Творения. Том первый. СЛОВА.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Другие библейские свидетельства о Святой Троице приводятся у св. Григория, как и у других отцов, при раскрытии и изложении учения о каждом Лице Святой Троицы в отдельности. При этом, между прочим, нельзя не отметить того обстоятельства, что святые отцы не пользовались в этом случае тем ясным свидетельством, какое находится в первом послании св. Иоанна Богослова (5:7): трие суть свидетельствующии на небеси: Отец, Слово и Святой Дух: и сии три едино суть.[954] Св. Григорий приводит только слова следующего (8-го) стиха: трие суть свидетельствующии, дух, вода, кровь, и – именно по следующему поводу. Еретики (евномиане) возражали православным: «Единосущные счисляются, а не единосущные не счисляются (под счислением же разумеется подведение под одно число); отсюда необходимо следует заключение, что у вас три бога, между тем как мы свободны от этой опасности, потому что не признаем единосущия Лиц»; при этом они ссылались на библейский способ речи, по которому под один предикат или под одно число подводятся только предметы однородные и единосущные. Назианзин опровергает это возражение указанием на многочисленные места Священного Писания, к которым выраженное еретиками правило неприложимо. К числу последних он относит и приведенные слова св. Иоанна Богослова (1 Ин. 1:8), говоря при этом: «Ужели, по твоему мнению, Иоанн выражается неправильно, когда в соборных посланиях говорит, что „τρεῖς εἶναι τοὺς μαρτυροῦντας, τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα“? – Во-первых, потому, что осмелился счислять неоднородные вещи, тогда как ты усвояешь это только единосущным (ибо кто скажет, что перечисленные вещи одинаковой сущности?), а во-вторых, допустил этимологическую ошибку, поставив, вопреки правилам как твоим, так и грамматическим, слово „τρεῖς“ в мужеском роде при трех именах среднего рода (τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα)? Но что приличнее для Божества, – спрашивает Богослов своего противника, – употребить ли слово три в мужском роде и потом представить одно, одно и одно или, сказав: один, один и один, обозначить их тремя не в мужском, а в среднем роде?».[955]

Но если не так много свидетельств о Святой Троице наш Богослов берет из Священного Писания, то вполне достаточное основание и доказательство истинности своего учения он находит в другом источнике христианского богословия – святом Предании, так как в последнем уже совершенно ясно и с величайшей подробностью раскрывается то, что в Священном Писании выражено кратко. Между тем авторитет того и другого источника христианского вероучения в глазах св. Григория совершенно одинаков, и веровать в свидетельства одного, по его мнению, необходимо христианину так же, как и в свидетельства другого. Вот почему он в доказательство истинности предлагаемого и защищаемого им учения о Святой Троице указывает на то, что оно так же древне, как самое христианство, и проповедовалось древнейшими церковными учителями.[956] Последние суть самые лучшие и достовернейшие свидетели христианской истины, и их учение – надежнейшее руководство к сохранению чистоты главнейшего христианского догмата, а потому должно служить высочайшим авторитетом для каждого христианина. И если где, то именно в таких глубочайших и непостижимых истинах, каков догмат о Святой Троице, по словам св. Григория, «мы должны руководиться более авторитетом и верою, нежели разумом».[957] Язычники в лице императора Юлиана, как мы уже видели выше, возражали против этого христианского принципа веры, говоря: «Словесные науки (λόγοι) и классическая образованность (τὸ ἑλληνίζειν) наши, а ваше достояние – грубость и необразованность, так как у вас вся мудрость состоит в одном слове: „веруй!“». Но св. Григорий совершенно справедливо на это замечает, что над этим едва ли будут смеяться даже так уважаемые императором пифагорейские философы, у которых выражение «αὐτὸς ἔφα» служит первым и высшим догматом, уважаемым более, чем самые золотые или – вернее сказать – свинцовые стихи, так как у пифагорейцев после первой, столь известной, «философии молчания» принято было за правило, о каких бы предметах ни спрашивали, дать ответ, а потом, когда потребуют доказательств, не отвечать ничего, кроме: «Так полагал Пифагор», и это выражение служило доказательством, не подлежащим никакой проверке и исследованию. «Но выражение: „αὐτὸς ἔφα“, – спрашивает Назианзин, – не то же ли самое, только в других буквах, что и наше „πίστευσον“, над которым вы не перестаете издеваться и ругаться?».[958] «Ибо наше выражение означает то, что нельзя не верить словам мужей богоносных, и то обстоятельство, что они достойны полного вероятия, служит таким доказательством их слов, которое крепче всякого логического довода и опровержения».[959] Впрочем, если христианское учение основывается главным образом на авторитете Предания, то, с другой стороны, – заявляет Богослов, – на стороне его стоит и разум с его сильнейшими и неопровержимыми никакой софистикой доказательствами. «Величественное по своим истинам (внутреннему достоинству) и свидетельствам свыше (внешним доказательствам), оно – учение и древнее, и новое; древнее по предсказаниям и просвечивающим в нем мыслям Божества, новое – по последнему Богоявлению и чудесам, какие были вследствие его и при нем; оно – учение еще более величественное и славное по передаваемым и доселе сохраняемым правилам Церкви».[960] Но ничего не было бы несправедливее христианской веры, по словам Богослова, если бы она была достоянием одних мудрецов, искусных в слове и способных к логическим доказательствам, а простой народ оставался бы без веры, как без золота, серебра и всего, что дорого ценится на земле и чего многие с такими усилиями ищут.[961] Христианская вера передана отцами для всех, и это предание мы должны тщательно хранить и защищать от всяких нападений, так как только этот «драгоценный залог, полученный нами от отцов»,[962] и служит основанием истинного учения. Он сообщает единство православным, в противоположность догматическим разностям всех еретиков.[963] У последних нет никакой веры, а есть только одно отрицание, нет никакого богословия, а только богохульство;[964] один старается превзойти другого богатством нечестия, и все как бы боятся не нечестия, а того, чтобы оказаться умереннее и человеколюбивее других.[965] Они торгуют истиной, подобно корчемникам (καπιλεύοντες τὴν ἀληθείαν),[966] и, скрадывая буквы и смысл Писания, делают небезопасным путь к истине.[967] Совершенно иное, по словам св. Григория, мы видим у православных. «Они совершенно согласны между собой и в учении о Боге представляют такое единство и согласие, какое заключается – если не много будет сказано – в Божестве с Самим Собою; у них одни уста и один голос (Быт. 11:1). Едиными устами и единым сердцем они прославляют Отца и Сына и Святого Духа, и Бог находится с ними, соединяя соединяющих и прославляя прославляющих Его».[968]

Из учения св. Григория о единстве и троичности Божества, выставленного против современных ему еретических систем, несостоятельность последних видна уже сама собой. Великий христианский Богослов, как мы видели, признает монархию Божества в смысле единства и тождества Божественной природы, или существа, троичность же в Божестве понимает в смысле ипостасного различия в Боге, которое есть результат внутренних имманентных актов, или внутреннего движения и деятельности, Божества. Таким образом, единство и троичность Божества он рассматривает в двух отношениях, различение которых составляет, по его сознанию, необходимое условие истинного богопознания. По православному учению, Бог един по существу и троичен в Лицах, причем существо (οὐσία) Божие не то же, что Лицо (ὑπόστασις).[969] Между тем еретики игнорировали всякое различие между этими двумя понятиями, признавая их тождественными, и отсюда-то произошли все их заблуждения. Так, савеллианство, исходя из идеи единства существа Божия (μία ἐστί ἡ θεῖα φύσις) и отождествляя понятия «οὐσία» и «ὑπόστασις», пришло к признанию единства Лица в Боге (μία Θεοῦ ἡ ὑπόστασις).[970] Тритеизм, наоборот, исходя из идеи троичности Лиц (τρεῖς ὑποστάσεις) в Божестве и смешивая понятие «ὑπόστασις» с «οὐσία», признал в Боге три существа (τρεῖς φύσεις).[971] Арианство, исходя из идеи личного различия в Боге (ἑτέρα τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος ἡ ὑπόστασις) и смешивая те же самые понятия, пришло к признанию различия между Божественными Лицами по существу (ἑτέρα οὖν φύσις).[972] Но если принцип отождествления двух совершенно различных понятий – οὐσία и ὑπόστασις – не выдерживает критики, как это с несомненностью доказал св. Григорий Богослов в своем учении о Святой Троице, то отсюда само собой следует признать несостоятельность и всех упомянутых еретических доктрин. Вместе с тем сами собой падают и все софистические возражения еретиков против православного учения о Святой Троице, – возражения, вытекающие из ложного смешения понятий «субстанции» и «лица» и грубого представления о Божественной природе. Полемизируя с еретиками по вопросу о Святой Троице, наш Богослов не оставляет без внимания и их софизмов, выставленных против православного учения. Как прах, разлетаются последние перед его мощным диалектическим умом, и среди мрака еретических заблуждений православный догмат о Святой Троице является в бессмертных творениях св. Григория во всем своем свете и величии. Так как возражения еретиков направлены главным образом против православного учения о каждом Лице Святой Троицы в отдельности, то и полемика против них нашего Богослова естественнее всего может быть представлена при изложении его догматического учения о каждом Лице Святой Троицы в особенности.

Учение о Лицах Святой Троицы

С общим учением о Святой Троице в прямой и тесной связи находится учение о каждом Лице Ее в отдельности, причем, весьма естественно, правильное понятие о Святой Троице ведет к истинному представлению и о Ее Божественных Лицах, какое именно дает нам православное учение, и, наоборот, ошибочное понимание троичности в Боге необходимо влечет за собой отрицание или искажение истинного учения о Лицах Святой Троицы и Их взаимных отношениях между Собой. Последнее как нельзя более резко выразилось в тех еретических системах, с которыми мы встречались при рассмотрении общего учения св. Григория Богослова о Пресвятой Троице. Если савеллианство своей теорией слияния всех Божественных Лиц в одну ипостась уничтожало Их реальное и самостоятельное бытие и в сущности кончало дело, по выражению нашего Богослова, «атеизмом», то две другие системы – арианство и тритеизм – своим принципом различия Божественных Лиц по существу совершенно разделяли Их и делали невозможными какие бы то ни было внутренние отношения между Ними. Это обстоятельство очевидно ставило новую задачу православным богословам: рядом с общим учением о Святой Троице они должны были как можно рельефнее выставить и подробнее раскрыть учение о каждом Лице Святой Троицы, причем указать личные свойства, отличающие одно Лицо от другого, показать и уяснить взаимные отношения между Ними и в то же время защитить православное учение от возражений, массой сыпавшихся на него со стороны различных еретиков. И в этом отношении св. Григорий Богослов является перед нами на высоте своего великого призвания. В бессмертных его творениях мы находим такое полное и основательное раскрытие церковного учения о каждом Лице Святой Троицы, которое, бесспорно, дает ему почетнейшее место в ряду других первоклассных церковных учителей, трудившихся вместе с ним и на той же почве.

Учение о Боге Отце

Учение о Боге Отце, как видно из истории догматических споров по вопросу о Святой Троице, было предметом сравнительно меньшего внимания и интереса в христианском обществе, нежели учение о двух других Лицах Святой Троицы. И понятно, почему. Сомневаться в Божеском достоинстве или говорить о каких-либо недостатках и несовершенствах бесконечного, высочайшего и всесовершеннейшего Существа, каким признавали Отца безусловно все, очевидно было делом невозможным; открывать в Нем что-либо новое и измышлять человеческим умом нечто большее, чем открыто о Боге вообще Самим высочайшим Существом, казалось нелепым и даже безбожным. При таком положении дела речь о первом Лице Святой Троицы могла иметь место в догматических движениях только в том случае, когда вопрос касался отношений к Нему второго и третьего Лиц. Тем не менее, в силу тесной связи всех этих догматов, заблуждения еретиков, касавшиеся Сына и Духа Святого, необходимо должны были отразиться и на учении о Боге Отце и извратить его по крайней мере в тех пунктах, в которых оно близко соприкасается с учением о двух других Ипостасях Святой Троицы. В силу всех этих обстоятельств св. Григорию, как и вообще православным богословам тогдашнего времени, не приходилось долго останавливаться на учении о первом Лице Святой Троицы: он кратко, но точно указывает личные свойства Бога Отца, строго отличая их от сущности и природы Божества, с которой смешивали их еретики, и затем определяет и раскрывает отношение Его к Сыну и Духу Святому.

Главное свойство, какое св. Григорий приписывает Богу Отцу, это – неначинаемость бытия (ἀνάρχια). Все Лица Святой Троицы несотворенны (ἀγένητοι), но нерожденное и неисходящее между Ними только одно – Отец. Он безначален (ἄναρχος). Ему, как Первопричине всех других существ, нельзя приписывать начала, т. е. Его нельзя производить из другого начала.[973] Отрицать безначалие Отца, по мнению Григория, значит допускать еще нечто высшее Троицы, значит ограничивать Божество, отрицать Его абсолютность.[974] Это безначалие в абсолютном смысле принадлежит только одному Богу Отцу. Если же мы признаем безначальными в том же самом смысле Сына и Духа Святого, то отнимем у Отца Его личное свойство.[975] И Сын, и Дух, по учению Григория, безначальны, но Они безначальны не в отношении к происхождению, а только в отношении ко времени. Оба Они имеют свое начало в Отце, только не во времени, и, следовательно, безначальны относительно и в известном смысле; Они происходят от Отца, но существуют не после Него, точно так же, как, например, свет сияет от солнца, но в то же самое время в нем имеет свое начало и причину.[976] Между тем Бог Отец безначален абсолютно: Он не имеет начала ни по происхождению, ни по времени.

Но, не происходя Сам ни от кого другого и будучи самобытным (ὁ ὄντως ὤν), Отец, по учению св. Григория, дал бытие всему, что существует: всякое бытие имеет свое начало и основание в Нем. И прежде всего Он – начало бытия двух Божеских Ипостасей – Сына, Который говорит о Себе, что Он произошел от Отца (Ин. 8:42; 16:27, 30), и Духа, об исхождении которого свидетельствует Сын (Ин. 15:26). Таким образом, Богу Отцу кроме безначалия принадлежит еще отчество и изведение Святого Духа. «Он, – по выражению св. Григория, – виновник божества Сына и Духа».[977] Но при этом Богослов устраняет всякую мысль о времени: Сын и Дух имеют свое начало в Отце от вечности. Отчество не есть такое свойство, которое прибавилось Отцу впоследствии; напротив, Он называется Отцом в таком же вечном смысле, в каком Он называется и Богом. И вообще рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, по учению св. Григория, ни в каком отношении нельзя сравнивать с происхождением тварей.[978] Так как Сын и Дух Святой получают свое начало от Отца и возводятся к Нему, как своему виновнику, и так как основание единства Божества заключается в Отце, то на этом основании, по мнению св. Григория, в Священном Писании иногда Он исключительно называется Богом или единым Богом, хотя, без сомнения, этим отнюдь не отрицается Божеское достоинство двух других Лиц Святой Троицы, а только выражается противоположность Его ложным богам.[979] Точно так же Отец называется большим Сына (Ин. 14:28), по объяснению св. Григория, не только по отношению к человеческой природе Богочеловека, но и потому, что Он – начало Сына. Он одинаков и равен с Сыном по Божеской природе, но в то же время болий, как виновник Его божества.[980]

Из такого учения св. Григория о личных свойствах Бога Отца уже само собой вытекает его учение и об отношении первого Лица Святой Троицы к двум остальным. Безначальный Отец, по его учению, начало и виновник Сына и Святого Духа: первого Он рождает от вечности, а второго от вечности изводит из Своего существа, но при этом, по Своей Божественной природе и существу, Он совершенно одинаков и тождествен с Ними. Это учение об отношении Бога Отца к Сыну и Святому Духу Григорий всего яснее раскрывает в своей полемике с современными ему еретиками. Ариане и евномиане, отвергая единосущие Сына с Отцом и приписывая Божеское достоинство только одному Отцу, думали тем самым возвысить Его над Сыном, причем похвалялись своим особенным почтением и любовью к Отцу. Но таким понятием об Отце, совершенно отделявшим от Него Сына, еретики, по мнению Богослова, нисколько не воздают Ему почтения, так как с этим понятием необходимо соединяется отрицание самого «отчества». В самом деле, чьим Он будет Отцом, если Сын Его по природе совершенно отличается от Него и ставится в ряд тварей Отца? Если Отец есть действительно Отец, то Он должен иметь Сына одинаковой с Ним природы, или существа, так как сыном не может быть тот, кто или совершенно иной природы, чем отец, или, напротив, сливается с отцом.[981] Мало того, приписывая Божескую природу исключительно только одному Отцу и совершенно лишая Его таким образом Сына, еретики унижают и оскорбляют Отца, в чем, действительно, и упрекает их св. Григорий. «Если ариане, – говорит он, – хвалятся своим почтением к Отцу, то я спрошу их: кто более оскорбляет Бога (Отца), тот ли, кто признает Его началом такого Сына и такого Духа, какими вы представляете Их, или тот, кто признает Его началом не такого Сына и не такого Духа, но одинаковых с Ним по естеству и равных в славе, какими исповедует Их наше учение? Но для тебя самого очень много чести иметь у себя сына, и тем выше эта честь, чем совершеннее во всем подражает он отцу и служит верным отпечатком родителя. И ты не так охотно согласишься стать господином тысячи рабов, как быть отцом одного сына. Ужели же для Бога есть что-либо выше чести быть Отцом Сына, Который служит к увеличению, а не к уменьшению Его славы, а также – быть Изводителем Духа? Разве не знаешь, что, признавая Начало (т. е. начало Сына и Духа – Отца) началом тварей, ты не почитаешь самого Начала и оскорбляешь Происходящих из Начала? Не почитаешь Начала, потому что ставишь Его началом чего-то ничтожного и недостойного Божества; оскорбляешь и Происходящих из Начала, потому что унижаешь Их и делаешь не только тварями, но даже ничтожнее самих тварей, если Они некогда не существовали, а вызваны к бытию только для тварей... так как все, что существует для чего-нибудь другого, по своему достоинству ниже того, для чего оно существует».[982] Между тем, в православном учении нет ничего подобного: оно не отрицает отчества в Отце, не унижает Его, признавая Его началом двух Лиц одинакового с Ним Божеского достоинства и природы. Оно унижало бы Божество, если бы, исповедуя Божеское достоинство и единосущие Сына и Духа Святого, признавало Их безначальными в таком же абсолютном смысле, в каком оно признает безначалие Отца, или если бы оно производило Их от какого-либо другого начала, а не от Отца. Но оно не ставит Их выше Отца и не удаляет от Причины, напротив, возводит к Ней и рождаемость Сына, и исхождение Духа.[983] Эти два акта, по учению св. Григория, принадлежат Отцу от вечности, и признание Их в Нем не соединено ни с какими заблуждениями и чуждо всех тех ложных выводов, какие делают противники единосущия с Отцом и божества Сына и Святого Духа. «Нет никакой опасности, – говорит он, – признавать Сына рожденным, потому что Нерожденный, как бестелесный, при рождении не испытывает ничего свойственного телесному и материальному. Признание в Нем рождения совершенно согласно и с общим понятием о Боге... Напротив, – продолжает Богослов, – я опасаюсь исказить понятие о Божестве, если допущу в Божество тварь; потому что сотворенный – не Бог и сослужебный нам – не Владыка, хотя и приписывают Ему первенство между рабами и тварями и в этом одном оказывают снисходительность к Оскорбляемому».[984] Бог Отец, по учению св. Григория, есть «истинный Отец в смысле гораздо более высоком и истинном, нежели в каком называются наши земные отцы, потому что Он – Отец в единственном, Ему только свойственном смысле: Он – Отец единственный, т. е. имеющий основание рождения единственно в Себе, а не в соединении с кем-либо; Он – Отец единственного Сына, т. е. единородного; Он – исключительно Отец, т. е. не бывший никогда Сыном, и, наконец, Он – Отец всецело и всецелого Сына».[985] В таком же точно смысле Бог Отец есть начало и Святого Духа, Который предвечно исходит от Него. Акт исхождения, равно как и акт рождения, нужно понимать не в материальном, но в духовном смысле, как совершеннейшее сообщение Сыну и Духу Святому существа Бога Отца.[986] Таким образом, Бог Отец в учении св. Григория представляется верховным Началом, к которому возводятся и Сын, и Дух Святой; Он – единство Того и Другого.[987]

Нельзя не заметить, что везде, где только св. Григорий говорит о Лицах Святой Троицы, он употребляет имя «Отец» не для выражения Божеского существа или деятельности, а для выражения только личного свойства, которое принадлежит первому Лицу Святой Троицы, или, частнее, для выражения отношения, в каком находится первое Лицо ко второму, т. е. к Сыну. Но не так понимали это имя противники православного учения о Святой Троице. Как вообще все названия личных свойств Отца они понимали в смысле наименований сущности Божества, так, в частности, и отчеству они приписывали значение сущности или деятельности высочайшего Существа и на основании такого воззрения делали некоторые возражения против православного учения об отношении Бога Отца к двум остальным Лицам Святой Троицы. Но с православной точки зрения нетрудно было доказать несостоятельность их возражений. Св. Григорий Богослов, подобно другим отцам, обращал внимание еретиков на то, что личные свойства Бога Отца нельзя считать сущностью Божества и наименование их нельзя смешивать с наименованиями Божественной сущности, потому что они вовсе не определяют последней. «Несомненно, – говорит он, – что безначалие или непроисхождение, как простое отрицательное понятие, нельзя признавать за определение сущности, так как последняя определяется не тем, чем она не есть, но тем, чем она именно есть».[988] Неначинаемость бытия Отца только рассматривается по отношению к природе (περὶ τὴν φύσιν), но отнюдь не выражает самой природы или сущности Божества. Точно так же и отчество не выражает собой сущности Божества, а только показывает отношение первого Лица Троицы к другому Лицу, подобно тому, как, например, «тем самым, что я друг или родственник другого лица, еще не определяется моя природа, а только показывается мое отношение к другому». Исходя из ложного понимания имени «Отец», евномиане, между прочим, делали следующее возражение православным: «Имя Отца есть выражение или сущности (οὐσία), или деятельности (ἐνεργεία) Божества. Если оно – выражение сущности Божества, то Сын должен быть иной сущности, чем Отец (ἑτεροούσιος), потому что сущность Божества только одна и она принадлежит именно Отцу; если же оно – выражение деятельности Божества, то, очевидно, Сын сотворен, а не рожден, потому что где действующий, там должно быть и произведение, а произведение не может быть тождественным по своей природе с творцом».[989] Но св. Григорий решительно опровергает эту хитрую дилемму еретиков, говоря: «Я согласился бы с вашим делением, если бы необходимо было признать одно из двух; но гораздо справедливее будет, минуя то и другое, сказать вам, мудрецам, третье – что слово „Отец“ есть выражение не сущности и деятельности Божества, а отношение, в каком находится Отец к Сыну или Сын к Отцу.[990] Сущность же Божества познается во всех трех: в Начале, Творце и Совершителе, т. е. в Отце, Сыне и Святом Духе».[991] А общую деятельность этих трех Лиц вовне с Их характеристическими особенностями показывают нам три предлога (Рим. 11:36): ἐξ, διὰ и εἰς. Отец – Лицо, из которого все, источник всякого бытия; Сын – Лицо, через которое все (Ин. 1:2–3), начало всего мира; Дух Святой – Лицо, в котором все совершается или к которому все направляется, Он – совершитель всей христианской жизни и конечная цель христианской деятельности.[992]

То же самое учение о Боге Отце св. Григорий раскрывает и дополняет при изложении учения о Боге Сыне и Боге Духе Святом.

Учение о Боге Сыне

Из всех христианских догматов едва ли можно указать такой, который возбуждал к себе столько интереса и внимания, как догмат о втором Лице Святой Троицы. Если история третьего и четвертого веков христианской церковной жизни считается историей догмата о Святой Троице, то, говоря частнее, надобно по всей справедливости сказать, что это была история по преимуществу догмата о втором Лице Святой Троицы. Ни один христианский догмат не был предметом таких жарких и оживленных споров и не выдержал столько нападений со стороны еретиков, как именно догмат о Сыне Божием. Если в антитринитарных системах третьего века он выступает еще не с такой рельефностью, то в арианских системах четвертого века он является, можно сказать, уже исключительным предметом суждений. В желании примирить христианское учение о троичности Лиц при единстве Божества еретики, во имя идеи строгого монотеизма, пришли к отрицанию божества второго и третьего Лиц Святой Троицы, признав за Божество в собственном смысле только одно первое Лицо, и так как после Отца в порядке Лиц следует Сын, то на Нем прежде всего и должно было сосредоточиться внимание еретиков. Исходя из принципа неравенства Сына Божия с Отцом и с логической последовательностью развивая свою систему, ариане и евномиане сделали все, чтобы только унизить Личность Сына Божия, и, удалив на бесконечное расстояние от Отца, поставили Его в разряд тварных существ; вместе с тем, согласно с основным началом своей теории, они придумали массу возражений против православного догмата о божестве и единосущии Его с Отцом. Но, с другой стороны, и Церковь проявила в это тяжелое время догматической борьбы такую изумительную силу и несокрушимую твердость, какой мы не видим ни в какую другую эпоху ее истории. Никогда еще не являлось столько великих и славных мужей, с такой настойчивостью и самоотвержением боровшихся с врагами истины, как именно теперь. Целый ряд первоклассных светил Церкви выступил на защиту и уяснение попираемого еретиками догмата о Сыне Божием и в своей неутомимой деятельности по данному вопросу достиг таких блестящих результатов, выше которых мы не видим ничего ни в предыдущее, ни в последующее время. Имена свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Нисского, с которыми мы встречались, характеризуя религиозное состояние Востока в четвертом веке, красноречивее всего говорят о том, что именно сделано было Церковью этого времени по вопросу о втором Лице Святой Троицы. К этим великим учителям с равным правом на великое значение должен быть причислен и Богослов – Назианзин, который, держась направления, одинакового с упомянутыми отцами, представил учение о Сыне Божием не только согласное с их учением, но в некоторых пунктах и дополняющее его.

После того как арианская система с такой силой поражена была св. Афанасием в самом ее основании, поборникам православия не было уже нужды входить в подробный анализ ее и вновь опровергать ее. Поэтому св. Григорий не столько занимается опровержением заблуждений еретиков, сколько старается отразить их нападения на православный догмат, утвердить последний на прочных богословских и философских основаниях и раскрыть положительное учение Церкви о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом, хотя в то же время в некоторых местах и указывает на ошибочность и нелепость арианских идей, особенно в крайних их выводах (у евномиан).

Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом основывали свою теорию и возражения против православного учения на началах философии (в особенности Аристотелевой),[993] на Священном Писании и Предании. Но последнее у них составляло не общее и открытое Предание вселенской Церкви, а только частные мнения, притом тайные и малоизвестные, которые не имели в пользу своей достоверности никаких доказательств и потому лишены были всякого авторитета.[994] На этом основании св. Григорий Богослов не обращает на него никакого внимания и останавливается только на философских основаниях еретической доктрины и доказательствах, заимствованных еретиками из Священного Писания. В том и другом случае, полемизируя с арианами и евномианами, он всегда становится на почву своих противников и поражает их собственным же их оружием. Вот в сущности его полемика.

Исходя из основного положения своей теории о тварности Сына Божия, ариане и евномиане старались, прежде всего, опровергнуть православное учение о рождении Сына Божия от Отца как основание единосущия Его с Отцом. Все возражения их в этом случае основываются на неправильном их понимании непостижимого Божественного акта рождения. Рождение Сына Божия от Отца они не могли себе представить иначе как только в смысле чисто внешнего, плотского акта, в смысле простого отделения Сына из существа Бога Отца. Отсюда, прежде всего, они заключали, что рождение Сына Божия от Отца должно было совершиться в определенное время, и с насмешкой спрашивали православных: «Когда же именно последовало это рождение?» На это св. Григорий отвечает: «Оно последовало прежде самого когда или, выражаясь несколько смелее, тогда же, когда и Отец. А когда Отец? Не было времени, чтобы не было Отца. Следовательно, не было времени, чтобы не было Сына и Духа Святого».[995] Но, не удовлетворяясь этим объяснением, еретики возражали, что самые понятия «родил» и «родился», употребляемые православными, указывают на начало рождения. Св. Григорий соглашается допустить вместо выражения «родился» (γεγέννηται) выражение «рожден отначала» (ἦν ἀπ’ ἀρχῆς γεγεννημένος), замечая, что в этом он нисколько не противоречит истине и Писанию, так как в самом Священном Писании немало таких примеров, где «времена употребляются одно вместо другого, – и это не только в отношении к прошедшему или настоящему, но и к будущему».[996] Но, допуская начало (ἀρχή) Сына и Духа Святого, Богослов разумеет под этим началом Их общее Начало (τὸ αἴτιον) – Отца, а отнюдь не начало во времени.[997] Сын Божий, по его учению, как Творец мира, существующий прежде мира и, следовательно, прежде времени, так как время не может быть без мира и прежде мира, не подлежит времени и его условиям; Он вне всякого времени, выше всяких условий времени, вечен. Он и Дух Святой могут быть признаны не вечными только тогда, когда мы признаем во времени Отца. «Если было время, когда не было Отца, – говорит Богослов, – то было время, когда не было Сына, а если было время, когда не было Сына, то было время, когда не было и Духа Святого. Если один был отначала, то были и все три. Если ты унижаешь одного, то я смело скажу, что ты не возвышаешь и двух других».[998] Далее, еретики выводили отрицание вечности рождения Сына Божия из понятия «отчества», спрашивая: «Какой отец не начинал быть отцом?» Но св. Григорий легко опровергает это возражение своих противников. Он говорит им, что тот отец не начинал быть отцом, который вообще не начинал своего бытия, а у кого началось бытие, тот начал быть и отцом. Бог Отец никогда не начинал Своего бытия; следовательно, не начиналось и Его отчество: Он – Отец не во времени, а от вечности; Его отчество так же вечно, как и Его бытие.[999] Наконец, евномиане выставляли против учения о вечности рождения Сына Божия следующую дилемму. «Если Бог не переставал рождать, – возражали они, – то рождение еще не кончено; когда же Он перестанет рождать? Если же перестал, то, конечно, и начал». Оставляя без внимания первую часть этой дилеммы, св. Григорий дает ответ на вторую ее половину. Он со своей стороны не допускает необходимости сделанного противниками вывода о начале рождения Сына и делает им, в свою очередь, подобное же возражение, обнаруживая тем самым нелепость их заключения. Если – говорит он – прекращающееся, по их словам, началось, то, без сомнения, не прекращающееся не начиналось. Теперь что же сказать о человеческой душе или ангельской природе? Так как они начались, то, значит, они прекратятся, а если не прекратятся, то, как видно из их положения, и не начинались? Но они и начались, и не прекратятся. Следовательно, выставленное еретиками положение, что прекращающееся началось, несправедливо.[1000]

Дальнейшие возражения ариан и евномиан против православного учения о рождении Сына Божия от Отца касаются образа или способа этого акта и вытекают из ложного их понимания последнего в смысле естественного плотского акта. Св. Григорий Богослов всей силой вооружается против такого материального представления непостижимого Божественного акта рождения, устраняет безусловно всякую аналогию его с рождением тварей и рассматривает его как нечто превышающее человеческий разум и недоступное его пониманию. «Не важно же было бы рождение Сына, – говорит он, – если бы оно было постижимо и для тебя, который не знаешь и своего собственного рождения или если и знаешь, то очень мало и притом то, о чем стыдно и говорить, а между тем считаешь себя всезнающим». Указав после этого, как мало человек знает о своем собственном существе, как мало для него понятно его собственное рождение, связь его души с телом и т. п., Богослов продолжает: «Да если бы ты и постигал свое рождение, то отсюда еще не следует, что тебе известно и Божественное рождение. Но ты не знаешь и своего; как же тебе знать Божественное? Ибо насколько Бог непостижим в сравнении с человеком, настолько и Божественное рождение непостижимее твоего рождения. Для тебя важно знать и то, что Сын родился. А как? Знания этого я не могу приписать даже Ангелам, не говоря уже о тебе. Если хочешь, то я объясню тебе, как Он родился: Он родился так, как это знают родивший Отец и рожденный Сын. А все прочее неизвестно и превышает твою близорукость».[1001] Представляя рождение Сына Божия недоступным для человеческого разума с точки зрения православного учения, Назианзин в то же время напоминает своим противникам, что и их учение о тварности Сына Божия в сущности своей остается непонятным. «Ты спрашиваешь, – обращается он к своему противнику, – как Сын рожден? Но скажи мне: как Он сотворен, если, по твоему мнению, Он сотворен? И здесь то же затруднение. Ты скажешь, быть может, что Он сотворен волей и словом. Но этим ты сказал еще не все; остается договорить, откуда воля и слово имеют силу действия, потому что человек не так творит».[1002]

Понимая рождение Сына от Отца в смысле простого плотского акта, евномиане ставили такое возражение православным: «Всякое рождение сопровождается страданием; каким же образом рождение Сына бесстрастно (οὐκ ἐμπαθής)?».[1003] Св. Григорий отвечает им, что они имели бы основание спрашивать об этом, если бы рождение Сына было рождением плотским, органическим, человеческим (каково было рождение Сына Божия от Девы Марии), но так как это рождение – акт чисто духовный, как действие Слова, которое было у Бога, то очевидно их вопрос не имеет никакого смысла.[1004] Когда мы слышим о Сыне Божием, то и рождение должны представлять достойным Бога, чуждым всякого страдания, духовным. Как духовное (κατὰ τὸ πνεῦμα), рождение Сына Божия совершенно отлично от рождения плотского (κατὰ σαρκά). Если телесное рождение страстно, то духовное – бесстрастно. Устранив таким образом возражение противников, св. Григорий в свою очередь спрашивает их: «Каким образом Сын есть Бог, если Он – тварь (κτίσμα), а тварь – не Бог?» Затем, напомнив им, что страдание имеет место только в творении, и представив всю нелепость их понимания рождения Сына, как акта чисто физического, он заключает замечанием, что «Богу, обладающему бытием, отличным от нашего, необходимо приписывать и рождение, отличное от нашего».[1005]

Далее, евномиане предлагали православным еще следующего рода дилемму: «Отец родил Сына по воле или против воли; если Он родил против воли, то Он подвергся принуждению (τετυράννηται); кто же принудил Его и как Он – несвободный – может быть Богом? Если же Он родил по воле, то Сын есть сын воли или хотения (θελήσεως Υἱὸς ὁ Υἱός); как же Он от Отца?».[1006] Св. Григорий, с одной стороны, опасался представлять рождение Сына Божия от Отца как акт природной Божественной необходимости и допускать его против воли Отца,[1007] а с другой – не хотел допустить и того, что Сын родился по воле Отца, как по Своей «творческой» причине, так как этим отрицалось бы единосущие Сына с Отцом и Сын представлялся бы творением Отца, чего именно и хотели евномиане. Поэтому он противопоставляет упомянутому возражению argumentum ad hominem, спрашивая своего противника: «А ты сам, говорящий без затруднения обо всем, что тебе захочется, родился по воле или против воли своего отца? Если против воли, то он принужден. Какое насилие! Кто же принудил его? На природу указать ты не можешь, потому что она чтит целомудрие. Но если ты родился по воле отца, то из-за нескольких слогов ты лишаешься своего отца, потому что ты уже становишься сыном воли, а не отца». То же самое доказательство святой отец применяет и к Богу в отношении Его к миру. «Бог сотворил мир, – спрашивает он, – по воле или против воли? Если против воли, то и здесь насилие и принуждение; а если по воле, то лишаются Бога как все твари, так и особенно ты, изобретатель таких заключений, пускающийся в подобные мудрствования; потому что между тварями и Творцом становится преградой посредствующая воля».[1008] Но на этом св. Григорий не останавливается; он продолжает разоблачать нелепость евномианского возражения и показывает, до какого абсурда оно может довести, говоря: «Отец – Бог по воле или против воли? Если Он – Бог по воле, то когда начал хотеть? Конечно, не прежде, чем существовать, потому что прежде ничего не было; или в Нем одно хотело, а другое определялось хотением, и потому Он состоит из частей? Не будет ли Он, по твоему мнению, произведением хотения? А если Он – Бог против воли, то что заставило Его быть Богом? И как Он может быть Богом, если Он принужден, и принужден не к чему-либо другому, а именно к тому, чтобы быть Богом?».[1009] Последний из этих аргументов Григория Богослова, которыми он разоблачает одностороннюю софистику своих противников, уже близко подходит к правильному решению данного вопроса и дает для этого некоторые основания. Бог есть Бог в силу Своей природной необходимости; Он носит основание Своего бытия в Себе Самом, и Его воля при этом есть только воля сопутствующая, а не предшествующая. Точно так же и Сына Он рождает в силу полноты Своего существа, и Его воля участвует в этом только в смысле сопутствия. Таким образом, опасаясь представлять рождение Сына от Отца как акт Божественной необходимости, которая налагает на виновника рождения как бы внешнее принуждение (βία) и самый акт делает несвободным (ἀκούσιον), св. Григорий признает основанием Божественного акта рождения внутреннюю необходимость природной воли Божества. Сын Божий, по его учению, есть Сын не только свободной, но существенно необходимой любви Отца (Ин. 17:24); Он – благоволение Отца (Лк. 3:22). Свобода и необходимость одна другой сопутствуют в Божестве. Поэтому положение «Сын рождается по воле Отца», взятое в исключительном смысле как отрицающее собой рождение Сына по природе или существу Отца, ложно; оно несправедливо и в том отношении, что воля является здесь чем-то посредствующим между Отцом и самым актом рождения Им Сына, чего нельзя допустить в Божестве. Отец рождает Сына по природе и по воле; Он – Отец по Своей природе и по Своему хотению.[1010]

Исходя из положения православных, что Отец родил Сына по природе (κατὰ φύσιν), и соединяя его с другим положением – что Отец больше Сына, – противники единосущия Сына Божия с Отцом делали следующее возражение: «Если Отец больше Сына, как виновник Его, и если Он – виновник Его по природе, то Он больше Сына по природе». Неправильность этого умозаключения св. Григорий находит в том, что выражениям относительным здесь дается значение общее и безусловное или – выражаясь научным языком – делается заключение «от частного к общему». «Мы, – говорит он, – употребляем понятие „больший“ в отношении к виновнику по природе, а еретики относят это к природе вообще и вводят понятие „больший по природе“». В этом случае, по словам Богослова, они поступают так же, как если бы мы сказали, что известный человек мертв, а они заключили бы просто, что человек вообще мертв.[1011] А чтобы представить ошибку своих противников еще с большей наглядностью, св. Григорий со своей стороны приводит несколько примеров подобных умозаключений. «Надобно, – говорит он, – различать, о чем и что говорится. Иначе и я, взяв положение: „Отец больше по природе“, и прибавив к нему: „а что по природе, то не всегда больше или не всегда отец“, – могу сделать заключение: „большее не всегда больше“, или: „отец не всегда отец“. Или еще другой пример: „Бог есть существо, но существо не всегда бывает Богом; отсюда само собой следует заключение: Бог не всегда Бог“. Но, по моему мнению, – заключает Богослов, – это – ложное умозаключение, известное на философском языке под именем умозаключения от частного к общему».[1012]

Опровергнутые с этой стороны, ариане и евномиане пытались подорвать православное учение о единосущии Сына Божия с Отцом другим способом. Принимая личные свойства – нерождаемость Отца и рождаемость Сына – за сущность Божества, они с этой стороны находили различие между сущностью того и другого. «Нерожденное и рожденное, – говорили они, – не одно и то же (οὐ ταὐτόν), а если так, то и Сын не одно с Отцом». Св. Григорий хорошо понимал, что этим софизмом отрицается божество или Сына, или Отца, потому что если признать сущностью Божества нерождаемость, то рождаемость уже не будет сущностью; а если признать за сущность последнюю, то не будет сущностью первая. Но он в то же время ясно видел несостоятельность и ошибочность этого софизма и потому опровергает его без всякого затруднения. Он допускает, что «несотворенное» и «сотворенное» не могут быть тождественными по своей природе, но «рождающего» и «рождаемого» признает необходимо тождественными по природе, потому что – как говорит он – «самая природа рождающего и рождаемого требует, чтобы рождаемое по своей природе было тождественно с родившим». Впрочем, св. Григорий допускает различие по природе и между нерожденным и рожденным, если разуметь под ними самые нерожденность и рожденность, так как последние, действительно, не тождественны. Но если разуметь субъектов, которым принадлежат эти свойства, то они должны быть тождественными. «Глупость и мудрость, – замечает он, – не тождественны между собой, однако ж бывают в одном человеке, и существо ими не разделяется, а они сами различаются в одном существе. Точно так же нерожденное и рожденное различаются в одном существе, именно – в Боге, но по своему существу они тождественны». Показав, таким образом, несостоятельность представленного еретиками софизма в том отношении, что в нем различается то, что по своей природе тождественно, Богослов с особенной силой вооружается также против отождествления ими отдельных свойств с сущностью Божества. «Ужели,– спрашивает он, – и бессмертие, и святость, и неизменяемость составляют сущность Божества? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них, потому что они не без сложения в Боге, если только составляют Его сущности. Но это нельзя назвать сущностью Божества, потому что оно принадлежит и другим существам. Сущность же Божества составляет то, что принадлежит и свойственно только одному Богу». Правда, и нерождаемость принадлежит только одному Богу, но отсюда, по мнению Богослова, еще не следует, что Божество составляет только одна нерождаемость. Подобно тому, как Адам, будучи единственным созданием Божиим, в то же время не единственный человек, так и нерождаемость одна не составляет еще Божества, хотя она и принадлежит только одному Отцу; но и рожденное (т. е. Сын) есть также Бог, потому что и оно от Бога. Кроме того, нерождаемость, по мнению св. Григория, нельзя признавать сущностью Божества, как это делают ариане и евномиане, уже по тому одному, что это «понятие отрицательное, а не положительное; оно только показывает, что в Боге нет рождаемости, а не объясняет, что такое Бог по природе или что такое нерожденный».[1013] Но если Сын тождествен с Отцом по существу, а Отец нерожден, то – возражали еретики – и Сын будет нерожден. Это возражение основывается опять на отождествлении еретиками личного свойства Бога Отца с сущностью Божества, и св. Григорий опровергает его точно таким же образом, как и предыдущий их софизм. Он признает заключение своих противников справедливым только в том случае, если бы нерожденность была сущностью Божества: тогда, действительно, – говорит он, – «Сын будет рожденным и вместе не рожденным». Но так как нерожденность – не сущность Божества, а только личное свойство Отца, отличающее Его от Сына, то заключение о нерожденности Сына на основании тождественности Его с Отцом по существу ложно. «Иначе, – говорит Богослов своему противнику, – и ты будешь отцом твоему отцу, если, будучи тождественным с ним по существу, ничем не будешь отличаться от него. Очевидно, нужно отличать сущность Божию от личных свойств и считать последние не переходящими». При этом св. Григорий посредством различных примеров показывает, к каким нелепым выводам можно прийти, если не отличать сущности Божества от личных свойств.[1014]

Наконец, исходя из своего принципа происхождения Сына Божия из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων), ариане и евномиане предлагали православным такой вопрос: «Бог Отец родил Сына существовавшего уже или не существовавшего (ὄντα οὖν γεγέννηκεν, ἢ οὐκ ὄντα)?» В первом случае уничтожается само понятие «рождения», так как нечто уже существующее не может еще когда-либо родиться. А во втором – или получается арианское положение, что Сын произошел из ничего, или является необходимость признать происхождение Его во времени. Но на это св. Григорий замечает, что вопрос этот применим только к человеку, который происходит некоторым образом отчасти из сущего, а отчасти из не сущего, или к первобытному веществу, которое сотворено из ничего, но никак не к Сыну Божию, так как здесь рождение совпадает с бытием и оно исперва (1 Ин. 1:1). «А есть ли что-нибудь древнее этого исперва, – спрашивает св. Григорий, – чтобы нам в этом древнейшем положить бытие или небытие Сына?» Но если допустить что-либо древнее исперва, то оно уничтожится, по его мнению, не только в отношении к Сыну, но и в отношении к Отцу, если только применить к Нему вопрос о том, «из сущих Он или из не сущих», так как в этом случае, по словам Богослова, необходимо или признать двух отцов – одного прежде существовавшего, а другого существующего, – или признать, что Отец Сам из не сущих. Отрицая, таким образом, справедливость той и другой части придуманного еретиками противоположения и разоблачая нелепость предложенного ими вопроса, св. Григорий предлагает им и со своей стороны несколько противоположений, доказывая тем самым возможность таких противоположений, в которых оба положения могут быть ложными. Так, спрашивая своих противников, «в чем время – во времени или не во времени», он находит невозможным дать правильный ответ ни на ту, ни на другую половину вопроса, так как обе половины в нем ложны. Точно так же он спрашивает самого противника: «Был ли ты сам при себе, когда рождался, находишься ли при себе и теперь или тогда не был и теперь не находишься? Если находился и находишься, то кто находящийся и кто тот, при ком он находится? Как один и тот же субъект стал тем и другим? Если же не находился и не находишься, то как и почему отделяешься сам от себя?» Получив ответ от противника, что неразумно спрашивать об одном, находится ли он при себе или нет, и что такой вопрос уместен только в отношении к другим, а не к себе одному, Богослов заключает, что «еще неразумнее спрашивать о Рожденном исперва, существовал ли Он или не существовал до рождения, так как подобного рода вопрос применим только к вещам, существующим во времени».[1015]

Но полемика св. Григория с арианами и евномианами не ограничивалась только опровержением их возражений диалектического и философского характера; она происходила и на почве Священного Писания. Противники божества и единосущия Сына Божия с Отцом старались обосновать свое учение, как мы уже заметили, и на Священном Писании. С этой целью они подыскивали в Священном Писании такие выражения, которые по видимости благоприятствовали их теории и стояли в противоречии с православным учением о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом. Сюда они относили прежде всего все те места Священного Писания, которые указывают на человеческую природу Иисуса Христа и Его уничиженное состояние, и выставляли их как противоречащие православным принципам о Сыне Божием. Вот что мы находим у св. Григория об этом в его третьем «Слове о богословии».[1016] «Мы признаем и исповедуем божество Сына, – говорит он, – на основании следующих великих и возвышенных выражений: Бог, Слово, в начале, с началом, начало (Ин. 1:1; Пс. 109:3; Ис. 41:4), а также на основании названий: Сыне единородный (Ин. 1:18), Путь, Истина, Живот, Свет (Ин. 14:6; 8:12), Премудрость, Сила (1 Кор. 1:24), Сияние, Образ (χαρακτήρ, εἰκών), Печать (Евр. 1:3; Прем. 7:26; Ин. 6:27), Господь, Царь, Сый, Вседержитель (Быт. 19:24; Пс. 44:7; Откр. 1:8). Все эти и подобные им наименования, – говорит св. Григорий, – ясно приписываются Сыну и усвоены Ему, а равно и Отцу и Духу Святому, не впоследствии когда-либо, потому что Бог не может быть совершенным в смысле постепенного развития».[1017] После этого Богослов перечисляет выражения, выставляемые еретиками в противоположность указанным им выражениям. Это – именно выражения: Бог мой и Бог ваш (Ин. 20:17), болий (Ин. 14:28), созда (Притч. 8:22), сотворил есть (Деян. 2:36), святи (Ин. 10:36), также: раб (Ис. 49:3), послушлив (Флп. 3:7), даде (Ин. 5:22; 10:29), навыче (Евр. 5:8), заповеда (Ин. 14:31), посла (Ин. 10:36; 17:3), не может о Себе творити ничесоже (Ин. 5:30), или говорить (Ин. 12:49), или судить (Ин. 12:47), или даровать (Мф. 20:23), или хотеть (Мф. 26:39). Сюда же относятся и те выражения, в которых приписывается Сыну неведение (Мк. 13:32), покорность (1 Кор. 15:28), молитва (Лк. 6:12), вопрошение (Ин. 11:34), преспеяние (Лк. 2:52), совершение (Евр. 5:9) и еще более унизительные выражения, например спит (Мф. 8:24), алчет (Мф. 4:7), утруждается (Ин. 4:6), плачет (Ин. 11:35), находится в борьбе (Лк. 22:44), укрывается (Ин. 8:59). «Быть может, – заключает Богослов свое перечисление, – ты обратишь в упрек даже самую смерть и крест? Но, думаю, не коснешься воскресения и вознесения, потому что в них найдется нечто и в нашу пользу».[1018] Не вдаваясь в подробные объяснения каждого из приведенных им выражений, св. Григорий сначала делает общее замечание о том, как нужно относиться вообще ко всем выражениям Священного Писания об Иисусе Христе. «Возвышенные выражения, – говорит он, – нужно относить к Божеству и природе, которая выше страданий и плоти, а выражения более унизительные – к Тому, кто сложен, истощил Себя и воплотился или вочеловечился, а потом превознесен». Отсюда, по его мнению, необходимо различать то, что́ говорится о Божественной природе Иисуса Христа, и то, что́ относится к человеческой Его природе. А чтобы яснее и нагляднее представить это различие между выражениями Священного Писания, относящимися к человечеству Иисуса Христа, и выражениями, свидетельствующими о Его Божеском достоинстве, св. Григорий сопоставляет их одни с другими таким образом: «Он (Иисус Христос) родился; но и прежде был рожден, – родился от жены, но и от Девы, – родился человечески, но и Божески; – здесь без отца, но и там без матери. А все это признак Божества... Он положен был в яслях, но прославлен Ангелами, указан звездою, почтен поклонением от волхвов. Он бежал в Египет, но и все египетское обратил в бегство. Он крестился как человек, но разрешил грехи как Бог; – крестился не потому, что Сам нуждался в очищении, но чтобы освятить воды. Он искушался как человек, но победил как Бог. Алкал, но напитал тысячи и Сам есть хлеб животный и небесный (Ин. 6:33, 35). Жаждал, но в то же время возгласил: аще кто жаждет, да приидет ко Мне, и да пиет, и обещал, что верующие источат реки воды живые (Ин. 7:39). Утруждался, но Сам есть упокоение труждающихся и обременных (Мф. 11:28). Он молится, но в то же время и принимает молитвы. Плачет, но в то же время утешает. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но в то же время воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается и – за самую низкую цену (тридцать сребренников), но искупает мир и – высокою ценою (собственною своею кровию). Был мучен и язвен (Ис. 53:5), но изцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4:23). Возносится на древо и пригвождается, но восстановляет нас древом жизни, спасает распятого с Ним разбойника и омрачает все видимое. Умирает, но животворит и разрушает смертию смерть. Погребается, но восстает. Нисходит в ад, но возводит из него души, восходит на небеса и придет судить живых и мертвых».[1019]

Из этого сопоставления свидетельств Священного Писания об Иисусе Христе нельзя не видеть, что в Нем различаются две, теснейшим образом соединенные, природы – Божеская и человеческая, из которых каждая творила дела ей свойственные, только не вне другой и не отдельно от другой, и что возвышенные библейские выражения относятся к Божеской, а унизительные к человеческой природе Искупителя. Но св. Григорий не ограничивается только этим общим замечанием и объяснением выражений Священного Писания, приводимых еретиками в основание своего учения. Он рассматривает и объясняет в отдельности множество таких мест Священного Писания, на которые еретики обращали особенное внимание и которые они совершенно произвольно толковали в свою пользу и направляли против православного догмата о божестве, предвечном рождении и единосущии Сына Божия с Отцом.

Главное место, в котором ариане хотели найти полное подтверждение своей теории о Сыне Божием как твари, назначенной творить, находится в книге Притчей Соломоновых (8:22) и читается (по переводу 70-ти толковников) так: κύριος ἔκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Вопреки арианскому пониманию, св. Григорий объясняет это место в смысле совершенно православном. Приступая к объяснению его, он, прежде всего, не хочет разделять установившегося между некоторыми мнения, будто книге Притчей Соломоновых, по причине греховного падения ее автора, нельзя придавать священного авторитета. Точно так же он не хочет видеть в этом месте олицетворения Божественного свойства премудрости, хотя примеры олицетворения предметов отвлеченных в Писании иногда и встречаются. Напротив, он соглашается, вместе с арианами, признать это место словами Самого Спасителя – истинной Премудрости. Но он совершенно расходится с ними в понимании выражения: «созда мя» (ἔκτισε με). Между тем как еретики понимали его в смысле происхождения Премудрости или Сына Божия из небытия в бытие, св. Григорий относит его только к сотворенной, человеческой природе Иисуса Христа, противопоставляя ему другое выражение той же книги: прежде всех холмов раждает мя (ст. 25), которое, по его мнению, относится к Божеской природе Христа. «Какое существо, – говорит он, – не имеет причины? – Божество, потому что никто не укажет причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас принимает человечество? Та, чтобы все мы были спасены, так как иной причины здесь нет. Теперь, если мы находим здесь два выражения: созда и раждает мя, то объяснение дела просто: сказанное с прибавлением причины мы припишем человечеству, а сказанное просто, без указания причины, отнесем к Божеству. А так как, – продолжает Богослов, – Соломон употребил с указанием причины или цели выражение созда, именно – присоединив к нему: в дела своя, между тем как выражение раждает мя употребил без указания причины, то ясно, что Премудрость называется сотворенной по рождению земному, а раждаемою – по рождению первому и более непостижимому». Из такого объяснения св. Григорием выражения созда мя уже само собою открывается смысл и другого выражения – в дела своя. Оно, по мнению Богослова, указывает на цель рождения Премудрости не в том смысле, в каком понимали ее ариане, т. е. чтобы создать через Нее весь мир, а совершенно в ином: Премудрость, или Сын Божий, рождается «для нашего спасения, чтобы, послужив плоти, рождению и немощам нашим, спасти содержимых под грехом».[1020]

Далее, ариане утверждали, что царство Сына Божия не вечно, что оно прекратится, когда Сын, покорив врагов, Сам покорится Отцу. Основания для этого они находили в следующих словах Священного Писания: подобает бо ему царствовати, дондеже положит вся враги по ногама своима... Егда же покорит ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему ему всяческая (1 Кор. 15:25, 28); также: небеси прияти до лет устроения (Деян. 3:21), и наконец: седи одесную Мене, дондеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс. 109:1). Но св. Григорий Богослов не находит в этих местах Писания ничего такого, что подтверждало бы еретическую доктрину. Указав своим противникам на ясное и прямое доказательство в Священном Писании той истины, что царствию Сына Божия не будет конца, он обличает своих противников в неправильном понимании ими слова дондеже (ἄχρι или ἕως). «Это выражение, – говорит он, – не всегда противополагается будущему времени, а напротив, обозначая время до известного предела, оно не исключает и следующего за этим пределом». Как на пример с подобным значением выражения дондеже или до Богослов указывает на слова Спасителя: Се Аз с вами есмь до скончания века (Мф. 28:20). Кроме того, говорит он, надобно различать царство Христово двоякое: «Христос называется Царем, во-первых, как Вседержитель и Царь всех признающих и не признающих Его таким, а во-вторых – как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признают Его Царем». В первом значении, по учению св. Григория, царство Христово бесконечно, а во втором – будет иметь конец, когда Церковь земная соединится с обществом святых на небе. При этом, в свою очередь, нужно отличать акт покорения от самого царствования Христа: первый прекратится, но второе продолжится вечно.[1021] Что же касается выражения Священного Писания: Сам Сын покорится (ὑποταγήσεται) Отцу, то св. Григорий объясняет его таким образом. Христос – говорит он – никогда не был непослушным или враждебным Отцу и никогда не уклонялся от Его воли. А потому когда говорится, что Он «покорится Отцу», то в этом случае Он представляется как Глава целого тела, или Церкви, как представитель всего искупленного Им человечества, подобно тому, как Он называется за нас клятвою (Гал. 3:13) и грехом (2 Кор. 5:21). Он, как Глава тела, усвояет Себе и нашу непокорность. «Посему, – говорит Богослов, – пока я непокорен, предан страстям и удаляюсь от Бога, до тех пор и Христос, единственно ради меня, называется непокорным. А когда все покорится Ему (т. е. познает Его и изменится), тогда и Он, совершив мое спасение, исполнит Свою покорность; так как, по крайней мере по моему мнению, в этом именно исполнении воли Отца и состоит покорность Христова». В том же самом смысле св. Григорий объясняет воззвание Спасителя на кресте: Боже, Боже Мой, вонми Ми, вскую оставил Мя еси (Мф. 27:46), которое ариане толковали также в смысле своей теории. «Не Сам Он, – говорит Богослов, – оставлен Отцом или собственным божеством, которое, как думают некоторые, убоялось будто бы страдания и потому скрылось от Страдальца; но в Лице Своем Он изображает нас: мы были прежде оставлены и отвергнуты, а теперь восприняты и спасены страданиями Бесстрастного».[1022] Точно таким же образом св. Григорий объясняет и то, что Христос навыче послушанию от сих, яже пострада, а также – Его вопль, слезы, молитву и т. п. (Евр. 5:7–8). «Все это, – говорит он, – совершается и чудесным образом совмещается (во Христе) от нашего лица».[1023]

Против православного учения о равенстве и единосущии Сына Божия с Отцом ариане и евномиане выставляли еще те места Священного Писания, в которых Бог Отец называется бо́льшим (Ин. 14:28) и Богом Сына (Ин. 20:17). Но ни то, ни другое выражение, по мнению св. Григория, нисколько не противоречит православному учению о равенстве Сына Божия с Отцом. Выражение болий, по его словам, имело бы еще некоторую силу в устах еретиков, если бы рядом с ним в Писании не встречалось выражение равен (Ин. 5:18–21); но теперь, когда в Писании употребляются оба этих выражения, еретики совершенно обезоруживаются, потому что «невозможно, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же и в одинаковом отношении было и больше, и равно». Одно выражение в отношении ко Христу не уничтожает собой другого. Так как Христос совмещает в Себе две природы (διπλοῦς ἦν), то болий, без всякого сомнения, относится к Его человеческой природе, потому что Бог Отец в отношении к последней действительно больше Сына. Но это объяснение, верное само в себе, по мнению св. Григория, еще не так важно, так как нет ничего удивительного, если Бог больше человека. Гораздо важнее, по его мнению, другое объяснение, по которому Бог Отец называется большим Сына потому, что Он – Начало Его. Таким образом, равенство Отца с Сыном Священное Писание указывает в отношении к Их общей Божеской природе, а превосходство – в отношении к происхождению Сына.[1024] Что же касается имени «Бог», которое в Писании дается Отцу в отношении Его к Сыну, то св. Григорий относительно этого замечает, что «Отец называется Богом не Слова, но видимого (т. е. не в отношении к Божеству Иисуса Христа, а в отношении к Его человечеству), потому что Он не может быть Богом Того, Кто Сам в собственном смысле Бог; равным образом Он называется и Отцом не видимого, но Слова. Так как в Иисусе Христе, – говорит он, – два естества, то в отношении к ним употребляются и различные имена; „Бог“ и „Отец“ употребляются в отношении к Иисусу Христу отчасти в собственном, а отчасти в несобственном смысле, подобно тому как и в отношении к нам имя „Бог“ употребляется в собственном, а имя „Отец“ в несобственном смысле».[1025] Точно так же, когда в Писании говорится, что Сын принимает от Отца жизнь, или суд (Ин. 5:26–27), или наследие народов (Пс. 2:8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17:2, 6, 22) и т. п., то все это, по мнению св. Григория, относится к человечеству Иисуса Христа. «Впрочем, – замечает он, – не будет никакой несообразности, если припишешь и Божеству, потому что припишешь не как приобретенное впоследствии, но как от начала Ему принадлежавшее, притом по природе, а не по благодати».[1026]

Из последнего объяснения св. Григория уже сама собой открывается несостоятельность мнения еретиков и относительно ограниченности Сына Божия, – мнения, основываемого ими на словах Писания: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19). Выражения может и не может, по его мнению, употребляются в различном смысле. Так, одно бывает невозможным не безусловно, а только в отношении к известному времени или состоянию; например, когда мы говорим, что дитя не может бороться, то отсюда еще не следует, что оно не в состоянии будет бороться никогда. Другое бывает невозможным в большей части случаев; например, не может град укрытися верху гору стояй (Мф. 5:14); однако ж он может и укрыться, если будет заслонен еще большей горой. Иное невозможно по несообразности или неприличию; например, по словам Спасителя, не могут сынове брачнии поститися елико время с ними жених (Мф. 9:15; Мк. 2:19). Далее, невозможность бывает по бесполезности или недостатку воли; так, однажды Господь не мог сотворить ни одного чуда по неверию людей (Мф. 13:58; Мк. 6:5–6) или, согласно со словами Спасителя, невозможно говорить доброе, будучи злым (Мф. 12:34). В других местах выражается невозможное по природе и возможное только по всемогуществу Божию; например, невозможно одному человеку родитися второе (Ин. 3:4), хотя это и возможно, если будет угодно Богу. Наконец, есть нечто и совершенно невозможное и немыслимое. В этом последнем смысле, по объяснению св. Григория, говорится, что Сын не может творить ничего такого, что не творит Отец. «Как мы считаем невозможным, – говорит он, – чтобы Бог был злым или чтобы Он не существовал – это свидетельствовало бы не о силе, а о бессилии в Боге, – так невозможно и ни с чем не сообразно и то, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец; потому что все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну и, наоборот, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу: у Них все общее, даже самое бытие у Них общее и одинаковое, хотя Сын и получил Свое бытие от Отца». Слова же «Сын так и творит, как видит творящим Отца», по мнению Богослова, не значат того, что Сын творит все в подражание Отцу, рабски следуя тому, что сотворено Им, а то, что «Он творит все по одинаковой власти и единосущию с Отцом, с полным сознанием и свободой».[1027] В таком же точно смысле, по учению Назианзина, нужно понимать и слова Спасителя: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин. 6:38), – слова, понимаемые еретиками превратно и вопреки православному учению о равенстве Сына Отцу. «Это сказано, – говорит он, – не потому, что собственная воля Сына действительно отлична от воли Отца, но потому, что такой воли нет; а смысл этих слов таков: „не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, а есть только воля общая и Мне и Тебе“».[1028]

Относительно мест Священного Писания: да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17:3) и никтоже благ, токмо един Бог (Лк. 18:19), приводимых арианами и евномианами в доказательство принадлежности божества исключительно одному Богу Отцу, св. Григорий замечает, что первые слова выражают отличие истинного Бога от богов ложных, иначе, если бы они противополагались Христу, не было бы прибавлено далее: и егоже послал еси Иисус Христа; а вторые сказаны в опровержение ошибки вопрошавшего законника, который признавал благость во Христе как человеке.[1029] Таким образом, ни в том, ни в другом месте не отрицается Божеское достоинство Сына Божия. Признанию в Нем божества – замечает тут же Богослов – нисколько не противоречит и то, что Он представляется в Писании ходатаем за людей перед Богом (Евр. 7:25). Его ходатайство или посредничество за нас перед Богом есть действие Его как Богочеловека; притом ходатайство это нужно понимать «не в том смысле, что Сын рабски унижается за нас перед Отцом, но в том, что Он, пострадав за нас как человек, побуждает этим нас к терпению как Слово и Советник».[1030]

[954] Ullmann по этому поводу, между прочим, замечает: Григорий не пользовался этим догматическим местом потому, что его в то время не существовало (Op. cit., S. 395. Anm. 1). Но если и можно согласиться с этим мнением немецкого ученого, то разве только наполовину: быть может, его действительно не было в библейском кодексе, находившемся под руками св. Григория, но утверждать, что этого места вообще в тогдашней Библии не существовало, – по меньшей мере поспешно, так как новейшие критические исследования все более и более убеждают в подлинности данного библейского текста, и если с последним нельзя согласиться прямо и безусловно, то, по крайней мере, нет никакого основания отрицать существование его во всех древнейших библейских кодексах.

[955] Orat. XXXI, n. 19, col. 153.

[956] Учение о Святой Троице ввиду появления различных еретиков, искажавших этот догмат, очень рано стало появляться и раскрываться святыми отцами и учителями Церкви. Его можно находить в творениях церковных писателей самых первых времен христианства. Например, S. Barnab. Epistola, cap. 5, 7, 12 (cf. Möhler. Patrol. I, S. 92); S. Ignat. Epist. ad Magnes., n. 31; S. Hippolyt. Port. c. Noet. Fragm. (cf. Möhler. Patrol., I, S. 601 ss.); Athenagor. Leg. pro Christ., 10 cc. S. Justin. Dial. cum Tryph., 56. 128; Apolog. II et cet. Tertullian. Adversus. Prax.; Novatian. De Trinitate. В произведениях церковных писателей III века Климента Александрийского, Оригена и др. учение о Святой Троице в обширной полемике с антитринитарными системами получило уже весьма значительное развитие.

[957] Orat. XXVIII, n. 28, col. 68: πίστις δὲ ἀγέτω πλέον ἡμας, ἤ λόγος.

[958] Orat. IV, n. 102, col. 637.

[959] Ibid.

[960] Ibid., n. 110, col. 648.

[961] Orat. XXXII, n. 26, col. 204.

[962] Orat. VI, n. 22, col. 749.

[963] Orat. XXIII, n. 4, col. 1153.

[964] Ibid.

[965] Ibid.

[966] Orat. XVIII, n. 16, col. 1005.

[967] Orat. XXX, n. 1, col. 104.

[968] Orat. XXIII, n. 4, col. 1153.

[969] Понятия «οὐσία» и «ὑπόστασις» долго не были определены с точностью и употреблялись церковными писателями безразлично. Даже ко времени Никейского Вселенского Собора (325 г.), как можно заключить из одного определения последнего (ἐὰν δὲ τις λέγῃ, ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως τὸν Υἱὸν, ἀναθεμ. κ. τ. λ.), оба эти понятия не получили точного определения. Спор между мелетианами и павлинианами о том, три ли Ипостаси признавать в Боге или одну, свидетельствует о том же. Но надобно заметить, что в самой православной Церкви это обстоятельство отнюдь не сопровождалось какими-либо разностями в догматических воззрениях: все православные отцы и учители единогласно признавали в Боге одно существо и три Лица, и св. Григорий Назианзин совершенно справедливо называет все споры об одной или трех Ипостасях в Божестве «περὶ τὸν ἦχον σμικρολογίαν» (Orat. XXI, n. 35, col. 1125). На Соборе Александрийском (362 г.), действительно, обнаружилось, что защитники трех Ипостасей отнюдь не допускали в Боге трех существ, защитники же одной Ипостаси, отождествлявшие это понятие с понятием «οὐσία», признавали одну природу, а не одно Лицо в Божестве. Но, как бы то ни было, для ясности и определенности догматических воззрений необходимо было с точностью определить значение того и другого термина. И это действительно было сделано тремя каппадокийцами, и в особенности св. Григорием Богословом, как это мы и видели при изложении его учения о Святой Троице вообще.

[970] Gieseler. Kirchengeschichte. B. I, 1. S. 299. § 60. Anm. 10.

[971] Gieseler. Op. cit., B. I, 2. § 110. Anm. 26.

[972] Сюда относится главный аргумент ариан: Сын не имеет личного свойства Отца, ἀγεννησία, следовательно, Он отличен от Отца по существу.

[973] Orat. XXV, n. 15, col. 1220: μήτε ὑπό ἀρχὴν ποιεῖν τὸν Πατέρα.

[974] Ibid.: ἵνα μὴ τοῦ πρώτου τι πρῶτον εἰσαγάγωμεν, ἐξ οὗ καὶ εἶναι πρώτω περιτραπίσεται.

[975] Ibid.: μήτε ἄναρχον τὸν Υἱὸν ἢ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἵνα μὴ τὸ Πατρὸς ἴδιον περιέλωμεν.

[976] Ibid.: οὐκ ἄναρχα γὰρ καὶ ἂναρχά, πως... οὐκ ἂναρχα μὲν γὰρ τῷ αἰτίῷ· ἐκ Θεοῦ γὰρ, εὶ καὶ μὴ μετ’ αὐτὸν, ὡς ἐξ ἡλίου φῶς· ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ.

[977] Orat. XX, n. 6, col. 1072: θεότητος ἀίτιος τῆς ἐν Υἱῷ καὶ Πνεύματι.

[978] Orat. XXIX, n. 2, col. 76 (t. XXXVI): ὁ Πατὴρ μεν γεννήτωρ καὶ προβολεὺς, λέγω δὲ ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως· τῶν δε τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα, ἢ οὐκ οἶδ’ ὅπως ἄν τις ταῦτα καλέσειεν, ἀφελῶν πάντι τῶν ὁρωμένων.

[979] Orat. XXX, n. 13, col. 120. Слова Спасителя: никтоже благ, токмо един Бог (Лк. 18:19), св. Григорий объясняет в смысле возражения Его законнику, приписывавшему Ему совершенную благость, как человеку.

[980] Orat. XXX, n. 7, col. 112 et 113.

[981] Orat. II, n. 38, col. 445; cf. Orat. XX, n. 6, col. 1072.

[982] Orat. XXIII, n. 7, col. 1160.

[983] Ibid., n. 8, col. 1160. Cf. Orat. II, n. 38, col. 445.

[984] Orat. XXIII, n. 9, col. 1161.

[985] Orat. XXV, n. 16, col. 1221: ἀληθῶς πατέρα τὸν Πατέρα, καὶ πολύ γε τῶν παρ’ ἡμῖν ἀληθέστερον, ὅτι μόνως ἰδιοτρόπως γὰρ, καὶ οὐκ ὡς τὰ σῶματα· καὶ μόνος, οὐ γὰρ μετὰ, συζυγίας καὶ μόνον, Μονογενοῦς γὰρ· καὶ μόνον, οὐ γὰρ Υἱὸς πρότερον· καὶ ὅλον Πατὴρ, καὶ ὅλου.

[986] Ibid. Более подробно раскрытие Григорием этих двух Божественных актов мы увидим ниже; здесь же мы представляем только его общее понятие о них, насколько это имеет отношение только к учению о Боге Отце.

[987] Orat. XLII, n. 15, col. 476: ἕνωσις δὲ, ὁ Πατὴρ, ἐξ οὗ καὶ πρὸς ὅν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς.

[988] Ibid.: φύσις ὅ τι μὴ τόδε ἐστὶν, ἀλλ’ ὅ τι τόδε.

[989] Orat. XXIX, n. 16, col. 93.

[990] Ibid., col. 96: ὅτι οὔτε οὐσίας ὄνομα ὁ Πατὴρ, ὦ σοφώτατοι, οὔτε ἐνεργείας· σχέσεως δὲ καὶ τοῦ πῶς ἔχει πρὸς τὸν Υἱὸν ὁ Πατὴρ, ἢ ὁ Υἱὸς πρὸς τὸν Πατέρα.

[991] Orat. XXXIV, n. 8, col. 249: ἡ μὲν (ἀρχικὴ φύσις) Θεὸς καλεῖται καὶ ἐν τρισὶ τοῖς μεγίστοις ἵσταται, αἰτίῳ, καὶ δημιουργῷ, καὶ τελειοποιῷ· τῷ Πατρί λέγω, καὶ τῷ Υἱω, καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι.

[992] Ibid., n. 14, col. 256: ὅτε δὲ συνάγει τὴν μίαν θεότητα· ὅτι ἐξ αὐτοῦ, καὶ δὐ αὐτοῦ, καὶ εἰς αὐτόν τὰ πάντα, δηλαδὴ διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Cf. Orat. XXXI, n. 20, col. 156.

[993] Baur. Lehre von Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. B. I. S. 387.

[994] Евномий большей частью ведет свою полемику с православным учением на основании диалектики (Rufin. Historia ecclesiastica, I, cap. 25), но нередко ссылается и на тайное предание немногих, но знаменитых учителей Церкви (S. Basilius M. Adversus Eunomium, III, init.). Впрочем, это мы встречаем не у одного только Евномия, но и у некоторых более ранних еретиков (S. Iren. Adversus haereses, II, cap. 27, n. 2. Tertullian. De praescr. haeres., cap. 25).

[995] Orat. XXIX, n. 3, col. 77: πότε δὲ ὁ Πατὴρ; Οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν. Τοῦτο οὖν καὶ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Слова Григория «οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν», очевидно, указывают на известное арианское положение: «ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν».

[996] Orat. XXIX, n. 5, col. 80.

[997] Сын и Святой Дух, как говорит Григорий, «οὐκ ἄναρχα τῷ αἰτίῳ, ἄναρχα δὲ τῷ χρόνῳ», т. е. не безначальны в отношении к причине, но безначальны по времени. Orat. XXV, n. 15, col. 1220.

[998] Orat. XXXI, n. 4, col. 137.

[999] Orat. XXIX, n. 5, col. 80: οὐκοῦν Πατὴρ ὕστερον, οὐ γὰρ ἤρξατο.

[1000] Ibid., n. 13, col. 89 sqq.

[1001] Ibid., n. 8, col. 84.

[1002] Ibid., n. 7, col. 81.

[1003] Ibid., n. 4, col. 77.

[1004] Orat. XXV, n. 17, col. 1221.

[1005] Orat. XXIX, n. 4, col. 77: ᾧ τὸ εἶναι μὴ ταυτὸν, τούτῳ καὶ τὸ γεννᾷν διάφορον.

[1006] Orat. XXIX, n. 6, col. 80.

[1007] Говоря в одном месте о рождении Сына Божия от Отца, св. Григорий замечает, что он не осмеливается представлять его, как ὑπέρχυσιν ἀγαθότητος, μὴ ποτε ἀκούσιον τὴν γέννησιν εἰσαγάγωμεν, καὶ οἷον περίττωμά τι φυσικὸν καὶ δυσκάθεκτον ἥκιστα ταῖς περὶ θεότητος ὑπονοίας πρέπον. Orat. XXIX, n. 2, col. 76.

[1008] Orat. XXIX, n. 6, col. 81.

[1009] Ibid., n. 7, col. 81.

[1010] Hergenröther. Ор. cit., S. 147–148.

[1011] Orat. XXIX, n. 15, col. 93.

[1012] Ibid.

[1013] Orat. XXIX, n. 10 et 11, col. 85 et sqq.

[1014] Ibid., n. 12, col. 89.

[1015] Orat. XXIX, n. 9, col. 84–85.

[1016] Orat. XXIX.

[1017] Ibid, n. 17, c. 96.

[1018] Ibid., n. 18, с. 97. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 71–72.

[1019] Orat. XXIX, n. 19 et 20, col. 100–101. Ср.: Творения. Ч. 3. С. 73–75.

[1020] Orat. XXX, n. 3, et 3, col. 105. Точно таким же образом, только еще с большей подробностью, объясняет это место и св. Афанасий (Contra Arian. Orat. I, cap. 53; Orat. ΙΙ, cap. 1 et 44–61; 66–82. De decret. Nic. Syn., cap. 13–14. Epistola ad Episc. Aeg. et Lib., cap. 17).

[1021] Orat. XXX, n. 4, col. 108.

[1022] Ibid., n. 5, col. 108–109.

[1023] Ibid., n. 6, col. 109.

[1024] Ibid., n. 7, col. 112.

[1025] Ibid., n. 8, col. 113.

[1026] Ibid., n. 9, col. 113.

[1027] Orat. XXX, n. 10 et 11, col. 113 et sqq.

[1028] Ibid., n. 12, col. 117 et 120.

[1029] Ibid., n. 13, col. 120–121.

[1030] Ibid., n. 14, col. 121.