Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Развивается не только образ природы, усложняется и образ Франциска. Он, одновременно, и противостоит Люциферу, и уподобляется Христу.

Во «Втором житии» впервые появляется сюжет, весьма востребованный в последующих агиографических произведениях Бог предназначил Франциску пустующий и самый прекрасный трон на небесах, некогда принадлежавший Люциферу[235]. В свою очередь его сыны, праздно проводящие время, живущие за счет бедных и постоянно насыщающие утробу, объявляют себя сынами Франциска[236]. Этот сюжет в описании Фомы используется для дидактического нравоучения, необходимого, чтобы показать, насколько глубок раскол в Ордене и какая страшная опасность подстерегает тех из братьев, кто выберет не тот образец для подражания.

«Второе жизнеописание» в высшей степени дидактично, поучительно, разрыв между идеальным прошлым и порочным настоящим достигает апогея. Орден создан для того, чтобы претворить Евангелие[237], поэтому Фома порицает жадных клириков[238], а также тех, кто пытается занять место при дворе[239]. Фома обличает наличие собственной воли, свойственной братьям в современном ему Ордене[240]. Настоящим меньшим братом, по сути, является тот, кто смирен, находится в мире с клиром и компенсирует их недостатки, закрывая те лакуны, которые не заполнило духовенство в деле спасения души[241].

Если один из братьев желает вступить на путь совершенства, то он может следовать за Франциском. Но сам «беднячок из Ассизи» желал идти только за Христом, что было вознаграждено стигматами, уподобление Франциска Христу во «Втором жизнеописании» покрывается мистическим покровом тайны. Фома практически ничего не сообщает о получении стигматов, но выделяет отдельный раздел для описания их сокрытия[242]. Автор объясняет: это чудо, для выражения которого едва ли найдутся слова, может быть явлено во плоти; не слова говорят о чуде, а сами отмеченные вещи[243]. При этом если в «Первом жизнеописании» Фома сообщает, что только два брата знали о стигматах, то во втором уточняет — об этом догадывались многие[244]. Избранность брата Илии как одного из двух свидетелей стигматов осталась в прошлом.

Возможно, в связи с практически абсолютным отождествлением Франциска с Христом «беднячок из Ассизи» из «Второго жизнеописания» принимает черты андрогинности: он часто ассоциирует себя с женским образом (бедность[245], женщина и мать[246], черная курица[247]), задачей которого, преимущественно, является защита потомства. Однако по отношению к реальным женщинам, из плоти и крови, Франциск «Второго жития» Фомы настроен крайне негативно[248].

Полагаю, в данном случае Фома адаптировал для Францисканского ордена цистерцианскую традицию XII в. восприятия аббата монастыря как матери, наложения его образа на "imago Christi"[249]. Также в образе Франциска прослеживается соединение одновременно мужского и женского начал, причем идеальных. Если в плотском мире существует четкое разделение на мужчин и женщин, то в мире духовном гендерные противоположности сочетаются в одном, подобно Христу[250].

Отличается описание последних часов жизни Франциска[251]. Для него болезнь и бедность человека — это способ проявления и Христа, и Божьей Матери в мире[252]. Поэтому Фома вновь подчеркивает инверсию мира и небес: под конец жизни Франциск болеет страшными болезнями и просит, чтобы его оставили умирать нагим на земле, воплотив тем самым абсолютную бедность. Перед смертью первым Франциск благословляет Христа, затем каждого присутствующего, начиная с викария (т. е. Илию — первого из многих), а после — всех братьев, даже тех, которые вступят в Орден в будущем. Заканчивая жизнеописание, Фома полностью отождествляет образы Франциска и Христа, в доказательство приводя видение одного брата после смерти праведника[253].

«Второе житие» Фомы Челанского апеллировало к устной традиции, обновленной стараниями генерального министра и автора агиографического текста, которые с подобающим почтением использовали знания, переданные первыми товарищами Франциска. Фома Челанский сделал внушающую уважение попытку зафиксировать, очевидно, основательно развившуюся устную традицию письменным способом, чтобы соотнести историю Ордена со Священной историей. Это привело к неоднозначному и впечатляющему результату. С одной стороны, мастерски используя риторические приемы «обновления памяти», Фома подробно описывает практически все аспекты жизни Франциска, чтобы братья представляли себе путь истинного францисканца в мельчайших деталях. Но с другой, — более существенна для Фомы не внешняя история Франциска, а внутренняя, этапы его трансформации в Христа, о чем говорит деление "vita" на неравноценные периоды с точки зрения хронологической последовательности, но логичные с позиции значимости и насыщенности духовной жизни. Устный францисканский мистицизм, воплощенный традиционными риторическими инструментами, оставил слишком много пространства для толкования.

§ 4. Схоластический Франциск «Большой легенды»

Бонавентура, чья «Большая легенда» (1260–1266) активно заимствовала сюжеты из предшествующих житий Фомы Челанского, скорректировал представление о Франциске, искусно встраивая сюжеты из обоих агиографических произведений предшественника в новую структуру. Организационно «Большая легенда» напоминает «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, но текст разделяется по главам, а не по смысловым группам, при этом восстанавливается подобие хронологии «Первого жизнеописания»[254].

В Прологе Бонавентура подчеркивает, что его "vita" претендует на единственно возможную истину[255]. Чтобы подтвердить весомость жития, Бонавентура утверждает, что сам собирал устные предания от свидетелей, достойных доверия. Сделав реверанс устной традиции, Бонавентура накрепко вписывает историю Франциска в Священную историю, обладающую строгой иерархией, подобиями и аналогиями. Перед нами система, созданная выдающимся схоластом. Подобной в предыдущих описаниях не было[256]. Особый акцент Бонавентура делает на стигматы, уподобление Христу. Вместе с тем Франциск — это не Христос и не Его «двойник», как во «Втором жизнеописании».

Франциск Бонавентуры не претерпевает резкой перемены, нет события, которое бы отделило прежнюю греховную жизнь от жизни праведной. Так, любовь к нищим приходит к Франциску с детства[257]. Точкой отсчета становится болезнь, которая приводит «беднячка из Ассизи» к причащению и приготовлению к смерти[258]. Последовательность событий, побудившая Франциска отказаться от мира, задана свыше, как и дальнейшие события его жизни.

В житиях Фомы Франциск преодолевает сопротивление общества и самого себя, находится в поиске, терзается и мучается, постоянно пытаясь найти подтверждение правильности выбранного пути. Для Франциска Бонавентуры нет проблемы выбора.

Франциск, как и в житиях, составленных Фомой Челанским, дает напутствие первым проповедникам. Однако оно не отражает тяготения к подвижничеству под угрозой гонений, которое было характерно для полумаргинального сообщества, готового в начале пути взаимодействовать как с церковными, так и с общественными структурами не столько ради адаптации к ним, сколько для их трансформации. Орден 1260-х нацелен на интеграцию в социальную действительность, поэтому и программные заявления Франциска терпят изменения.

Бонавентура избегает острой критики Ордена, сглаживая острые углы. Так, в сцене обращения одного из первых товарищей, Сильвестра, он описан честным священником, в отличие от иных агиографий, где основной его чертой до обращения была алчность[259]. Видение Франциска о грядущей многочисленности членов Ордена лишено жесткой критики со стороны Фомы Челанского. Истолковывая данное видение, Бонавентура делает акцент на невероятном увеличении миноритов в будущем[260].

Претерпевают неизбежную метаморфозу и представления о природе[261]. В «Первом жизнеописании» Франциск просто проповедует перед природой во всех ее проявлениях, стремясь к тому, чтобы физический мир наравне с человеком получил прощение через познание Слова. "Natura" в свою очередь демонстрирует особое внимание к благочестивым увещеваниям. Во «Втором жизнеописании» в описываемом природном мире появляются признаки человеческого общества, например, социальная дифференциация сокола и цикады. Бонавентура же, приводя примеры взаимодействия Франциска и природы, описывает практически полную антропоморфизацию животных. Они становятся как бы людьми, но лишенными речи, что должно отличать их от представителей человеческого рода. Под влиянием Франциска овца, повторяя все его движения, заходит в храм и молится вместе со всеми, тихонько блея[262]. Фазан, которого дарят Франциску, особенно антропоморфен. Бонавентура изображает его как человека, не обладающего даром речи[263]. Во время и после проповеди птицы проявляют внимание Жестами, раззевают клювы, вытягивают шеи и машут крыльями, они словно пытаются выговорить слово[264]. Франциск, передав природе Слово Божие, выводит ее из животного состояния, приближает к человеческому. Раз услышанное, оно не забылось. История с ласточками, которые докучали студенту из Пармы, доказывает это. Студент догадался, что некогда Франциск попросил замолчать именно этих птичек, и снова приказал им именем Франциска умолкнуть, и щебетуньи тотчас повиновались[265].

Процесс осмысления францисканцами природы продолжается, это приводит к переносу на нее представлений уже не только об обществе в целом, но и о человеке. Восприятия усложняются, они требуют дополнительного внимания и объяснения. Бонавентура, как один из величайших схоластов и преподавателей Парижского университета, не мог не заявить о собственной позиции по этому важному для Францисканского ордена сюжету.

Именно в отношения Франциска и мира природы Бонавентура встраивает метафору престола Люцифера, предназначенного «беднячку из Ассизи»[266]. Бонавентура объясняет спасение Франциском терпящих бедствие на воде тем, что праведник, получив место на небе, приобрел и власть над водами, ибо при жизни ему повиновались земные творения[267]. При этом власть над "orbis terrarium" Франциск обрел не через грех, а через первородную невинность. Знаком Франциска становится «Тау», знак конца, им он запечатывает свои чудесные послания, им запечатан и он сам[268].

Бонавентура отказывается от отождествления Франциска и Христа, сохраняя вместе с тем мотив "imitatio Christi" и вводя новую интерпретацию стигматов праведника. Получению этих знаков Бонавентура уделяет целую главу, добавляя массу подробностей, по сравнению с предыдущими жизнеописаниями Фомы Челанского[269]. Обилие деталей, со ссылками на свидетелей, призвано восстановить во всем многообразии столь значимое в прошлом событие, запечатлеть его в памяти с новой силой.

Стигматизированный Франциск Бонавентуры — это не растерянный Франциск Фомы в первом жизнеописании, и скрытый, мистический — во втором. Этот Франциск полностью полагается на Бога, и Господь все ему открывает. Все предопределено. Запечатлением Франциска стигматами Бонавентура завершает семь ступеней восхождения праведника к Христу, оно исполнено и записано. История Франциска словно транслирует мировую историю в пределах одного человека[270]. Бонавентура поделил историю на периоды и объявил Франциска «совершенным подражателем Христа»[271].

Тема получения стигмат Франциском и, на этой основе, его скорая канонизация, была особенно актуальной во время, когда Бонавентура составлял житие, т. е. в период противоборства магистров нищенствующих орденов и профессоров Парижского университета, которые активно высказывали сомнения в том, что это событие действительно произошло[272]. Вступая в полемику с сомневающимися, Бонавентура пишет, что о стигматах Франциска знают или догадываются практически все члены Ордена. Рану в боку Франциск скрывает более тщательно, ее видит некий брат, который ему служил, а также викарий Франциска, Илия Кортонский, воспользовавшийся недостойной уловкой[273]. Уже к началу 60-х гг. репутация Илии Кортонского, окончившего жизнь на службе императора Священной Римской империи, главного противника римского престола, испорчена окончательно, память о нем искажена на долгие века вперед.

Описание смерти Франциска немного отличается от жизнеописаний Фомы. Так, «беднячок из Ассизи» призывает к себе братьев и читает проповедь, в которой нет ни слова о почитании Евангелия сверх Устава. Благословение Франциска предназначается как отсутствующим, так и присутствующим братьям, нет ни избранных, ни отдельно получивших напутствие. Для Франциска все равны[274].

Образу Франциска «Большой Легенды» было уделено немало внимания исследователей. Литтл, в русле решения «основного францисканского вопроса», объяснял смысл работы Бонавентуры в желании сплотить Орден: не описать реального Франциска, а дать общине подходящий для всех его течений портрет[275]. Микколи считал, что основным приемом Бонавентуры, сводящим личность Франциска к «Благочестивой легенде», стал образ праведника как инструмента Бога, что отнимало у человека возможность самостоятельного решения. Подчеркивание такой святости Франциска позволило сохранить "Ordo Fratrum Minorum" в период смуты между ним и церковью. С этого момента любое видение Франциска становилось все более и более деформированным или мифологичным[276].

Эти точки зрения можно уточнить, если принять во внимание, что Фома Челанский был блестящим ритором, виртуозно владеющим традиционными приемами составления письменного текста, а Бонавентура — выдающимся схоластом, признанным профессором Парижского университета.

Целью жизнеописания, как я считаю, в первую очередь являлась уже не внешняя (важная для двух первых житий), а внутренняя стабилизация Ордена, введение его рефлексии над прошлым в такое пространство представлений, толкование которых было возможно только в строго заданных рамках. Этому запросу идеально соответствовали схоластическая парадигма осмысления реальности, в «золотой век» которой был написан новый текст. Фома использовал риторические приемы, чтобы воплотить устную традицию в текст, и это привело к излишнему мистицизму в Ордене. Бонавентура перехватил поток представлений, использовав сюжеты устной традиции, зафиксированные в житиях Фомы, для построения схоластической системы, центральной частью которой явился образ Франциска. Франциск стал святым без детства и юности, он возник в вечности и нее же и ушел. Бонавентура, в отличие от Фомы Челанского в его «Втором жизнеописании», вернул Франциска людям, представляя его как человека необыкновенной святости, обладающего даром пророчества, запечатленного стигматами. Но — человека, а не мистическое создание Бога, предвещающее последние времена, как у Фомы.

Многочисленность, кажущаяся нелепость мелких посмертных чудес Франциска, описанных в последнем, специально отведенном для этого разделе «Большой легенды», свидетельствует, что к середине XIII в. «беднячок из Ассизи» прочно вошел в жизнь множества людей и занял свою бытовую нишу. В этой главе Франциск исчезает даже как образ, он становится «функцией», Святым, поддерживающим в любых сложных ситуациях, вплоть до помощи в поиске осла и избавлении от нашествия гусениц[277]. Бонавентура активно использовал сказочные, фольклорные мотивы, элементы народной культуры в построении текста, и это приближало «Большую легенду» к слою простых и неученых членов Ордена, которые были основной опорой радикального крыла "Ordo Fratrum Minorum", противостоящего официальному.

Бонавентура не отказывался от инверсии, особенно характерной для «Второго жизнеописания» и, как мы увидим ниже, важной для «Легенды трех товарищей». Однако это жизнеописание, хотя оно и кажется приближенным к традиционным культурам, написано новым языком. Оно стремится к установлению мира во всех слоях Ордена, рассказывая о Франциске каждому на его языке. Оно насыщено полуфольклорными сюжетами, в первую очередь связанными с чудесами.

Если Франциск Ассизский основал Орден и заложил основы его противоречивой идеологии, то Бонавентура сформировал его как организованную, сложную структуру, интегрированную в социальную действительность; Орден преодолел кризис самоидентификации, длящийся со смерти «беднячка из Ассизи», и перешел на качественно новый этап развития[278]. Этот этап нашел свое отражение и в трансляции образа основателя: после одобрения «Легенды» Бонавентуры все остальные многочисленные жития Франциска Ассизского были уничтожены, причем, как неофициальные, так и предыдущие официальные.

Сожжение книг вряд ли было радикальным способом уничтожения памяти об иных жизнеописаниях, по крайней мере, для современности. Мнемонические практики позволяли, при соответствующей материальной базе, восстановить и записать «уничтоженные» тексты. Но если рассмотреть сожжение как ритуал, то можно выявить его цель как изгнание всех иных жизнеописаний в область устной культуры, туда, откуда они пришли. В сущности, предание пламени уничтожило только официальные жизнеописания Фомы Челанского, созданные в письменной риторической традиции.

Окончательным выбором официального крыла Ордена стал круг представлений, сформулированный схоластическими приемами, допускавшими толкования только в обозначенном автором русле[279].

[235] Ibid. P. II, ch. LXXXVI. Р. 202–203. Святой освобождает брата от искушений и говорит об их полезности (в разделе "De tentationibus quas passus est" // Ibid. Ch. LXXXI–LXXXIII. P. 200). О бесах он говорит как о слугах Бога, как о "castaldi" (Ibid. Ch. LXXXIV, 120. P. 201), т. е. помещает их в должность для наказания и исправления людей, следуя праву лангобардов.

[236] Ibid. P. II, ch. CXXI. Р. 224.

[237] Ibid. P. II, ch. CXVI–XVII. Р. 220–222.

[238] Ibid. P. II, ch. LI, 83. P. 180.

[239] Ibid. P. II, ch. LXXXV. P. 201.

[240] Ibid. P. II, ch. CXXXIV. P. 231–232; ch. CXXXVI. P. 233.

[241] Ibid. P. II, ch. CVI–CVII. P. 213–214.

[242] Ibid. P. II, ch. XCVIII–CI. P. 208–210; упоминает в: ch. CLX. P. 251.

[243] Ibid. P. II, ch. CLIV. P. 246–247.

[244] Вплоть до того, что брат Пацифик даже намеренно подстраивает показ стигматов специально прибывшему для этого брату. См.: Ibid. P. II, ch. XCIX. Р. 209.

[245] Ibid. P. II, ch. LX. P. 185–186. В главе описывается встреча Франциска с тремя женщинами, которые приветствуют его: «Добро пожаловать, госпожа Бедность». Здесь можно увидеть бродячий сюжет узнавания и приветствия культурного героя, который находится еще в начале своего пути, не зная о своем предназначении. На это указывает то, что Франциск просит спутника дать женщинам милостыню монетами, хотя в дальнейшем презирает деньги как навоз.

[246] Ibid. P. I, ch. IX, 17. Р. 139 (Франциск символизирует женщину в притче); Ibid. P. II, ch. L. Р. 179–180 (брат Пацифик толкует видение Франциска, в котором прекрасная женщина — это его душа); Ibid. P. II, ch. LXI. Р. 186–187 (Франциск погружается в молитвенный транс как женщина-жена в мужчину-мужа); Ibid. P. II, ch. XCIX. P. 209 (брат Пацифик называет Франциска «дражайшей матерью»); Ibid. P. II, ch. CXXXII. P. 230 (душа Франциска испытала большие муки производя на свет детей-братьев, чем женщина — детей).

[247] Ibid. P. I, ch. XVI, 24. Р. 144–145.

[248] Cм.: Ibid. P. II, ch. LXXVII–LXXX. Р. 196–198. Отношения Франциска с женщинами ограничиваются разговорами о покаянии и запрете остальным братьям смотреть на них.

[249] См., например: Bynum С.W. Jesus as Mpther and Abbot as Mother: Some Themes in Twelfth-Century Cistercian Writing // The Harvard Theological Review. 1977. Vol. 70. № 3–4. P. 157–184.

[250] См. исследования о «женской природе» Христа: Bynum С.W. Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley;Los Angeles; London, 1982 (исследование об изменениях самовосприятия в среде цистерцианцев и регулярных каноников XII в., повлиявшего на развитие женского мистицизма в Германии XIII в.); Baschet J., Schmitt J.-С. La "sexualité" du Christ // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1991. Vol. 46. P. 337–346; Ж. Даларен полемизирует с Байнум, он ищет причину отождествления Франциска с женщиной, во-первых, в его ранних годах, прибегая к психоанализу, а во вторых, — приходит к выводу, что «беднячок из Ассизи» переносит на евангельские представления «куртуазную модель»: Dalarun J. François et Claire. Masculin/Féminin dans l'Assise du XIIIe siècle // Médiévales. 1997. № 16. P. 83–95.

[251] 2C. P. II, ch. CLXII–CLXVI. P. 253–258.

[252] Ibid. P. II, ch. LU. P. 181.

[253] Ibid. P. II, ch. CLXV. P. 257. На вопрос: «Разве это не Христос? Он отвечает утвердительно. На вопрос: «Разве это не святой Франциск?» Брат опять соглашается. Фома пишет, что Христос и Франциск стали одним лицом, но оговаривает, что не стоит считать это слишком дерзким. Тот, кто умеет рассуждать — тот поймет. Следует отметить, что в Раю, в видении брата, находится дворец необыкновенной величины, где пируют за столом, уставленном всякими яствами. Мотив трапезы, вкушения еды, что является метафорой власти, проходит красной нитью через все жизнеописание.

[254] Отметим, что главы от первой до третьей (от обращения Франциска и до утверждения устава Ордена) имеют хронологическую последовательность, которая обрывается после одобрения "Ordo Fratrum Minorum" папой Иннокентием III и возобновляется в последних двух главах (от получения «беднячком из Ассизи» стигмат и до его смерти и канонизации).

[255] Бонавентура сообщает, что лично собирает свидетельства и опрашивает товарищей и родственников. См.: LM. Prologus, 4. Р. 559.

[256] Система подобий и аналогий, в отличие от прочих предисловий, например: «Словно звезда утренняя», «словно муж-иерарх», «уподоблен Ангелу <…>, имеющему печать Бога живого». См.: Ibid. Prologus, 1. P. 557. Особо наполнена система библейских цитат.

[257] Ibid. Ch. I–II. P. 560–565.

[258] Ibid. Ch. I, 2. P. 561.

[259] Ibid. Ch. III, 5. P. 568.

[260] Ibid. Ch. III, 6. P. 568–569.

[261] Ibid. Ch. VIII. P. 592–597; ch. XII, 3–6. P. 612–613.

[262] Ibid. Ch. VIII, 7. P. 594–595.

[263] Ibid. Ch. VIII, 10. P. 596.

[264] Ibid. Ch. XII, 3. P. 612.

[265] Ibid. Ch. XII, 5. P. 612.

[266] Ibid. Ch. VI, 6. P. 584–585. Глава посвящена послушанию и смирению.

[267] Ibid. Miracula IV, 5. P. 638.

[268] Ibid. Ch. IV, 9. P. 575; LM. Miracula, X. P. 651.

[269] Ibid. Ch. XIII. P. 615–620.

[270] Ibid. Ch. XIII, 10. P. 620.

[271] Ibid. Prologus, 2. P. 558.

[272] О восприятии стигматов Франциска современниками см.: Vauchez A. Les stigmates de saint François et leurs détracteurs dans les derniers siècles du moyen âge // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1968. Vol. 80. № 2. P. 595–625. Вероятно, очередная волна недоверия связана с недавним конфликтом в Парижском университете и обвинением де Сент-Амура, что мендиканты представляют из себя фальшивых пророков. Об этом более подробно см. Ч. II, Гл. III, раздел «Этапы системного кризиса: папство, нищенствующие, профессора».

[273] LM. Ch. XIII, 8. Р. 619. Илия не назван по имени, но обозначен как брат, который в те времена был викарием Франциска.

[274] Ibid. Ch. XIV. P. 620–623.

[275] Little A.G. The Sources of the History of St. Francis of Assisi.. P. 651.

[276] Miccoli G. Di alcuni passi di san Bonaventura… P. 264–280.

[277] LM. Miracula. P. 627–652.

[278] Следует отметить, что «Благочестивая легенда» о Франциске является одним из знаковых отличий "Ordo Fratrum Minorum от прочих нищенствующих орденов, одним из важнейших аспектов благополучного существования Ордена была выработка единого образа Франциска.

[279] В одной из своих статьей Ж.-К. Шмитт доказывает, что если в начале XIII в. «письменная» традиция находилась на начальном уровне своего развития, не обладая основополагающим влиянием на культуру западноевропейского общества в целом, то к концу столетия она выходи? на ведущие позиции. См.: Schmitt J.-C. Les Traditions folkloriques dans la culture médiévale… P. 16.