Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

§ 5. Образ Франциска «после Бонавентуры»

В опубликованной Дебонне «Легенде трех товарищей», датированной, приблизительно, 40 гг. XIII в., в роли «Пролога» выступает т. н. «Письмо из Греччо», которое ставит целью добавить детали жизни Франциска, упущенные авторами остальных агиографических сочинений.

Однако если рассмотреть структуру жития, то хронологию жизни Франциска «Легенда трех товарищей» доводит до избрания первых министров. Следующие сюжеты описывают получение Франциском стигматов, его смерть и канонизацию. Если сравнить его с предыдущими жизнеописаниями, то окажется, что выпавший из «Легенды трех товарищей» период от 1220 до 1224 гг. в прочих "vitae" не имеет какой-либо четкой последовательности. Основная смысловая нагрузка вышеперечисленных агиографий приходилась именно на данную часть, но в «Легенде трех товарищей» она отсутствует. Это может быть как намеренным изъятием, так и сознательным пропуском, чтобы акцентировать внимание именно на внешнем становлении Ордена и на вопросах внешней иерархии и власти.

Отличительные особенности прослеживаются уже в описании жизни Франциска до его обращения. Во-первых, излагаются более тесные контакты Франциска и рыцарского слоя, во-вторых, вводятся ранние и частые видения и диалоги с Богом во сне[280]. Поворотным моментом в обращении Франциска становится карнавальное шествие, на котором он внезапно обращается мыслями к Богу и сообщает друзьям о «будущей женитьбе»[281]. Инверсия, кроме карнавала, переодеваний нищим, как это было во время паломничества в Рим[282], выражается в отвращении Франциска к прокаженным и преодолении этого чувства: «Сделать горькое сладким»[283].

Но инверсия не на первом плане. Первый план отведен знакам и метафорам.

Так, приводится пример совместной трапезы Франциска с братьями по крови, еще до разрыва с миром, и его полная сосредоточенность на мыслях о Распятом Христе. Этот пример полон метафор и аллюзий: трапеза с кровными братьями — предвидение будущих трапез с братьями по духу, а поглощения пищи — метафора власти. Интересно, что уже в этот период он называет предметы из не человеческой природы братьями и сестрами[284].

Сюжет с отречением от отца на суде епископа[285] прописан намного более детально, нежели в предыдущих житиях. Он дает нам свидетельства о судебных средневековых практиках, в частности — 06 отдельном судебном ритуале для различных социальных слоев[286]. Подробно описан ритуал отказа Франциска от мирского отца: он возвращает деньги родителю, затем, раздевшись в отдельной комнате, возвращает ему и одежду. Нагим он отрекается от отца земного ради Отца небесного. Это его новое рождение, он не принадлежит ни к какому социальному слою. Но собравшиеся внезапно понимают, что на Франциске — власяница, ведь после признания отцом Бога — он перемещается в новый слой, который отмечен ношением власяниц. И именно ее люди видят на Франциске, хотя на самом деле ее нет. Прикрыв физическую наготу Франциска собственным плащом, епископ символически принимает его под свое покровительство. Следует отметить, что мотив постоянного гонения, характерный для жизнеописаний Фомы Челанского здесь смягчен, но и не нивелирован, как у Бонавентуры.

После отречения от мира Франциск, надев одежду отшельника, занимается строительством церквей, просит милостыню. В храме он обращается к священнику, дабы тот истолковал ему место из Библии, где говорится об учениках Христа. После объяснения он выкидывает все свои накопления, надевает новую одежду, как описано в Библии, и начинает проповедническую деятельность. Здесь для толкования Франциску требуется священник-посредник; ему не приходит откровение свыше, как у Бонавентуры. Но по вдохновению свыше к нему нисходят слова приветствия, которыми он начинает каждую проповедь: Dominus det tibi pacem", при этом проводится параллель между Христом и Иоанном Предтечей. Таким образом, это отличительное приветствие братьев-францисканцев, которое Бонавентура связывает с даром Бога, в «Трех товарищах» уходит в библейские времена. Франциск не начинает заново, но продолжает. Уже в этот период «беднячок из Ассизи» отличается не чудесами, а тем, что «говорит языком пророков», «вдохновлен духом пророчеств»[287].

Франциску принадлежит пророчество о рыбаке, который, с течением времени, будет ловить все больше и больше рыбы, крупную рыбу отправляя в корзину, а мелкую — выбрасывая обратно в воду[288]. Для «Легенды трех товарищей» это пророчество означает, что в будущем в Орден следует принимать только полезных людей.

Ярко выражен мотив юродства первых братьев: они выделяются из общества, вызывая своим поведением негодование и издевательства[289]. После того как к новому сообществу присоединились шесть товарищей, Франциск говорит им о будущих гонениях, предрекает большое число ученых мужей в их рядах и отправляет проповедовать по миру. Люди воспринимают их как «почти лесных людей». Они спрашивают их, из какого они ордена, слыша в ответ: «кающиеся из Ассизи»[290]. У кающихся уже есть свое Правило, которое Франциск постоянно меняет и редактирует, основой его является презрение к деньгам и прославление нищеты[291].

В последней главе «Легенды» в очень сжатой форме описывается получение Франциском стигматов и его смерть[292]. Франциск пытается скрывать стигматы, но о них все же узнают его самые близкие товарищи[293].

«Легенда трех товарищей» — один из наиболее загадочных и противоречивых источников мифологизации образа Франциска. Этот текст, написанный более ясным языком, чем официальные агиографии, непрост для понимания, хоть он и составлен в парадигме традиционного искусства риторики, так же, как и жития Фомы Челанского. В нем практически отсутствуют какие-либо фольклорные мотивы. Он, одновременно, и более реалистичный, и более аллегоричный, чем предыдущие тексты. В нем отсутствует описание чудес, которыми наполнены прочие жития, связь Франциска и Бога проявляется через его сны и пророческие видения. Мы приходим к выводу, что это жизнеписание, отражающее представления об иерархическом положении "Ordo Fratrum Minorum" в структурах институциональной власти, принадлежит внутриорденскому течению, связанному с рыцарской средой.

Убертино да Казале получил образование в Парижском университете, был блестящим мыслителем, на которого большое влияние оказали сочинения Бонавентуры. «Древо жизни» великого францисканского схоласта оказало серьезное влияние на структуру и содержание труда Убертино, а одним из письменных источников, из которых да Казале черпал данные о Жизни Франциска, была «Большая легенда». Вместе с тем Убертино активно использовал в своем труде как цитаты из текстов ученых братьев, так и устные предания и слухи. Автор открыто упрекал Бонавентуру в неточности, в отказе воспользоваться записками брата Льва. Несмотря на то, что в своем сочинении Убертино ориентировался на схоластическую парадигму написания текста, акцент он ставил на использовании устной традиции, на рассказы брата Льва, истинные и приписывающиеся ему, в том числе — услышанные от Конрада да Оффида, на воспоминания о воспоминаниях братьев Эгидия и Массея. Так, он, специально оговорив это, передает рассказ Конрада об услышанном от брата Льва: как Христос явился ученикам во время бедствий и смятения, так и Франциск предстанет перед братьями после смут и потрясений[294].

Убертино передает как устный один из сюжетов, введенный в письменную культуру Фомой Челанским, не упоминая его имени. Речь идет о том, что на небесах Франциск занимает место Люцифера, которое было ему отведено и им потеряно. Теперь оно принадлежит Франциску[295]. У Бонавентуры есть этот сюжет, без упоминания имени Люцифера, поэтому Убертино укоряет предшественника в умолчании. «Я думаю, что во многих отношениях Франциск теперь занимает место Люцифера на небе»[296]. Один из самых популярных персонажей средневековой народной мифологии в представлении Убертино побежден Франциском окончательно, вплоть до того, что праведник взял на себя те функции, которые прежде исполнял Люцифер, когда был еще левой рукой Бога. Таким образом, мир небесный и земной приводятся в порядок.

Все повествование Убертино подчинено идее отождествления Франциска и Христа, биография «беднячка из Ассизи» схематична, дела теряются за рассмотрением его личности в сравнении с Христом. Воспользовавшись схоластической формой «Большой легенды», Убертино поместил в неё сюжеты устной традиции в их спиритуалистской трактовке. Это дало странный результат: как человек, Франциск Убертино не интересует. Для него он важен как образ, как «ангел шестой печати», встроенный в структуру мировой истории, неизбежно движущейся в Апокалипсис к возрождению в новой безгрешной жизни.

Жак Даларен пришел к выводу, что для "Ordo Fratrum Minorum" агиографические тексты, с одной стороны, служили конституитивным элементом орденской жизни, создавая определенную норму, а с другой, — были своего рода громоотводом для выражения противоположных точек зрения на норму[297]. Иначе говоря, создание житий отражало соревнование норм, вводящихся в «настоящем» и ожиданий изменений в будущем, в контексте структурных трансформаций[298]. Однако для Францисканского ордена, как я постаралась это показать, подобное соревнование является не совсем честным, поскольку созданный первоначально образ Франциска «Первого жития» стал ненормативным.

Для монашеской среды очень важной была письменная фиксация памяти ("memoria") об основателе, патроне монашеского сообщества. Выше было показано, что если вначале формирование письменной традиции взяла на себя папская власть (в соответствии с приоритетом церкви в формировании Священной истории), то затем легенда начала складываться внутри "Ordo Fratrum Minorum" (с утверждением и укреплением Ордена как корпорации в структурах церкви). Образ Франциска активно эксплуатировался для подтверждения или оправдания изменений, реструктуризации Ордена, движений под лозунгом "ad fontes". Несмотря на то, что сохранялся постоянный набор определенных «фактов», бережно хранимых устной традицией, при письменной фиксации менялась структура, в которую в разных сочетаниях встраивались сюжеты, что позволяло переставлять акценты и менять восприятие «фактов».

Но все-таки, чем была обусловлена столь быстрая смена парадигм в житиях, жанре намеренно консервативном? Фома Челанский действовал в русле традиции, к 1230 г. он зафиксировал важнейшие основные моменты устных преданий, которые, с увеличением провинций Ордена, развивались и циркулировали в разных странах, наполнялись новым смыслом. Поэтому для сообщества, следующего традиции памяти (а выше было показано, что внутри "Ordo Fratrum Minorum" был приоритет устного хранения информации перед письменной)[299], слишком быстрый рост членов сообщества стал катастрофой. Новая письменная фиксация легенды показала, что к 1247 г. характер её существенно усложнился. Однако и этот текст, вновь апеллирующий к памяти, устарел спустя буквально несколько лет. Традиционные риторические приемы, которыми пользовался Фома, не были приспособлены к гибкому хранению информации. Только Бонавентуре, применявшему схоластический подход, самый новый и отвечающий времени, удалось добиться фиксации устной традиции в произведении, но только потому, что вместе с реформой текста он занимался реформой Ордена.

Именно поэтому, поскольку Бонавентуре удалось привести в равновесие структуру Ордена, вписать его в разнообразные контексты средневекового общества, дальнейшая письменная фиксация памяти выдыхается и принимает вид «Древа распятой жизни» убертино да Казале на одном подюсе и «Цветочков св. Франциска» на другом.

Часть II.

Францисканский орден и Парижский университет.

«Конфликтная» история

Глава I.

Особенности и этапы взаимодействия Францисканского ордена и Парижского университета: источники и историография

XIII в. — время перемен, имевших место в социальной структуре в том числе. Средневековые университеты и нищенствующие ордена, новые, с точки зрения организации и социального состава, сообщества, появились практически одновременно. Первое время и мендиканты, члены нищенствующих орденов, и представители университетов, профессора и школяры, были своего рода маргиналами, не имеющими устойчивого социального статуса. Еще в XII в. Бернар Клервоский (1090–1153), апологет традиционного мира со строгим "ordo", упрекал Петра Абеляра (1079–1142), представителя нового ученого сословия, в том, что тот «несходен сам с собою» ("homo sibi dissimilis est")[300]. «Неопределенность» статуса членов университетов выражалась в их постоянных конфликтах как со старыми сообществами, так и с новыми. В этих противостояниях ученые мужи, состоявшие в университетах, формировали некое самопредставление.

Подобная маргинальность наиболее ярко видна в Парижском университете «профессоров». Болонский университет «студентов» отстаивал свои права в борьбе с городом-коммуной, с представителями иных корпораций. Конфликты профессоров и студентов Парижского университета с городскими корпорациями, как правило, перерастали в более серьезные разногласия с канцлером, епископом, с королем и даже папой. Складывание Парижского университета и его самоидентификация во многом обязаны борьбе 50-х и 70-х гг. XIII в. с нищенствующими орденами. Однако и для них, в частности для "Ordo Fratrum Minorum", эти конфликты стали одними из решающих этапов в долгом процессе становления и видоизменения.

В первой части было показано, как Орден в разные периоды своей истории представлял себя в структурах Римской церкви и курии. Данная глава посвящена взаимодействию "Ordo Fratrum Minorum" и Парижского университета, профессоров и школяров которого Римская курия также стремилась поставить под строгий контроль. Мы рассмотрим, как формирование Университета и внедрение в него Францисканского ордена привело последний к такой организационной структуре как ученая корпорация.

Также будет уделено внимание взаимодействию Францисканского и Доминиканского орденов. Оба нищенствующих ордена были созданы почти одновременно и наделены Римской курией практически одинаковыми функциями, вероятно, из-за стремления понтификов к унификации и специализации новых социальных явлений. Ниже будет предложено объяснение тому феномену, что современники, как может создаться впечатление, не различали эти ордена и воспринимали их как части одного целого.

Основным критерием выбора источников для исследования являлось одновременное присутствие в них и университетской проблематики, и францисканской. Выбранные нами источники можно сгруппировать кaк дипломатические (указы, буллы, постановления), полемические (трактаты и сочинения дискуссионного характера) и хроники.

Первую группу материалов представляют «Картулярии Парижского университета»[301], а также третий том «Истории Парижского университета» дю Булэ[302]. «Картулярии Парижского университета», изданные в конце XIX в. Э. Шателеном и Г. Денифлем, являются самым незаменимым собранием источников по истории данной ученой корпорации и для исследователей. Шесть томов «Истории Парижского университета» дю Булэ ценны своей подборкой, хотя следует отметить, что издание вызвало ожесточенные споры современников, а объяснения автором произошедших событий медиевистам начала XX в. представлялись совершенно фантастическими: «Возможно, он был наиглупейшим человеком, написавшим чрезвычайно ценную книгу»[303].

Вторую группу составляют полемические произведения, в частности, — центральный для конфликта 50-х гг. XIII в. трактат Гийома де Сент-Амура «Об опасности последних дней»[304]. К этой же группе относятся материалы диспутов, проходящих в Парижском университете, воззвания местных профессоров, причем, как общественные, так и обращенные к римской курии, Для восстановления справедливости; указанные данные извлекаются из «Картуляриев Парижского университета» и «Истории Парижского университета».

Третья группа, включающая хроники, представлена, прежде всего, «Книгой о прибытии меньших братьев в Англию» Фомы Экклестона[305]. Как правило, основным источником внутренней истории Францисканского ордена являются его хроники, описывающие приход братьев в различные страны. К сожалению, ничего подобного нет применительно к Франции. Поэтому мы привлекли хронику, описывающую «английскую» историю Ордена, как наиболее близкую.

Наконец, мы обратимся к «Благочестивой легенде» о Франциске и выявим представления об учености в разные этапы становления "Ordo Fratrum Minorum".

[280] В результате войны Ассизи и Перуджи Франциск попадает в плен. Его, несмотря на незнатное происхождение, помещают в одну темницу с рыцарями. Там праведнику открывается видение, он отдает одежду и деньги обнищавшему рыцарю (на что в тексте обращается особое внимание), ведет диалог с Господом в сне. После чего возвращается в Ассизи и ожидает проявления воли Бога относительно своей дальнейшей судьбы. См.: 3S. Ch. II. Р. 807–809.

[281] 3S. Ch. III, 7–8. P. 810–811.

[282] Ibid. Ch. III, 10. P. 812–813.

[283] Ibid. Ch. IV. P. 813–815.

[284] Ibid. Ch. V, 15. P. 817.

[285] Ibid. Ch. VI, 19–20. P. 820–822.

[286] О судебных практиках см., например, классическое исследование на материале раннего Нового времени С. Черутти — Cerutti S. Giustizia sommaria. Pratiche e ideali di giustizia in una società di Ancien Régime (Torino XVIII secolo). Milano, 2003.

[287] 3S. Ch. VIII, 26. P. 801. В своих исследованиях H. Берну приходит к выводу, что представление о Франциске как о пророке было для францисканцев способом интеграции в Парижский университет. См.: Bériou N. Saint François, premier prophète de son ordre dans les sermons du XIIIe siècle // Mélanges de l'école française de Rome. 1990. № 102. P. 535.

[288] 3S. Ch. IX, 33. P. 831.

[289] Мы пока не пришли к выводу о корнях подобного поведения первых братьев. Это может быть как византийская традиция юродствования (см., например: Иванов С.А. Византийское юродство между Западом и Востоком // Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики. СПб., 1999. С. 333–353), так и западноевропейская — жонглерства (см., например: Casagrande С., Vecchio S. Clercs et jongleurs dans la société médiévale (XIIe et XIIIe siècles) // Annales. 1979. Vol. 34 № 5. P. 913–928).

[290] 3S. Ch. X, 37. P. 834.

[291] Ibid. Ch. XI, 41. P. 837–838.

[292] Ibid. Ch. XVII, 68–69. P. 857–858.

[293] Ibid. Ch. XVII, 70. P. 858.

[294] Arbor. V, 5 f., 222A 1. Это может быть как проведение аналогий с Христом, так и устойчивый архетип культурного героя, якобы умершего, но на самом деле находящегося среди живых, для помощи и утешения. Яркий пример — король Артур.

[295] Ibid. V, 4 f. 217А 1.

[296] Ibid.

[297] Dalarun J. François d'Assise, ou le pouvoir en question… P. 127.

[298] По методологии, предложенной Симоной Черутти (об этом см. выше, во «Введении»).

[299] См. в данной части, гл. II, раздел «"Большая легенда": стабилизация (1260–1279)» (п. «Устав»).

[300] «И корпорации не соблюдает, и корпорацией не содержится; человек, несходный сам с собою» ("Nec ordinem tenet, nec tenetur ab ordine; homo sibi dissimilis est") // Bernardus Claraevallenisis. Epistola 193 // Idem. St. Bernardi Opera / Ed. J. Leclercq, C.H. Talbot, J.H.M. Rochais. Rome, 1977. T. VIII. P. 44. См. также: Verger J. Abélard et les milieux sociaux de son temps // Abélard en son temps / Éd. J. Jolivet. P., 1981. P. 107–131.

[301] Chartularium universitatis Parisiensis / Éd. H. Denifle and E. Châtelain. Р., 1889–1897. T. 1–4.

[302] Du Boulay C.E. Historia Universitasis Parisiensis a Carolo Magni ad nostra tempora. P., 1665–1673. T. I–VI. Документы XIII в. собраны в III томе.

[303] Rashdall Н. The Universities of Europe in the Middle Ages. T. I. P. 271. Мы полагаем, что этот материал может стать хорошим источником для изучения представлений XVII в. об истории Парижского университета.

[304] William of Saint-Amour. Opera omnia quae reperiri potuerunt. Constance, 1632. Наиболее известное сочинение со стороны нищенствующих монахов — St. Thomas Aquinas. Contra impugnantes Dei cultum et religionem // St. Thomae de Aquino Opera omnia. Romae, 1969. T. XLI, pars. A.

[305] Fr. Thomae Eccleston. Liber de Adventu Fratrum Minorum in Angliam // Analecta Franciscana. Quaracchi, 1885. T. I. P. 215–275.