение также сущность? И, просто-напросто, всякую энергию полагать сущностью?»[392] Познание Бога по Его энергиям мыслится иногда св. Василием как Его познание из Его творений. «Естественно, – пишет он, – что сущность является недоступной всякому зрению (ἀπερίοπτον), кроме как Единородному Сыну и Святому Духу. Но когда мы возводимся от Его действий (ἐνεργειῶν), постигая Творца посредством Его творений, то получаем понимание Его благости и премудрости. Это именно является тем ведомым в Боге, которое Бог явил всем людям».[393] Таким образом, существует откровение Божие, позволяющее нам Его познавать без того, чтобы Его сущность становилась бы нам доступной: «Творения, – объясняет св. Василий Великий, – указывают нам на силы и премудрость и искусство (Божие), но не Его сущность».[394] Такое познание Бога из Его действий является единственно возможным путем хоть сколько-нибудь приблизиться к исследованию Его непостижимой сущности. «Если было бы возможно, – пишет св. Василий ко главному врачу Евстафию, – созерцать само по себе само Божественное естество... мы бы совершенно не нуждались в других словах или указаниях... Но так как оно выше постижения тех, кто ищет, а мы мыслим о том, что не улавливается нашим знанием на основании некоторых указаний, то совершенно необходимо нам руководствоваться действиями Божиими для исследования Божественного естества».[395] Отрицая таким образом всякую возможность непосредственного познания естества Божия, св. Василий вновь подчеркивает различие между сущностью Божией и Его действиями: «Познав, что Бог благодетель и судья и справедливый... мы научились различию действий, но природу действующего мы тем не менее не можем познать из разумения действий... Итак, иное (ἄλλο) есть сущность, для которой до сих пор не было найдено слово, способное ее выразить, а иное значение имен, к ней (περὶ αὐτὴν) относящихся и называемых по какому-нибудь действию или достоинству».[396]

Такое различение (κατ’ ἐπίνοιαν) между сущностью Божией и Его энергиями, усматриваемое нами в Нем умственным актом, которое основано на чем-то действительно существующем в Нем, ставит, очевидно, перед св. Василием вопрос о простоте Божией, которую он хочет сохранить. Это как раз и составляло главный аргумент Евномия в его полемике против св. Василия: Бог совершенно прост, Он всецело сущность, и всякое различие в Нем между Его сущностью и свойствами вносило бы в Него недопустимую сложность, даже если бы дело шло только о троичных различиях. Так, нерожденность была для Евномия не свойством, а самой сущностью Божией, который таким образом становится всецело познаваемым нами. Св. Василий вполне сознает важность этого возражения. Он выражает его следующим образом: «Но Бог, говорят они, прост, и все, что ты мог перечислить в Нем познаваемого, принадлежит к Его сущности (τῆς οὐσίας ἔστι)».[397] «Это софизм, – отвечает св. Василий, – исполненный бесчисленных нелепостей. Вот мы перечислили столь многое, так неужто все это имена единой сущности? И разве грозность Его взаимно равносильна Его человеколюбию, справедливость творческой силе, предведение воздаянию, величие промыслу? Или, когда мы говорим любое из этих наименований, мы указываем на Его сущность?»[398] Евномиане должны, следовательно, говорить, что все, что мы знаем о Боге (что Он страшен, справедлив, благосклонен), составляет самую сущность Божию или, «если они говорят, что сущность нечто другое, пусть они тогда не пытаются нас провести своими рассуждениями о простоте Божией».[399] Впрочем, нужно отметить, что св. Василий не говорит в своих писаниях, что Бог прост, но что Его сущность проста или же что Он прост по существу, но множествен в Своих энергиях и что эта множественность не нарушает простоты Его сущности. Св. Василий часто возвращается к этому утверждению, которое может показаться парадоксальным, объясняя нам, что эти различия в Боге находятся вне Его сущности, даже если дело идет о ипостасных различиях, и следовательно, они не могут внести в Него сложность, и что энергии, так же, как и Ипостаси, не являются частями Бога, и что Бог находится во всей Своей полноте в каждой из них. «Если бы мы, – пишет св. Василий, – принимали нерожденность за часть сущности, утверждение (Евномия) было бы уместно, говорящего, что сложное состоит из различных вещей. Но если мы понимаем сущность Божию как свет или жизнь или благо, так как все, что Он есть, жизнь, все свет и все благо, а за жизнью следует нерожденность, каким образом не будет несложным Тот, Кто прост по существу? Ибо образы, выявляющие Его свойства, не нарушают понятия Его простоты, так как иначе все, что говорится о Боге, делало бы Его для нас сложным».[400] Следовательно, для св. Василия, если мы хотим сохранить понятие Божественной простоты, мы поставлены перед следующей дилеммой: или же, согласно с Евномием, отказаться от усмотрения в Боге каких-либо различий, но тогда мы отказываемся от всякого сознательного Ему поклонения; или же не вводить эти различия в саму сущность, чтобы не сделать Его сложным: «Если мы хотим сохранить понятие простого и неимеющего частей, то мы или ничего не будем говорить о Боге, кроме о Его нерожденности, и откажемся называть Его невидимым, неизменным, Творцом, Судьей и всем, что мы ныне приняли для Его славословия; или, если мы принимаем все эти наименования, то как мы станем поступать? Отнесем ли мы все их к сущности и тем самым низведем Его и покажем не только сложным, но и составленным из неподобных друг другу частей, потому что каждое из этих именований означает нечто иное от другого? Но нет, мы будем понимать их как находящихся вне сущности».[401] Так защищает св. Василий понятие простоты Божия существа в своей полемике против Евномия. А в своих письмах он вновь подчеркивает невыразимость Божеского естества даже в Его действиях и отождествляет их с нисходящей на нас Божественною благодатью. «Все это, – пишет он, – действуется (ἐνεργεῖται) в равной мере для достойных от Отца и Сына и Святого Духа... всякая благодать и сила... и какое ни есть другое благо, нисходящее до нас...».[402] «Тем не менее мы не сможем познать естества действующего посредством понимания Его действий (энергий)».[403] И возвращаясь вновь, в своем письме 234 ко св. Амфилохию, к своему учению о познаваемости Бога, св. Василий пишет: «Но действия Его разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что познаем Бога из Его действий (ἐκ τῶν ἐνεργειῶν), но не обещаем приблизиться к самой сущности, ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его пребывает неприступной».[404] Это последнее утверждение (μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим.

В заключение я хотел бы сказать, что в основе всех этих богословских и философских доказательств на первом месте стоит у св. Василия его христианская традиционная вера, которая требует сохранения трансцендентности и тайны Божией и вместе с тем настаивает на возможности воздавать Ему разумное и подлинное поклонение – две вещи, которые подвергались опасности учением Евномия. «Я, – говорит св. Василий, – знаю, что Бог существует, но какова Его сущность, полагаю выше разумения. Каким же образом я спасаюсь? Верою, для веры же достаточно знать, что Бог есть, а не что Он такое... следовательно, знание Божественной сущности есть ощущение Его непостижимости. И почитается не то, что познана сущность, что она такое, но познано, что она существует».[405] «Из действий происходит познание, из познания поклонение... но мы знаем Бога из Его силы, так что мы веруем Тому, Кого познали, поклоняемся же Тому, в Кого уверовали».[406]

П. Смирнов. Сущность зла по учению святого Василия Великого [407]

В страшном и свирепом море жизни [408] человека – «борца скорби»,[409] – в этом море скорбей, горестей и слез, суеты и страданий человека – св. Василий Великий различает зло «в собственном смысле»,[410] «само по себе»,[411] как факт действительности, имеющий объективное бытие, и зло «мнимое»,[412] как факт, имеющий лишь субъективное значение, существующий лишь в ощущении или сознании человека. Отсюда его понятие о зле иное, чем обычное.

Действительное, или «само по себе», «в собственной своей природе»,[413] зло св. Василий Великий видит только в нравственной области. Таковы, например, страсти, «которые, оскверняя душу, созданную по образу Сотворшего, обыкновенно помрачают ее красоту».[414] Это «действительное зло» св. Василий Великий прямо отождествляет с грехом. «Зло действительное» – это «именно грех»[415] как свободное противопоставление личной воли человека воле Божественной, как неразумное отрицание последней и богоучрежденного порядка жизни, следовательно, имеющее основание своего бытия в одном человеческом неразумии. Все остальное, что называют злом, есть уже зло лишь «мнимое», зло «по болезненности ощущений».[416] Это мнимое зло происходит с нами частью «по природе» (старость, немощь),[417] частью по другим причинам и имеет, по учению св. Василия Великого, провиденциальное значение.[418] «Зло такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинных зол. Ибо и телесные страдания, и внешние бедствия измышлены к обузданию греха»,[419] являясь необходимыми или «к показанию мужества»[420] и для «искушения»,[421] или как «врачевство от грехов» и как «наказание за беззаконное вожделение», чтобы соделать людей «целомудренными».[422] Им Бог «истребляет зло».[423] Следовательно, обычное представление зла св. Василий Великий считает неправильным. По его учению, зло действительное, само в себе, есть грех, умерщвляющий душу; физические же бедствия и страдания лишь кажутся злом, будучи, наоборот, добром, так как приводят к сознанию своей греховности. Таким образом, св. Василий Великий физическое зло не считает, так сказать, за подлинное зло; последнее – лишь в нравственной области. Такова основная точка зрения св. Василия Великого на предмет, намечающая и обеспечивающая ему решение вопроса о сущности зла.

Как субъективное лишь явление в одном случае и как нравственное (точнее, безнравственное) в другом случае, – зло, по Василию Великому, очевидно, не имеет субстанциональности [424] и самобытности и, следовательно, не существует вечно как особое начало. Дуалисты, учащие о двух самобытных и равносильных – доброй и злой – силах, не видят противоречия в своем учении, ибо такие (равносильные) силы «непременно будут одна для другой разрушительны».[425] Но неверно думает и кесарийская паства, которую поражает зло как конкретное явление и которая при отрицании дуализма зло мыслит как творение Божие.[426] Воспитанная в учении о Едином Боге, паства кесарийская, не допуская дуализма восточного мировоззрения, перешедшего в гностицизм, приписывала происхождение зла тому же Богу, Который есть высочайшая Истина, высочайшая Святость и высочайшее Благо. В своих проповедях св. Василий Великий прямо заявляет, что «неблагочестиво сказать и то, будто бы зло имеет начало от Бога, потому что противное от противного не происходит. Жизнь не рождает смерти, тьма не начало свету».[427] Близок к безумному «и нимало не уступает ему в бессмыслии и тот, кто говорит, что Бог – виновник зла».[428] «Бог истребляет зло, а не от Бога оно».[429]

Если зло не от Бога, если его нет как объективно-самостоятельного и самобытного начала (в природе),[430] то в чем же его сущность?

Отвечая на этот вопрос в своих проповедях, св. Василий Великий выражает твердую веру, что зло явилось уже в творении, порожденное свободной волей разумных тварей, созданных добрыми и для добра. Первые люди, преступившие заповедь Божию, удалились от Бога. Отсюда – все их несчастья и зло. На основании библейского повествования по отношению к вопросу о зле св. Василий Великий устанавливает два положения: 1) человек страдает вследствие свободного отпадения от Бога и 2) отпадение его совершилось под влиянием соблазна со стороны постороннего существа. Затем его разграничение между действительным, подлинным злом и мнимым помогает св. Василию Великому установить и еще более точное понятие зла. Как грех, «зло – не живая и одушевленная сущность».[431] «Не ищи вовне начала тому, над чем сам ты господин; но знай, что зло, в собственном смысле взятое, получило начало в произвольных падениях. Его происхождение зависит „от нашего произволения“».[432] Поэтому и зло есть «состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра»,[433] «зло есть лишение добра»[434] и «не само по себе существует, но является за повреждениями души»,[435] почему «всякое зло есть душевный недуг»[436] и «забвение Бога».[437] Это – состояние души, вызванное свободным падением чрез искушение от диавола, непослушание Богу, внушенное диаволом богоотступничество. А это, так сказать, ослепление людей и дает возможность определить сущность зла как по противоположности добра и зла, так и по самому существу явлений.

Добро и зло всегда и безусловно отрицают одно другое, как разум – безумие,[438] как норма и беспорядок, как святость и грех, так что при существовании одного другое обязательно не существует. Лишь с исчезновением одного появляется другое – и только в этом исчезновении имеет свое бытие. Существенная разница между добром и злом, по представлению св. Василия Великого, та, что добро существует как нормальное и разумное явление, исконное,[439] а зло, или неразумие, бессмыслие, безрассудство, является лишь тогда, когда исчезает добро и разум [440] и имеет свое бытие только в этом нарушении, уклонении от исконного, нормального порядка. Другими словами, зло не имеет бытия как особое, самостоятельное явление, существующее одновременно и рядом с добром, как его противоположность, то есть оно есть исключительно лишь отрицание добра или «лишение добра».[441] Всякие недоумения о том, что в действительности-то, может быть, существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла, св. Василий Великий устраняет своим определением отношения явления добра и зла к абсолютной основе всякого бытия – Богу.

По представлению св. Василия Великого, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге и имеет основание в воле Божией, которой нельзя приписать происхождение зла как бессмыслицы и извращения порядка, потому что тогда воля Божия отрицала бы саму себя. Бог, как абсолютно благой Источник всякого блага, и должен был дать только разумное основание в Своей воле для одного только добра. Следовательно, добро – исконное, нормальное состояние бытия, а зло произошло после. Отсюда вполне понятно, что по самому существу, так сказать, вопроса сущность зла, с точки зрения св. Василия Великого, состоит именно в отрицании Добра, как вечного, разумного, изначального, установленного Богом порядка или закона жизни для тварей, или, иначе, – в удалении от Бога. Это несомненно так и по самому существу взятых явлений, особенно в отношении к человеку.

[338] Иначе говоря, единосущии, как это видно из следующих слов его: «Сын для того назван сиянием и образом ипостаси Отчей (Евр. 1:3), чтобы мы из этого познавали Его с Отцом единосущие» (Свт. Василий Великий. Против Евномия. Кн. I // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 203).

[339] Свт. Василий Великий. Против Евномия. Кн. IV // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 279.

[340] Там же. С. 296.

[341] Там же. С. 296, 297. Что Василий Великий называл Духа Святого образом Сына не в смысле зависимости от Него по бытию, доказательством этого может служить и то, что соединять подобный смысл с этим выражением не было в обычае у отцов Церкви как предшествовавших, так современных Василию. Так, Григорий Чудотворец, называя Сына «образом Божества», а Духа «образом Сына совершенным», имел в виду указать только на самостоятельность Лиц Святой Троицы (против антитринитариев). Справедливость этого открывается из следующих слов самого Григория: «Веруем во единого Господа Иисуса Христа, Бога Истинного, то есть образ истинного Бога» (Свт. Григорий Нисский. Слово о жизни св. Григория Чудотворца // Творения св. Григория Нисского. Ч. 8. М., 1872. С. 146). Другой святой отец, Афанасий Великий, называл Сына образом Отца в том смысле, что Сын по Своим свойствам есть совершеннейшее подобие Отца, нисколько не отличное от него, как бы повторение Отца (Свт. Афанасий Великий. Слово первое, на ариан // Творения св. Афанасия Великого. Ч. 2. М., 1852. С. 188–689). Не иную мысль он соединял и с называнием Духа образом Сына (Он же. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание I-е // Творения. Ч. 3. М., 1853. С. 40–41).

[342] Свт. Василий Великий. Беседа на тридцать второй псалом // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 521.

[343] Свт. Василий Великий. Против Евномия // Там же. С. 301.

[344] Там же. С. 292.

[345] Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. С. 42–44.

[346] Нельзя, впрочем, отрицать возможности соединения с нею и такого значения, какое не вытекает строго из филологических данных.

[347] Еп. Сильвестр (Малеванский). Ответ православного на предложенную старокатолическую схему о Святом Духе. Киев, 1879. С. 6.

[348] Он считал Святого Духа, так сказать, неравносущным другим лицам и особенно Отцу (Еп. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 2. С. 338), как бы частью единого Божества (Там же. С. 334), хотя и допускал и единосущие Его с Ними, и нераздельность (Там же. С. 335).

[349] Еп. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 2. С. 332.

[350] Там же. С. 355–356.

[351] У Григория Назианзина формула διʼ Υἱοῦ совсем не встречается.

[352] Здесь речь не о зависимости Духа по бытию, а о том, что принадлежит Ему по Домостроительству именно вследствие нераздельности Его с Отцом и Сыном.

[353] Свт. Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуисскому, послание III-е // Творения св. Афанасия Великого. Ч. 3. С. 68–69.

[354] Свт. Григорий Нисский. Первая книга против Евномия // Творения св. Григория Нисского. Ч. 5. С. 203.

[355] Он проповедовал в своих сочинениях полнейший субординационизм в Святой Троице. По его учению, Бог Отец настолько превосходит Сына и Святого Духа, насколько эти последние все сотворенное (Кохомский С. В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. 1875. Ч. 1. С. 252), при этом Дух ниже Сына по Своему достоинству (Там же. С. 255), по силе (Еп. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. 2. С. 357) и, так сказать, по своей вечности (Там же. С. 353), как происшедший чрез Него (Там же. С. 353) и потому подчиненный Ему.

[356] Свт. Василий Великий. Против Евномия // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 302.

[357] Свт. Василий Великий. Против Евномия // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 302.

[358] Свт. Василий Великий. О Святом Духе // Там же. С. 137. На эти слова Василия Великого ссылается проф. Ланген (см.: Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. С. 178).

[359] Свт. Василий Великий. О Святом Духе // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 127.

[360] Ср.: Свт. Василий Великий. Против Евномия // Там же. С. 299.

[361] Свт. Василий Великий. Против Евномия // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 299–301. Так толкует это место Богородский (см. его сочинение «Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа»).

[362] Свт. Василий Великий. Против Евномия // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 309, 302. Сюда могут быть отнесены и указанные выше места из рассматриваемых нами сочинений Василия Великого о нераздельности Святой Троицы.

[363] Вот еще одна подробность в учении Василия Великого о Святом Духе. Еретики-духоборцы говорили, что в Священном Писании в приложении к Духу Святому употребляется предлог ἐν, а в приложении к Сыну и Отцу предлоги διὰ и ἐκ. Из этой разности в употреблении предлогов они выводили разность естества у Бога Отца, Сына и Духа (Свт. Василий Великий. О Святом Духе // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 99). Поэтому Василий Великий в своем сочинении «О Святом Духе» отводит значительное место рассуждениям о предлогах. По его словам, указанное еретиками употребление этих предлогов в Священном Писании строго не выдерживается: эти предлоги употребляются в приложении ко всем Лицам Святой Троицы (Там же. С. 98-102). При этом выражение «в (ἐν) Духе» указывает не на низшее достоинство Духа сравнительно с другими Лицами Троицы, а на Его отношение к нам, именно на действие Его благодати в нас (Там же. С. 156).

[364] Разумеется, таковыми они могут быть названы только по отношению к его главной задаче.

[365] Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. С. 102, 105.

[366] Печатается по: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1968. № 61. С. 48–55. – Ред.

[367] Мы цитируем св. Василия Великого по «Патрологии» Миня (PG), а его письма также по изданию: X. Courtonne. Saint Basile. Lettres. Texte établi et traduit. T. 1–3. Paris, 1957, 1961, 1966. За неимением под рукою русского издания Творений св. Василия русский перевод делаем сами с греческого текста.

[368] Basil. Magn. Adv. Eunom. I, 13 // PG. T. 29. Col. 541С (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 194).

[369] Ibid. I, 12 // PG. T. 29. Col. 540А (рус. пер.: Там же. С. 192).

[370] Basil. Magn. Adv. Eunom. I, 14 // PG. T. 29. Col. 544А (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 195).

[371] Ibid. I, 14 // PG. T. 29. Col. 545А (рус. пер.: Там же).

[372] Basil. Magn. Ер. 234, 1 Courtonne 1, 1 (PG. T. 32. Col. 868С) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 815).

[373] Ibid. 1, 1–5 (PG. T. 32. Col. 868С) (рус. пер.: Там же).

[374] Ibid. 1, 5–10 (PG. T. 32. Col. 868С) (рус. пер.: Там же).

[375] Adv. Eunom. I, 6 // PG. T. 29. Col. 521С (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 183–184).

[376] Ibid. I, 6 // PG. T. 29. Col. 524A (рус. пер.: Там же. С. 183).

[377] Ibid. I, 6 // PG. T. 29. Col. 524B (рус. пер.: Там же. С. 183).

[378] Ibid. I, 6 // PG. T. 29. Col. 524С; Hom. in Hex. 4, 5 // PG. T. 29. Col. 89B–92B (рус. пер.: Там же. С. 184, 368–369).

[379] Adv. Eunom. I, 7 // PG. T. 29. Col. 524С (рус. пер.: Там же. С. 184).

[380] Ibid. I, 5 // PG. T. 29. Col. 517BC (рус. пер.: Там же. С. 180).

[381] Adv. Eunom. I, 8 // PG. T. 29. Col. 528ВС (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 186).

[382] Ер. 189, 5; 1, 26–30 (PG. T. 32. Col. 689С) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 713).

[383] Adv. Eunom. I, 10 // PG. T. 29. Col. 533С (рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 190).

[384] Ibid. I, 13 // PG. T. 29. Col. 541CD (рус. пер.: Там же. С. 194).

[385] Ibid. II, 3 // PG. T. 29. Col. 577В (рус. пер.: Там же. С. 215).

[386] Ер. 189, 8; 1, 6–9 (PG. T. 32. Col. 696A) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 716).

[387] Ibid. 1, 25–31 (PG. T. 32. Col. 696ВС) (рус. пер.: Там же. С. 716).

[388] Adv. Eunom. II, 5 // PG. T. 29. Col. 580С (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 216).

[389] Ibid. II, 4 // PG. T. 29. Col. 577С (рус. пер.: Там же. С. 215).

[390] Ер. 293, 1–2 (PG. T. 32. Col. 1033D) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 904).

[391] Adv. Eunom. I, 7 // PG. 29. Col. 524D–525A (рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 184).

[392] Ibid. I, 8 // PG. T. 29. Col. 528В (рус. пер.: Там же. С. 186).

[393] Adv. Eunom. I, 14 // PG. T. 29. Col. 544ВС (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 195).

[394] Ibid. II, 32 // PG. T. 29. Col. 648А (рус. пер.: Там же. С. 253).

[395] Ер. 189, 6; 1, 6–14 (PG. T. 32. Col. 692CD) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 714).

[396] Ibid. 189, 8; 1, 17–20 (PG. T. 32. Col. 696AB) (рус. пер.: Там же. С. 716).

[397] Ер. 234, 1; 1, 13–14 (PG. T. 32. Col. 868D) (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 815).

[398] Ibid. 1, 14–20 (PG. T. 32. Col. 868D–869A) (рус. пер.: Там же).

[399] Ibid. 1, 24–25 (PG. T. 32. Col. 869А) (рус. пер.: Там же).

[400] Adv. Eunom. II, 29 // PG. T. 29. Col. 640В (рус. пер.: Там же. Т. 1. С. 250).

[401] Adv. Eunom. II, 29 // PG. T. 29. Col. 640ВС (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 250).

[402] Ер. 189, 7; 1, 7–12 (PG. T. 32. Col. 693B) (рус. пер.: Там же. Т. 2. С. 715).

[403] Ibid. 189, 8; 1, 12–13 (PG. T. 32. Col. 696А) (рус. пер.: Там же. С. 716).

[404] Ibid. 234, 1; 1, 24–25 (PG. T. 32. Col. 869AB) (рус. пер.: Там же. С. 815–816).

[405] Ep. 2; 1, 8–14 (PG. T. 32. Col. 869ВС) (рус. пер.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 816).

[406] Ibid. 3; 1, 12–13, 19-21 (PG. T. 32. Col. 869D–872A) (рус. пер.: Там же. С. 816).

[407] Вопрос о зле является самым реальным и самым живым в ряду других великих проблем мысли. Современные условия особенно часто его напоминают. В этом отношении весьма интересно и поучительно сравнить мировоззрение современников и святоотеческое учение о сущности зла для выяснения вопроса. Мы берем учение одного из великих святых отцов – Василия Великого.

[408] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1088.

[409] Там же. С. 1087.

[410] Там же. С. 342.

[411] Там же. С. 949.

[412] Там же.

[413] Там же. С. 945.

[414] Там же.

[415] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 949.

[416] Там же.

[417] Там же. С. 342.

[418] Там же. Т. 2. С. 145–146.

[419] Там же. Т. 1. С. 947–948.

[420] Там же. С. 948.

[421] Там же. С. 988.

[422] Там же. С. 948.

[423] Там же.

[424] Там же. С. 342–343, 949–950.

[425] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 341.

[426] Там же. С. 944.

[427] Там же. С. 341.

[428] Там же. С. 944.

[429] Там же. С. 948.

[430] Ср.: Там же. С. 945, 949.

[431] Там же. С. 341.

[432] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 948.

[433] Там же. С. 341.

[434] Там же. С. 949.

[435] Там же.

[436] Там же. С. 911.

[437] Там же. С. 944.

[438] Василий Великий весьма часто сравнивает и называет зло неразумием, безрассудством (Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 951).

[439] Там же. С. 944.

[440] Там же. С. 951.

[441] Там же. С. 949.